To, jak stát chápe bezpečnost, vypovídá méně o hrozbách než o tom, koho považuje za problém. V situaci, kdy dochází k postupné erozi liberální demokracie a právního státu, je nezbytné znovu promýšlet roli policie a policingu, které nejsou pouze nástrojem ochrany společnosti, ale i mechanismem, jímž se vymezují hranice legitimního politického prostoru.

Policingem rozumíme širší způsob, jakým stát – především prostřednictvím policie a dalších svých institucí – udržuje bezpečnost a řád ve společnosti. Nejde jen o vyšetřování trestných činů, ale také o každodenní dohled nad veřejným prostorem, kontroly osob, zásahy při protestech, regulaci shromažďování či řešení situací spojených s chudobou, bezdomovectvím nebo závislostmi. Zahrnuje tedy jak reakci na porušení zákona, tak preventivní působení – sledování, označování „rizikových“ skupin, selektivní vynucování pravidel a viditelnou přítomnost státní autority.

Když jsem se tomuto tématu začala věnovat před dvaceti lety, formovaly mě fenomény jako „válka proti terorismu a džihádismu“, boj proti extremismu či restriktivní migrační režim Evropské unie vytvářející tzv. pevnost Evropa, jehož podmínky pociťují osoby na hranicích Unie dodnes. Tyto procesy byly charakteristické posunem hranic legality a legitimity: dlouhodobé detence bez obvinění, rasové profilování, masové sledování komunikace a pohybu osob, technologicky rozvinutý dohled na hranicích EU a zadržování migrantů mimo její území, ztotožňování účastníků demonstrací, obecní vyhlášky omezující pohyb ve veřejném prostoru a mnohé další.

S nástupem dalších krizí – pandemické, inflační, energetické či klimatické – se otázka, zda vyspělé státy prostřednictvím svých institucí skutečně respektují univerzalitu lidských práv, zdála méně naléhavá. Dnešní vývoj ale ukazuje, že trvat na principech právních států a demokracie je nutné bez ohledu na okolnosti a jakékoli ústupky z těchto standardů mohou být těžko napravitelné. To, co bylo chápáno jako nepřekročitelné – nerespektování mezinárodních závazků, zákaz agrese, ochrana menšin, odmítnutí totalitních ideologií –, se stává předmětem politického vyjednávání.

V této situaci se představa, že rozšiřování policingu lze „vyvážit“ soudní kontrolou a spoléháním se na systém brzd a protiváh, ukazuje jako nedostatečná. Pokud se rozpadá elementární shoda na liberálně-demokratických pravidlech, nelze spoléhat na jejich korektivní funkci. S proměnou režimu směrem k autoritativnějším formám vládnutí a ke koncentraci moci se transformuje i jeho represivní infrastruktura. Problematiku policingu tedy nelze redukovat na otázku efektivity potírání kriminality a negativních jevů či procesních záruk před zneužitím pravomocí státu. Jde o záležitost strukturální: jaký typ moci je prostřednictvím policingu udržován a jaké formy života jsou tímto uspořádáním chráněny – a jaké naopak marginalizovány.

Český boj s extremismem

Proměnu českého boje s extremismem lze číst jako symptom širší transformace bezpečnostního paradigmatu: od ochrany ústavního pořádku a demokratických hodnot k pružnému nástroji řízení a disciplinace politického prostoru. To, co bylo v devadesátých letech artikulováno jako obrana mladé liberální demokracie, se postupně stává mechanismem selektivní delegitimizace nepohodlných aktérů.

Debata o extremismu se v českém prostředí etablovala v polovině devadesátých let, stát tehdy hledal koncepční rámec, který by umožnil systematicky uchopit nové bezpečnostní hrozby. Teorii extremismu do českého prostředí přenesli akademici z Masarykovy univerzity, mezi nimi i bývalý premiér Petr Fiala. Zjednodušeně extremismus znamená popření liberálně-demokratického ústavního pořádku. Postupně teorii extremismu převzalo Ministerstvo vnitra, policie i Bezpečnostní informační služba jako analytický nástroj pro identifikaci „vyzyvatelů systému“. Vedle neonacistických skupin byli mezi extremistické subjekty zařazeni také komunisté a anarchisté, tedy aktéři stojící na opačných pólech politického spektra.

V první fázi tzv. boje proti extremismu byla pozornost soustředěna především na pravicový extremismus – rasově motivované vraždy, neonacistické struktury, skinheadské násilí a protiromské mobilizace byly v českých reáliích přítomny nejen v devadesátých, ale i v nultých letech 21. století. Tento důraz odpovídal i dobové konstelaci: Česká republika usilovala o vstup do Evropské unie a ochrana lidských práv, zákaz diskriminace či ochrana menšin představovaly nejen normativní, ale i pragmatickou prioritu.

V České republice jsou od roku 1997 pravidelně zveřejňovány zprávy o extremismu Ministerstvem vnitra ČR, které mapují domácí extremistickou scénu. Tyto materiály rozlišují jednotlivé subjekty a proudy podle ideologické orientace na pravicový, levicový, nábožensky orientovaný extremismus či protiislámské a protiimigrační aktéry. V průběhu let se jednotlivé kategorie třídění měnily. Zařazení do těchto přehledů obvykle znamená, že daný subjekt je bezpečnostními orgány vnímán jako potenciálně rizikový.

V letech 2008–2013 organizovali neonacisté (Dělnická strana, později Dělnická strana sociální spravedlnosti – DSSS) pravidelné pochody, které často eskalovaly v násilné střety s policií a v otevřeně protiromské protesty; symbolickým vrcholem se stala „bitva o Janov“ v listopadu 2008, jež ukázala schopnost těchto uskupení mobilizovat i část místního obyvatelstva. Protiextremistická politika získávala na intenzitě, což se neprojevovalo pouze publikační činností bezpečnostních institucí, ale i rozšiřováním specializovaných policejních útvarů, systematickým monitoringem extremistické scény, preventivními programy na školách a aktivnějším zapojením státu do soudních řízení směřujících k rozpuštění extremistických organizací.

Eskalace násilí a otevřené zpochybňování ústavního pořádku vedly vládu k podání návrhu na rozpuštění Dělnické strany, jemuž Nejvyšší správní soud v únoru 2010 vyhověl. Důvodem pro rozpuštění byl mimo jiné požadavek Dělnické strany na postavení homosexuality mimo zákon. Soud konstatoval, že takový požadavek je „nutno považovat v našem civilizačním prostředí za nepřijatelný“. Z dnešního pohledu tento výrok působí téměř neuvěřitelně, neboť útoky na LGBTQ+ komunitu ve veřejném prostoru nejen stále rezonují, ale zaznívají i z úst členů politické reprezentace.

Analogicky s tím, jak bezpečnostní složky soustředily své sledování na aktivity krajní pravice, se jejich pohled obracel i na opačnou stranu politického spektra – na krajní levici. V hantýrce bezpečnostních složek se hovořilo o PEX (pravicový extremismus) a LEX (levicový extremismus). Otázkou zůstává, zda krajní pravice a krajní levice skutečně představují dva protilehlé póly odchylky od liberálně-demokratického řádu, nebo zda je jejich vztah k tomuto řádu strukturálně odlišný. Zjednodušeně rozlišení pravice a levice spočívá především v postoji k rovnosti. Pravice zpravidla chápe sociální nerovnost jako přirozený či legitimní důsledek rozdílných schopností, úsilí a životních voleb jednotlivců, zatímco levice ji interpretuje jako projev strukturální nespravedlnosti, kterou lze alespoň částečně zmírňovat prostřednictvím kolektivních a institucionálních zásahů. Pro nás je podstatná povaha policingu, která je touto politikou formována a legitimizována.

Skutečnost, že značná část pozornosti směřovala rovněž k levicovému extremismu, je v českých reáliích podmíněna specifickou historickou zkušeností a výrazným antikomunistickým étosem vládnoucích a kulturních elit. V roce 2006 Ministerstvo vnitra vedené Ivanem Langerem (ODS) rozpustilo Komunistický svaz mládeže s odkazem na programový požadavek odstranění soukromého vlastnictví výrobních prostředků. Argumentace byla postavena na rozporu s ústavním pořádkem. Nejvyšší správní soud zásah zrušil s tím, že stát neprokázal nezbytnost takového opatření ani faktický vliv organizace.

Zásadním mezníkem v boji s extremismem se stala neúspěšná operace Fénix (2015). Policie ji prezentovala jako rozkrytí teroristické sítě napojené na tzv. Síť revolučních buněk, odpovědnou za žhářské útoky. Celkem bylo obžalováno pět osob z několika skutků, z nichž nejvýznamnější spočíval v údajné přípravě teroristického útoku na nákladní vlak bez úmyslu ohrozit životy. Součástí této skupiny byli i dva policejní agenti. Právní kvalifikace přípravy teroristického útoku tak zůstala předmětem sporu o míru policejní provokace a proporcionalitu zásahu. Obžalovaní argumentovali tím, že si byli vědomi infiltrace skupiny agenty a že veškeré návrhy radikálnějších činů, včetně plánovaného útoku na vlak, vycházely od agentů. Připomeňme, že trestní řád výslovně zakazuje, aby agent vzbudil u jiné osoby úmysl spáchat trestný čin či ovlivnil okolnosti podmiňující vyšší trestní sazbu. Tento zákaz mimo jiné vychází z negativní zkušenosti se Státní bezpečností před rokem 1989.

Důležitým aspektem soudního řízení byla také neúplnost materiálů předložených policií. Odposlechy a další záznamy, které vyšetřovatelé prokazatelně měli již před zahájením trestního řízení, nebyly kompletně předloženy soudu. Po téměř třech letech, v roce 2018, Vrchní soud v Praze potvrdil osvobozující rozsudek, že obžalovaní se trestného činu nedopustili.

Následné události spojené s protiimigrační a antivakcinační mobilizací, expanze dezinformačních proruských webů v souvislosti s konfliktem na Ukrajině a nárůst nenávistných projevů na sítích zásadně narušily interpretační rámce založené na pravolevém schématu politického extremismu. Tuto trajektorii symbolicky zakončuje v roce 2024 zánik DSSS a odsouzení zakladatele a správce rasistického webu White Media, Igora Mižáka, k peněžitému trestu, stejně jako v roce 2025 kriminalizace propagace komunismu v období vlády premiéra Petra Fialy.

Bezpečnostní diskurz extremismu se posunul od ohrožení demokratického právního státu k ochraně majetku, omezení svobody a ke geopolitickému boji o suverenitu státu. V této situaci se jako analyticky i prakticky adekvátnější ukázalo zaměřit policejní pozornost nikoli primárně na ideologickou příslušnost, nýbrž na potírání předsudečně motivovaného násilí. Koncept předsudečného násilí umožňuje soustředit se na konkrétní trestné jednání a jeho motivaci, nikoli na ideologický profil prověřovaných či jejich deklarovanou příslušnost k určité scéně. Kritériem pro zásah státu se tak stává nenávistná či předsudečná motivace pachatele konkrétního trestného činu. Policejní zájem je zde odvozen od jednání a jeho motivace, nikoli od politického názoru jako takového.

Tento obrat nebyl náhlý ani izolovaný; probíhal v kontextu institucionální transformace (zánik Útvaru pro odhalování organizovaného zločinu v roce 2016 vedeného Robertem Šlachtou – pozdějším předsedou Přísahy), proměny bezpečnostního diskurzu i širších politických reálií. Významná část problematických aktivit se navíc přesunula do online prostředí, což zásadně komplikuje dokazování subjektivní stránky trestných činů a současně zostřuje napětí mezi ochranou svobody projevu a legitimní trestní represí.

Do policejního hledáčku se dostávaly pod hlavičkou levicového extremismu (potažmo anarchismu) environmentální aktivity typu Klimakempy či aktivity spojené s autonomním sociálním centrem Klinika. Některé propalestinské akce byly uváděny v podkategorii nábožensky motivovaného extremismu. Paradoxně zprávy Ministerstva vnitra i Bezpečnostní informační služby obvykle uváděly, že monitorované iniciativy artikulují legitimní politické požadavky, případně že se nedopouštějí žádného protiprávního jednání. Nicméně fakt, že se ocitnete ve zprávě o extremismu, z vás dělá potenciálně rizikový subjekt a na to jsou navázána další negativa. Kontroverze vyvolal například případ z roku 1999, kdy se ve zprávě ocitlo i ekologické a občanské sdružení NESEHNUTÍ. Organizace se proti tomuto označení bránila soudní cestou a nakonec dosáhla omluvy ze strany ministerstva. O téměř dvě desetiletí později vyvolal podobné pochybnosti postup policie vůči účastníkům Klimakempu v roce 2018. Ústavní soud následně zdůraznil, že policie nesmí preventivně ztotožňovat osoby účastnící se shromáždění.

Státní zásahy proti klimatickým kempům či akcím narušujícím vlastnická práva (například blokády či okupace prostoru) naznačují, že hranice mezi občanskou neposlušností a extremismem se stává předmětem interpretačního boje a zároveň čí práva a privilegia stát chrání.

V kontrastu s tím zůstává vyšetřování environmentální kriminality na okraji politického zájmu, přestože policisté sami upozorňují na nutnost věnovat mu mnohem větší pozornost. Situaci navíc komplikuje fakt, že klíčová znečišťující odvětví – od těžby uhlí po chemický průmysl – ovládají ekonomicky i politicky mimořádně vlivní aktéři.

Jak dál

Česká protiextremistická politika se během posledních dvou dekád posunula od obrany ústavního pořádku proti násilným, rasisticky motivovaným aktérům k vágněji definovaným hrozbám. Na jedné straně se dokázala zaměřit na skutečně páchané trestné činy z nenávisti, na straně druhé však ve značné míře pracuje s neurčitě definovanými riziky a chráněnými hodnotami. Pokud je extremismus definován vágně a flexibilně, jeho obsah se může přizpůsobovat aktuálním prioritám moci. Boj s extremismem tak přestal být pouze nástrojem ochrany demokracie před násilím a stal se prostředkem vymezování hranic legitimního politického prostoru. To, co bylo dříve chápáno jako radikální, ale legitimní politická kritika, může být dnes rámováno jako bezpečnostní problém.

Environmentální hnutí a sociální politiky jsou v části veřejného diskurzu konstruovány jako hrozba, nikoli jako odpověď na systémové problémy. Bezpečnostní rámování tak může obrátit pozornost od strukturálních příčin, jako je klimatická krize, k disciplinaci těch, kdo je tematizují, jako jsou environmentální uskupení. Diskuse o nerovnosti, klimatu či ekonomické transformaci se pak snadno ocitají pod dohledem, nikoli v prostoru demokratické debaty. Debata o extremismu se tím paradoxně vyprazdňuje právě ve chvíli, kdy nejvíce ovlivňuje podobu politického pole. Oponenti existujícího ekonomického a mocenského uspořádání zůstávají pod kontrolou, zatímco hranice mezi politickým konfliktem a bezpečnostní hrozbou se postupně stírá. Bezpečnost se stává silným mobilizačním tématem, které dokáže sjednocovat veřejnost, ale zároveň zužuje prostor pro pluralitu a nesouhlas. Skutečnou zkouškou demokracie proto není schopnost státu chránit občany před nebezpečím, ale ochota unést i nepohodlné formy politického konfliktu, aniž by byly automaticky převáděny do jazyka hrozby a kontroly. Namísto obcházení by měly být konfrontovány v rámci řádné politické debaty.

Wiley v noci vyrazil na návštěvu k příbuzným, ale nepohlídal si čas a ke své ženě Phebe se vracel za tmy. Co by dneska pokračovalo jako zábavná historka, mělo v roce 1850 na plantáži Bayou Boeuf na americkém Jihu výrazně temnější pokračování. Wileyho zastavila otrokářská hlídka. Protože neměl propustku a snažil se uniknout, poštvala na něj psy a se zkrvavenou nohou ho potom zbičovala. Další trest mu přidal jeho „majitel“; Wiley byl totiž jedním z milionů zotročených Afroameričanů v tehdejších Spojených státech.

Jeho příběh je jedním z pramenů, které se studujícími na naší střední škole zkoumáme během seminářů z americké historie a zasazujeme je do kontextu systémového násilí na americkém Jihu. Původně historické dokumenty ale začátkem roku 2026 získávají nečekanou aktualizaci v podobě svévolného násilí bezpečnostních složek v dnešní Americe. Zadržování lidí jen proto, že jsou ve špatné době na špatném místě (to znamená na jakémkoli místě, kde se odehrává zásah), se čím dál méně jeví jako politováníhodný exces agentů Imigračního a celního úřadu (ICE) –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a čím dál více jako koordinovaná snaha zastrašit vybrané skupiny lidí: obyvatelstvo Spojených států jiné než anglosaské etnicity a v širším měřítku i obyvatelstvo oblastí, které volilo proti stávajícímu prezidentovi; právě do těchto míst totiž administrativa Donalda Trumpa svoje paramilitární jednotky vysílá.

Stejně tak otrokářské hlídky (i když jejich pravomoci se v detailech lišily stát od státu) v jádru plnily totožné zadání: zastavovaly zotročené Afroameričany a kontrolovaly, jestli mají „majitelem“ potvrzenou propustku. Měly pravomoc vstupovat do jejich obydlí, vyslýchat podezřelé a fyzicky je trestat. Účast v hlídkách byla často povinná a zapojeni do nich byli jak otrokáři, tak svobodní občané, kteří žádné zotročené lidi nevlastnili. Ti nepopulární službu kritizovali jako nespravedlivou; měli pocit, že je zákon nutí hájit cizí ekonomické zájmy.

Kromě jasně vymezených pravomocí se hlídky mohly spoléhat i na další neformální pilíře podpory: rasismus vlastní tehdejší otrokářské společnosti, pomoc místních úřadů a soudů i pocity strachu a podřízenosti u zotročených obyvatel. Zásahy probíhaly bez reálné možnosti odvolání nebo opravných opatření. Nejdřív se bičovalo, pak se kladly otázky. Pokud hlídka někoho zadržela neprávem, prostě ho později zase nechala být. Žádat kompenzaci mohl jen majitel zotročeného člověka, kterému fyzické násilí na čas znemožnilo práci.

Dnešní Ministerstvo vnitřní bezpečnosti (DHS), pod které ICE spadá, spoléhá na jiné právní kategorie než historický americký Jih. V každodenní praxi se ovšem projevuje stejná logika: status je křehký, kontrola je ozbrojená a za chybu (nebo jen náhodu) se platí okamžitě. George Retes je americký občan a veterán války v Iráku. V červenci loňského roku ho ICE na tři dny protiprávně zadržel na cestě do práce bez možnosti zavolat blízkým nebo kontaktovat právníka. Během mrazivého ledna tohoto roku ICE bez povolení vtrhl do domu jiného amerického občana asijského původu a vyvlekl ho ven ve spodním prádle. Nejde o to, co jste udělali, ale kým v daný okamžik v očích hlídky jste: podezřelým cizincem.

Výjimka jako metoda

Práva lidí obviněných z nelegální migrace se liší od práv občanů a občanek obviněných v běžném trestněprávním řízení. Zákony umožňují hromadné zadržování bez možnosti kauce a rychlého přezkumu. Když už slyšení proběhne, důkazní břemeno bývá na zadržených a Nejvyšší soud imigrační detenci stále přiznává výjimky, které by v běžném trestním řízení byly vyloučeny jako protiústavní. ICE se své zásahy snaží rámovat jako administrativní, a nikoli trestněprávní řízení, ve kterém by obviněné osoby měly výrazně širší práva; běžné je třeba zkoušet vstupovat do příbytků zadržovaných bez soudního příkazu.

I tato praxe zrcadlí situaci zotročených Afroameričanů: když Kongres v roce 1850 přijal Zákon o uprchlých otrocích, už tak okleštěná práva zotročených lidí byla všemožnými způsoby omezena. Zákon zavedl zrychlený proces bez běžných záruk a výslovně zakázal, aby člověk označený za uprchlého otroka ve vlastním procesu vypovídal. Kromě toho vytvořil finanční motivaci rozhodovat ve prospěch „lovců“ (za každého zadrženého byli členové hlídek odměněni pěti dolary) a do represivní mašinerie vtáhl veřejnost: „všichni dobří občané“ měli povinnost asistovat při dopadení.

Dnes má navíc ICE dohledové kapacity, o kterých se otrokářským hlídkám ani nesnilo, a pořád je systematicky rozšiřuje. Nakupuje data od soukromých společností a pořizuje si nástroje pro agregovanou analýzu sociálních vazeb, pracovních stop, biometriky a aktivity na sociálních sítích. Částečně tím obchází lokální „sanctuaries“ – města, jež cíleně omezují vazby mezi federálními úřady a bezpečnostními složkami, jejichž koncept vznikl díky úzké spolupráci církve s místními úřady v osmdesátých letech minulého století na ochranu uprchlíků a uprchlic z latinskoamerických zemí. Postupně se z měst, jako je San Francisco, Seattle nebo Filadelfie, stala místa, která dávají přednost důvěře obyvatelstva v úřady před přísnou imigrační politikou.

Bezprecedentní propojení zájmů soukromých technologických firem s americkou vládou a jejími represivními složkami do budoucnosti představuje systémovou hrozbu, která je v jiných demokratických společnostech jen těžko představitelná. V lednu 2026 navíc vyšla zpráva o programu dohledávání osob, který má vytvářet síť nevládních dohledových organizací, provádějících vzdálený i terénní dohled, s kontrakty v řádu stovek milionů dolarů. To je čistá forma privatizace dohledu: stát outsourcuje na lokalizační práci placené subjekty, které jsou motivovány k co nejvyšším výkonům a rychlosti. Tady je paralela s otrokářskými hlídkami velice těsná. Lovci uprchlých zotročených lidí sledovali terén a stopy těla v něm. Nyní sledujeme datovou stopu. Princip je totožný: z každodennosti udělat kontrolovatelný prostor. V něm jsou pak propustky a další dokumenty jen archaickou verzí dnešních digitálních profilů – jen s tím rozdílem, že digitální profil se dá vytvořit a sledovat na dálku, těžko se opravuje a nikdy nezmizí.

Teror vyrábí poslušnost

Už v současnosti jsou ale dopady na města a státy vystavené zásahům ICE velice podobné těm, které zažívaly komunity zotročených v polovině 19. století. Lidé se bojí vycházet, pracovat, posílat děti do školy. Minnesota v posledních týdnech zažívá prudké propady školní docházky: v jedné třídě klesá počet přítomných z desítek na jednotky, stovky až tisíce dětí zůstávají doma a roste tlak na virtuální výuku. Důležité je, kde se strach usazuje: na cestě do školy, u autobusových zastávek, v okolí školních areálů. Když je možné zadržet a uvěznit pětileté dítě, není v bezpečí nikdo.

Když už si všimneme paralel mezi otrokářskými hlídkami a paramilitárními jednotkami ICE, je nutné odpoutat se od technických detailů. Ty se za téměř dvě stě let časového rozdílu proměnily. Klíčové je, že při své práci vycházejí ze stejného rodokmenu a plní stejné funkce. Musíme zkoumat, jaké úkoly ozbrojené složky plní, pro koho, jakým právním režimem jsou kryté, jakými ekonomickými pobídkami jsou motivovány a jaké společenské vztahy stabilizují.

V tom smyslu je paralela mezi jižanskými hlídkami a současným imigračním vymáháním zjevná: obě struktury představují stroje na dohled a kontrolu mobility, obě fungují v režimu výjimek z běžných práv; obě vytvářejí teror jako prostředek „prevence“; obě jsou zapletené do reprodukce stávajícího řádu skrze rasově kódovanou kategorizaci lidí. A obě taky usnadňují disciplinaci práce, tedy záměrné vytváření podmínek, které pracujícím komplikují účinné vyjednávání se zaměstnavateli, znejišťují jejich existenci a dělají z nich izolované a zranitelné lehce nahraditelné pracovní jednotky. Při naplnění takového záměru je potom teror otrokářských hlídek i imigračních úřadů produktivní: nevyrábí jen poslušnost konkrétní osoby, ale normalizuje poslušnost u ostatních, protože vidí možnost zásahu. Kdo se bojí kontaktu s institucemi, méně pravděpodobně nahlásí třeba zadržování mzdy, ozve se proti šikaně nebo se organizuje. Právě proto je disciplinace pohybu tak účinná – vyrábí poslušnost, aniž by musela formálně zakázat pracovat. Zároveň vytváří výhodu pro zaměstnavatele, kteří se mohou tvářit, že s represí nemají nic společného.

Pokud by se dohledový režim, který dnes budí pohoršení, jednou normalizoval, vznikne dvourychlostní veřejný prostor: část pracujících bude chráněná a část permanentně podezřelá a omezená na právech. Což je přesně situace Wileyho a ostatních zotročených lidí na americkém Jihu před dvěma sty lety.

Kapitál potřebuje potravu

Proč je pro vlastníky kapitálu výhodné vydržovat si ozbrojené složky, jako byly otrokářské hlídky a jako je ICE, je potom nabíledni. Nejsou to ochránci před zločinem, ale před autonomií práce. Hlídky bránily odchodu z plantáže, nočnímu setkávání, bránily tomu, aby se zotročení organizovali a sdíleli informace; ICE v kapitalismu bez formálního otroctví plní analogickou roli: udržuje část pracujících ve stavu právní křehkosti, čímž pomáhá zachovat nízké náklady a vysokou kontrolu nad určitými sektory práce. V současných Spojených státech jsou takovými oblastmi především stavebnictví, zemědělství, práce v gastronomii. Ty teď raziemi ICE trpí nejvíce a příkladů je mnoho. Zátah v restauraci v San Diegu za použití kouřových granátů paralyzoval celé okolí. Stavební dělníci v Los Angeles se vracejí na místo zátahu i přes všechna rizika, protože na jejich práci závisejí rodiny.

Zatímco některé oblasti ekonomiky trpí, jiné naopak zažívají rozkvět – jsou to sektory navázané na praxi hromadného zadržování lidí podezřelých z nelegální migrace. Část zařízení provozují soukromé firmy nebo okresy na federální kontrakt. ICE – a tedy daňoví poplatníci – tak platí soukromníkům za garantovaný počet lůžek ve vazebních střediscích. To vytváří tlak, aby systém produkoval stále nové a nové zadržené.

Z hlediska paralely s otrokářským režimem je podstatné, že jejich cílem není stíhat zločin, ale hlídat status předem vybraných lidí. Pak je snazší udělat z násilí administrativní proceduru: vrátit osobu na místo určení, protože „tam patří“. K majiteli plantáže –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ nebo deportací do jiné země. Jen je nutné najít aspoň částečně obhajitelný právní rámec.

Jak sebrat obušek z ruky

Otrokářský systém měl své abolicionisty – a přestože z dnešního pohledu je zjevné, který názor byl v právu, spory o jeho udržitelnost nakonec vyústily v krvavou občanskou válku. Pesimistické hlasy nevylučují opakování stejného scénáře ani u aktuálních snah Donalda Trumpa využít eskalaci násilí k zavedení autoritářské vlády. Existují ale i příznivější scénáře.

Nejradikálnější slogany volají po okamžitém rozpuštění ICE, případně nadřízeného DHS. Ačkoli se nám svět bez hranic a jejich silového vynucování může jevit jako žádoucí cíl, je jasné, že se ho v dohledné době nedočkáme. Spojené státy si tak jako každý stát jistě zachovají výraznou kontrolu nad migrací na svém území. I tak existují manuály pro deeskalaci situace a vybudování institucionálního rámce přívětivějšího k obyvatelstvu a dlouhodobě udržitelnějšího při zachování demokratického zřízení.

Často se cituje esej Petera L. Markowitze a analýza koalice Defund Hate; je zajímavé, že první dokument vznikl šest let před excesy z konce loňského a začátku letošního roku. Společně navrhují postup k zamezení systémovému násilí rozdělený do čtyř dílčích kroků: Prvním je omezení financí na excesivní vynucování antiimigrační politiky a na infrastrukturu imigrační detence včetně ukončení dohledových programů, které se tváří jako alternativa k detenci, ale ve skutečnosti rozšiřují kontrolu života lidí mimo zařízení. Následuje realistické vyhodnocení nákladů a rizik. Stoprocentní úspěšnost v boji proti migraci je nereálná a její dosažení je nákladné ekonomicky i eticky – vede k plošným zátahům, které výrazně poškozují celé komunity. Důležitým principem je proporcionalita. Dokud je jediným možným důsledkem porušení pobytových pravidel vyhoštění a rozpad rodin, bude to vždycky zbraň, ne administrativní opatření. A v systému s omezenými finančními prostředky je nezbytná smysluplná distribuce zdrojů. Peníze, které dnes živí detenci a zásahy, mají jít do dobrovolných lokálních služeb – bydlení, zdravotní a psychologické péče, školní podpory pro děti, práce, jazykových programů, do dopravy. Jako obvykle platí, že měkká opatření bývají jak levnější, tak v důsledku účinnější než tvrdá represe.

To všechno je promyšlený dlouhodobý plán. Razie ICE ovšem probíhají teď a i komunity potřebují okamžité nástroje. Neokázalou, ale připravenou infrastrukturu solidarity, která dokáže snížit škody v reálném čase.

Ukázalo se, že klíčová je občanská přítomnost a dokumentace. Ne hlídky v paramilitaristickém smyslu, jako byly ty otrokářské, ale pozorovatelské týmy: lidé, kteří rychle ověří, co se děje, přivolají právní pomoc, zaznamenají průběh zásahu a zabrání násilí beze svědků. Když to nejde, je v pořádku nebránit za každou cenu činnosti represivních složek a neeskalovat. Jen trvat na tom, že veřejný prostor je pro všechny. Zprávy z Minnesoty ukazují, jak účinný takový občanský odpor může být.

Zásadní je taky pracovní solidarita. Zátahy fungují také proto, že rozbíjejí pracovní kolektivy a izolují pracující jednoho od druhého. Odpovědí je kolektivní protitlak: odbory, solidaritní výbory na pracovištích, dohody mezi zaměstnanci a zaměstnankyněmi, že při razii v tom není každý sám za sebe. Právně je důležitý rozdíl mezi nelegálním bráněním ve výkonu služby a legálním odporem: nejde o fyzické blokování, ale o odmítnutí spolupráce nad rámec povinnosti.

Jak jsme viděli v Minnesotě, zvláštní ochranu potřebují školy. Dát dětem jistotu pomáhá systém organizovaných doprovodů, definování komunitních bezpečných koridorů, dohoda škol s rodiči na tom, kdo vyzvedává děti. Školy se cíleně připravují na pokus o vstup ozbrojených složek. Čím více je instituce předem připravená, tím méně prostoru je pro improvizaci, ve které panika nakonec vyústí v poslušnost i vůči nelegálním požadavkům.

Nejtvrdším nástrojem solidarity je potom stávka. Generální stávka v amerických městech 30. a 31. ledna omezila provoz podniků a škol, vedla k dobrovolnému omezení nákupů a přesměrování části tržeb na právní pomoc obětem antiimigračních složek. Nebyla jen gestem morální podpory, ale i ukázkou ekonomické síly odpůrců právní svévole. Dvanáctého února Trumpova administrativa velkou část jednotek ICE z Minnesoty stáhla.

Všechno nasvědčuje tomu, že nejsilnější zbraní je prostě stát při sobě. Razie jsou efektivní tam, kde rozloží vazby a přinutí lidi jednat osamoceně. Klíčové je proto budování vztahů a vazeb: rychlá právní podpora, kolektivní ochrana na pracovištích, připravené školy a celé komunity, ekonomický tlak.

Wiley nakonec svůj nesmyslný trest za drobné porušení svévolných pravidel neunesl. Plány tajil i před svou ženou Phebe a z plantáže utekl. Několik týdnů se úspěšně skrýval, ale pak ho zase bez propustky zatkli jako zjevného uprchlíka a vrátili otrokáři Eppsovi. Ten Wileyho svlékl a nechal podstoupit jedno z nejbrutálnějších bičování, jaké v Bayou Boeuf kdo pamatoval. Jizvy mu zůstaly natrvalo. My jsme se zatím nevrátili do světa, kde práva jedné skupiny lidí závisejí na libovůli jiné, silnější. Vzájemná solidarita a poučení z minulosti nám dávají šanci zajistit, že to tak zůstane.

Trigger warning:
Následující text zprostředkovává téma sexualizovaného a domácího násilí, včetně konkrétních popisů a výčtu jeho forem i dopadů. Čtenářstvo přímo i nepřímo zasažené takovým násilím může obsah článku rozrušit. Pokud jsou pro tebe tato témata citlivá, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si text přečíst, udělej tak v co nejvíce bezpečném prostředí

Stojím mezi desítkami dalších lidí na demonstraci, kráčím v průvodu a občas se přidám ke hromadnému skandování rýmovaných hesel – ať už se týkají lidských práv, míří na změnu politické kultury, odsuzují genocidu, či apelují na pokračování feministického boje. Roční období se střídají, protestní akce se přesouvají z náměstí na náměstí a požadavky demonstrantů se stále nově formulují. Některé motivy i tváře se během těchto mobilizací ale opakují a symbolika zůstává podstatnou součástí občanské neposlušnosti. Pohledem opakovaně zachytávám zkratku „ACAB“ („All cops are bastards“) nebo její numerickou podobu 1312 (chápejte jako pořadí písmen v abecedě). Je nasprejovaná po zdech, vyšitá na bundách, vytetovaná do kůže mého kámošstva. Při průchodu feministické demonstrace Římem 8. března zůstává v ulicích jako závoj rozesetá v podobě tagů a nápisů. Hrdě zdobí profily lidí na sociálních sítích. Působí jako (ne tak) tajné heslo, brandovací značka aktivistů*ek, levičáků*aček, osob na určité straně politického spektra. Širokého spektra, do kterého bych se sama zařadila. Přesto v sobě cítím rozpolcení a 1312 na profilu nemám.

Otázka zrušení policie pro mě není tak jednoduchá. Už několik let se věnuji tématu sexualizovaného násilí a poslední dva roky pracuji také s osobami zažívajícími domácí násilí. O lidech, kteří se s takovým násilím setkají, se někdy mluví jako o obětech, jindy jako o přeživších, osobách zažívající násilí či ohrožených osobách – samotná proměnlivost pojmenování odráží složitost fenoménu, se kterým se potýkají. Všechny termíny odrážejí rozdílná právní, ideologická a identitní východiska i preference jejich používání. Bez ohledu na to, jakou terminologii zvolíme, je spolupráce s policií nedílnou součástí práce s těmito lidmi. S tím ale přichází i řešení jejích zásadních nedostatků a časté pocity naštvání. Kde má přijít pomoc, mnohdy přijde zklamání. Přesto se zdá být zjednodušující zvolávat abolicionistická hesla, pokud nestojíme tváří v tvář zdrcenému člověku a ohavnému násilí.

Není násilí jako násilí

Sedím v práci, zvedám telefon a nervózní ženský hlas se ujišťuje, zda volá správně. Potřebuje poradit – její manžel je cholerický („občas mu ujedou nervy“), někdy ji v hádce tahá za vlasy a jiná zranění už ji jednou přivedla do nemocnice. Včera ji škrtil. Během hovoru zjišťuji, že ve vztahu žije již několik let a manžel jí ne jednou vyhrožoval zabitím. Bála se zavolat, ale cítí, že už nemůže dál, je zoufalá. Pro někoho to může znít jako šokující příběh, v naší práci se ale jedná o denní chléb. Oceňuji ji za to, že vyhledává pomoc, a jako první vyslovuji otázku jejího bezpečí. Mám o ni starost a ona mi potvrzuje, že se někdy také bojí. Jemně, ale pevně na ni apeluji, aby v případě fyzického útoku nebo velkého strachu zavolala policii. Žena se zdráhá. Jde přece o jejího manžela a navíc – co když jí nepomohou, co když to bude akorát horší? Její obavy jsou opodstatněné, přesto trvám na tom, že její bezpečí je na prvním místě. V tu chvíli jsem ráda, že výjezdní a bezpečnostní složka existuje. Někdo s formální mocí, zbraní a alespoň náznakem toho, že ženu před násilníkem ochrání.

Přesvědčení, že nežijeme v patriarchální společnosti se všudypřítomnou mizogynií a vytrvalou snahou k degradaci a potlačování práv žen, je dnes asi stejně platné jako tvrzení, že země je placatá. Máme k dispozici výzkumy, statistiky, zákony i žité zkušenosti, které prokazují opak. Jedním z jasných a smutných symptomů patriarchátu je genderově podmíněné násilí. Ač bychom doufali*y, že takový hnus už spolkla historie, každodenní realita mnoha žen nás vrací zpět na zem. Denně jsme vystaveny předsudečnénemu násilí, mikroagresím, sexualizovanému násilí i domácímu násilí a týrání. Je součástí našich veřejných i soukromých životů. Různé formy násilí se vzájemně proplétají, podporují a udržují v chodu systém, který nám nenabízí mnoho možností, jak se bránit a uzdravit. Většina nástrojů ochrany je institucionalizovaných a jedním z hlavních vstupních požadavků domáhání se spravedlnosti je nahlášení události na policii.

Karcelární a trestněprávní spravedlnost přitom v mnoha případech nejsou to, co přeživší či oběti potřebují. Sexualizované násilí se nejčastěji děje nejčastěji děje v blízkých vztazích, mezi přáteli, kolegy, v partnerských vztazích i v rodině. Dlouhé a vyčerpávající soudy a možný trest vězení kolikrát nejsou pro oběť řešením a prostorem pro překonání traumatu, ale dalším zatížením jejích vztahů, systému opory a integrity života. I to je jedním z důvodů, proč násilí nenahlašují. Dalším může být obava z přístupu a chování policie, mnohdy posílená vlastní negativní zkušeností. Přeživší se na policejních stanicích setkávají s bagatelizací jejich zkušenosti i odrazováním od nahlášení („víte, jaké mu způsobíte potíže“). Policisté přenášejí vinu na oběť („proč jste tam chodila“; „proč jste neodešla“) a necitlivým jednáním zcela přehlížejí traumatickou podstatu události. A to natolik, že je pojmenován jev sekundární viktimizace, kdy se přeživší násilí stává obětí systému.

Příběhy přeživších sexualizovaného násilí a jejich zkušenosti s jeho nahlašováním mě přesvědčují, že policie bývá v životech obětí často vnímána jako další ubližující element. V případech řešení partnerského domácího násilí má však policie lehce jiný výchozí bod a funkci. Představuje záchrannou a bezpečnostní složku, která vstupuje do cyklu probíhající agrese, snaží se násilí přerušit a zajistit ochranu. Jednou z charakteristik domácího násilí či týrání je totiž dlouhodobost. Opakování násilných incidentů často vykazuje nápadný vzorec, ve kterém se střídají doby klidu, napětí, agrese a případného usmiřování či „období líbánek“. Takzvaný cyklus domácího násilí je také jedním z důvodů, proč je pro oběť velmi složité ze vztahu odejít. Násilí nebývá pouze fyzické, ale také sociální, ekonomické či psychické. V nemálo případech naopak na ránu nikdy nedojde. Pachatel či tyran může omezovat oběť v sociálních i rodinných kontaktech, znemožňovat jí přístup k financím (kromě například nízkého „kapesného“) a cíleně urážkami, výhrůžkami a kontinuální devalvací rozkládat její identitu a sebevědomí. Společně s navenek často velmi charismatickou osobností tvoří koktejl hrůzy, který ji v mnohém znehybňuje. Pro oběti bývá velmi těžké získat náhled na situaci, najít motivaci odejít či k tomu získat prosté materiální prostředky.

Jedním ze základních právně ukotvených nástrojů řešení domácího násilí je takzvaný institut vykázání, kterým disponuje právě policie. Díky němu je možné násilnou osobu vykázat ze společného obydlí na období čtrnácti dnů s možností prodloužení až na šest měsíců. Vykázaná osoba nejenže nemůže bez doprovodu policie vstoupit zpět do společných prostor; porušením je i jakýkoli kontakt s obětí. Ohroženou osobu na výzvu policie kontaktuje jedno z intervenčních center, jejichž sociální pracovnice jsou připravené jí pomoci podniknout první kroky ke svobodě. Osoba zažívající násilí tak získává cenný prostor bez vlivu pachatele, kdy má příležitost se nadechnout, zhodnotit svou situaci a získat podporu. Mnohdy právě tento moment, i přes několikeré návraty, vede ke konečnému odchodu z násilného vztahu. Okamžik, kdy se oběť někomu svěří či kdy je násilí odhaleno, je zásadní a velmi křehký. Nevhodná a necitlivá reakce, bagatelizace či přenášení viny na oběť může znamenat potvrzení falešného pocitu zavinění oběti, její uzavření se a zásadní krok zpět v cestě ven. Pokud se v takovou chvíli násilí neřeší, například protože se pachatel údajně „uklidnil“ nebo jde prý o „italskou domácnost“, oběť je ponechána napospas další náhodné šanci na pomoc někoho zvenčí.

Veškerá síla při boji s násilím samozřejmě neleží jen na policii. V Česku je zakotvená široká síť pomoci. Její funkčnost a paradoxní zátěžovost pro oběť jsou ale velkým tématem a systém tak nakonec může prohlubovat rány, které osoba v násilném vztahu utrpěla. Hlavní bariéry v přístupu k pomoci pojmenovala organizace proFem ve svém výzkumu, kde zmiňuje také neodbornost a neprofesionalitu pomáhajících. I právě díky jasnému popisování nefunkčních či škodlivých praktik je možné současnou realitu změnit, a to včetně justice a policejní praxe. Na základě kritiky stávající struktury vešel v červenci minulého roku v platnost nový zákon, který obsahuje jeho ucelenou definici a měl by dopomoci k jednotnému postoji složek a institucí. Na jeho tvorbě se podílelo několik neziskových organizací z koalice NeNa (NE násilí na ženách) se zkušenostmi z praxe a lépe tak odráží potřeby obětí. Nově je tak například zakázána mediace s násilníkem, která je v případech partnerského domácího násilí nejen nefunkční, ale pro oběť ohrožující. K přítomnosti násilí se navíc musí nyní přihlížet i při úpravě péče o dítě. Ano, to jsou novinky. Nyní budeme všichni usilovat o to, aby se teorie snoubila s praxí. Tam ale často spočívá velký kámen úrazu.

Kdo nás chrání a drží zbraň i moc?

Například o vykázání rozhoduje policejní hlídka, která ke konkrétnímu případu domácího násilí na zavolání přijede. Odpovědnost za správné vyhodnocení situace, rozpoznání znaků násilného vztahu a do jisté míry osud ohrožené osoby tak drží v rukou policisté obvodní hlídky běžně se zabývající veřejným pořádkem. V (doufejme) pečlivě vypsaných vyhláškách a metodických postupech se systém značně spoléhá na jejich poctivou proškolenost, naprostou profesionalitu, důsledné postupy, absenci syndromu vyhoření a neexistenci předsudků a zaujatostí. A také bychom chtěli zlaté prasátko a hodinky s vodotryskem.

I dobře vymyšlený nástroj ochrany, jako je vykázání, je nakonec postaven před nedokonalou, patriarchátem a byrokracií zatíženou společnost a ztrácí ze své síly. Obětí domácího partnerského násilí se v České republice stane asi 17–⁠⁠⁠⁠⁠⁠40 % dospělé populace. V roce 2024 bylo přitom dle statistik policie vykázáno 1275 osob (z toho 57 žen). Z praxe je známo, že institut vykázání je u nás podužívaný. Kde hledat viníka?

Násilí se neděje ve vakuu. Protože se bavíme o genderově podmíněném násilí, panuje zde mnoho stereotypů a mýtů, které podrývají jeho závažnost, legitimizují jeho existenci a zabraňují jeho řešení. Přece jen jsme socializováni ve státě, který doteď nebyl ochoten ratifikovat Istanbulskou úmluvu. Příslušníci policie nejsou výjimkou. I mezi nimi jsou, jako ve všech profesích, násilníci. Bezpečnostní složka je nakonec složena z jednotlivců se všemi jejich hodnotami, postoji a předsudky a sexismus se tak policii nevyhýbá.

I pod tímto vlivem mohou policisté podhodnocovat situace násilí v domácnosti či partnerství a nevykazovat pachatele, když mají. Jedním z argumentů je nedostatek důkazů, který je pro partnerské násilí typický. V případech psychického násilí, které má pro oběti často horší a trvalejší následky, to platí dvojnásob. Ze zkušenosti pomáhajících pracovnic pak bývá překážkou i prostá lenost. Byrokracii nikdo nemá rád a s vykázáním se pojí další papírování a množství úkonů. Jako vždy také prostě záleží, na koho zrovna narazíte a kdo je ve vedení policejní stanice. Existuje snaha tuto nerovnoměrnost eliminovat pomocí potřebných odborných školení, na kterých se částečně podílejí i neziskové organizace. Vzdělávání je jistě dobrou cestou, je ale vůbec reálné, aby měl každý policista dostatečně hluboký vhled do tak komplexní problematiky, jako je domácí násilí, a adekvátní odbornost k jeho rozpoznání? Rozpočet, který na vzdělání policie vyhrazuje, navíc není znám a efektivita plošných e-learningových forem je přinejmenším sporná.

Meze reforem

Vedu již několikátý hovor dnešní směny. Odkazuji na policii. „Nebojte se zavolat, číslo znáte?“ Bezpečí je stále na prvním místě. Přemítám, zda zavolá, zda jí pomohou. Jako spoustu mých kolegyň mě občas přepadá pocit bezmoci.

Jako vždy se samozřejmě nabízí hledat nedostatky v systému jako takovém. Ochrana obětí násilí vložená do rukou profese s jasným mocenským postavením a historicky převážně mužským zastoupením je nakonec zvláštní predikament. O podstatě a charakteru policejního orgánu a jeho neslučitelnosti s praxí, která je po něm vyžadována, píše ve své knize The End of Policing (Konec dohlížení, 2017) profesor sociologie Alex S. Vitale. V ní se mimo jiné ptá: Nemáme na policii prostě nerealistické požadavky? Policisté, kteří kontrolují dodržování práva, vymáhají zákon, udělují pokuty a „zjednávají pořádek“, mají druhým dechem o stejné komunity pečovat, vzbuzovat důvěru, poskytovat psychickou podporu a v podstatě i odbornou sociální práci. Levá ruka uštědřuje ránu a pravá chlácholí.

Ráda bych viděla objem školení a výcviků, který by skutečně pokryl vyžadovanou odbornost pro všechny takové úkony, a poté snahu státu obsadit je vhodným personálem. Nehledě na množství zdrojů, jež by realizace takového snu vyžadovala. Kromě toho, že základní školení jsou proti společenským a institucionálním tlakům jen slabou obranou, vytrénování jedné osoby k prosazování represivních potřeb státu a na druhé straně k péči o jeho obyvatelstvo je přinejlepším zbožné přání, přinejhorším oxymóron. Policie trochu slízavá, co stát svou neefektivní sociální politikou a propachatelskou justicí natropí. Udržování veřejného pořádku přitom často dopadá na ty nejzranitelnější sociální skupiny – chudé, menšiny, osoby bez přístřeší, duševně nemocné, závislé i oběti násilí. Zajímalo by mě, jak se taková práce policistům odvádí.

Jak si (možná) pomoci

Popsaná realita se může jevit černě. Příklady dobré praxe ale existují, síť pomoci se rozrůstá a lidé se snaží v rámci systémem nastavených mantinelů lépe odpovídat na potřeby přeživších. Organizace podepisují Chartu proti domácímu násilí a osvícených profesionálů*ek v policejních řadách i na jiných místech pomoci přibývá. Snad se tak podporuje i motivace a síla potřebná k vyhledání pomoci a péče. Tvrzení, že každý policajt je parchant (ACAB), proto nemusí být univerzálně platné. Jenže opačná argumentace jednotlivými pozitivními příklady dobrých strážníků drnká na podobně plochou strunu jako heslo „not all men“, tedy že ne každý muž je násilník. Uhýbá od jádra konverzace a ignoruje systémové podhoubí celého problému. Ať už je ale funkčnost bezpečnostního systému sebevíc nedokonalá, policii nyní stále potřebujeme.

Stojím na demonstraci a přemýšlím, co vlastně požadujeme – po státu, po policii, po sobě navzájem Jak si představujeme řešení krize násilí? V hlavě se mi přelévají dobré i špatné zkušenosti z praxe, chytře formulovaná doporučení, odvážné postoje aktivistických hnutí i reakce frustrovaných pracovníků té či oné instituce. Obrazy policejního i genderově podmíněného násilí se míchají v jedné změti plné agrese, ze které se line pachuť strachu, vzteku a bezmoci všech, kdo jsou do ní vtaženi. Rozpolcené pocity neodcházejí.

Potřebovali bychom se vrátit ke středu našich snah –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ k péči o oběť, k naslouchání a respektování lidské zkušenosti. Je otázka, zda je toho státní a institucionální aparát vůbec schopen. I kdybychom vybojovali*y spravedlivou redistribuci zdrojů, státní mocenský celek, jak ho známe dnes, bude pravděpodobně vždy spojen s byrokracií, zkostnatělostí a nemožností pružně a citlivě reagovat na potřeby individualit i komunit. Jak tedy zajistit potřebnou péči? Dean Spade ve své knize Vzájemná pomoc: Jak v krizi upevňovat solidaritu (2020, česky 2022) píše o grassrootových hnutích poskytujících podporu, která je založena na kolektivní koordinaci a reaguje na momentální potřeby komunity tam, kde systém a stát selhávají. Pomoc neposkytuje několik expertů, ale mnoho lidí, jejichž odbornost přirozeně vychází z lokálnosti, žité zkušenosti a vzájemného předávání znalostí. Vzhledem k výrazné izolaci obětí je právě budování vztahů a komunit zásadní. Osoby zažívající násilí, kterým zůstala podpůrná síť, mají větší šanci násilný vztah rychleji a definitivně opustit. Příkladem jsou mimo jiné i feministická hnutí, která ve druhé polovině dvacátého století zřizovala síť krizového bydlení pro oběti domácího násilí či ilegální interrupční kliniky. Členky Jane Collective se vzájemně učily, jak provést bezpečnou interrupci, a tuto službu poskytovaly komukoli, kdo ji potřeboval. Jejich činnost byla ukončena, když bylo několik z nich zadrženo právě policií.

Stejný princip, jak se ukázalo, nakonec může být využit i při boji s násilníkem. Živým důkazem je neuvěřitelný příběh indického ženského Gulabi gangu. Tam, kde stát i policie nechali své občanky napospas týrání, přišla v plné síle solidarita a touha po spravedlnosti. Sampat Pal Devi nedokázala přihlížet tomu, jak muž brutálně bije svou ženu, postavila se za ni a muž zmlátil i ji. Druhý den se vrátila s dalšími pěti ženami a bambusovou tyčí. Zpráva o jejím heroickém aktu se rychle rozšířila a dnes bambusové tyče hrdě nosí téměř 100 tisíc indických žen oblečených do růžového sárí. Gulabi gang vzal spravedlnost do vlastních rukou a v procesu pozdvihl své komunity a zprostředkoval mnoha ženám vzdělání a sílu. V našem kontextu by bylo možná vhodnější se místo tyčí chopit nástrojů transformativní spravedlnosti, z vervy těchto žen si ale můžeme brát příklad. Za svobodu a práva žen již více než desetiletí bojují i ženské milice jejichž nasazení vedlo i ke zřízení autonomní administrativy. Ženy jsou zde samozřejmými členkami veřejného života a moc je rozložena napříč gendery.

Boj za ženská práva a společnost bez genderově podmíněného násilí ale nemusí pramenit z gangů a ozbrojených milic. Můžeme začít také každý u sebe. Ozvat se, když jsme svědky násilí či jeho normalizace může být podstatným krokem k zotavení společnosti. Apelujme (nejen) na muže, aby narušovali mizogynní a sexistické prostory a narativy a postavili se na stranu lidských práv. Přestaňme jako společnost vychovávat další generace násilníků a pojďme se postavit s ženami do první linie boje za lepší zítřky.

Jin! Jiyan! Azadi!
(Ženy! Život! Svoboda!)

Moc děkuji kamarádkám a kolegyním Julii, Lindě a všem svým dalším kolegyním za věčnou podporu a skvělou práci, kterou odvádějí.

Rozcestník pomoci:
proFem: profem.cz/cs –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ 608 222 277
Rosa: rosacentrum.cz –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ 116 016
Acorus: acorus.cz –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ 776 069 669
Persefona: persefona.cz –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ 737 834 345
Aplikace Bright Sky: cs.bright-sky.org/cs

Andrej pracuje v sociální službě pro lidi s mentálním postižením. Jedno mrazivé lednové pondělí zrovna nemá snadný den, místo další asistence by radši jen zíral do zdi. Momentálně však musí vést napjatý dialog s mužem, který se snaží dostat do bytu klienta sociální služby, pro kterou Andrej pracuje. Tento muž, budeme mu říkat pan K., už tu byl včera; při první nevyžádané návštěvě rozbil bojler, dveře i telefon. Z vnější kapsy jeho batohu teď trčí rukojeť nože. Když si jí Andrej všimne, prudce se mu vyplaví adrenalin. A právě v tuto chvíli poblíž zastaví policie.

Uf… Záchrana. Andrej policistům nahlašuje, že pán může být nebezpečný. Ti se usmívají: „To vidíme.“ Pan K. je bez domova a tmavší barvy pleti. Policisté holt vědí, u koho se zastavit. Požádají ho, aby vysypal obsah batohu, a zároveň se vyptávají na včerejší incident.

Během následující hodiny se Andrej několikrát zamyslí nad tím, co je ochoten snést kvůli vlastnímu i klientovu pocitu bezpečí. Policisté si z pana K. dělají legraci, prý ho odvezou do lesa a nechají ho tam bosého. Zajímají je konkrétní diagnózy klienta, které Andrej nejen nesmí sdělovat, ale ani je nezná. Ví jen to podstatné – jedná se o zranitelného člověka. Andrej se snaží policistům vysvětlit, že více informací nepotřebují. Nakonec požadují doklady i po něm. Zatímco hledá pas, v hlavě se mu rýsuje nový scénář tohoto dne: výprava s policisty na cizineckou, pokuta tři tisíce korun. Je tu na studentské vízum, takže by měl mít doklady vždy u sebe, i když to ne vždy dodržuje.

Zachránci se rychle proměnili v další zdroje problémů. Cestou domů se Andrejovi honí hlavou vzpomínky z minulosti: při práci s jakoukoli cílovou skupinou – lidmi bez domova, migranty*kami, dětmi ze sociálně vyloučených lokalit – se dříve či později zpoza rohu objevily policejní majáky. Někdy na přání jeho samotného nebo klienta*ky, jindy proti jejich vůli. Jak končila spolupráce s uniformovanými zaměstnanci*kyněmi? Až na pár výjimek se stres v životě klienta*ky jen prohloubil a Andrej měl pocit, že selhal. Takový příběh v Česku není ojedinělý. Sociální a policejní služby jsou při bližším pohledu propletené víc, než by se mohlo zdát.

Represemi ke světlým zítřkům

Česká policie se ráda chlubí tím, jak dobře umí řešit sociální problémy. Při pohledu na sociální sítě jejích státních i městských složek by se mohlo zdát, že sledujeme profily charitativních organizací. Zprávy o krádežích a vraždách se střídají s „dojemnými“ příběhy o tom, jak policisté*ky pomohli*y seniorce donést nákup, migrantce najít cestu domů nebo rozdávali*y jídlo lidem na ulici. Pod těmito příspěvky se obvykle hromadí desítky pozitivních komentářů sledujících. Občané*ky děkují policistům*kám za jejich lidskost. Občas se ale marketingová mašinerie zadrhne. Policie se stejnou hrdostí, s jakou mluví o svých dobrých skutcích, informuje, jak vyklidila lidi z opuštěného městského domu ve Valašských Kloboukách. „Pokud máte zájem o bydlení, doporučujeme kontaktovat realitní kancelář,“ stojí na konci příspěvku. Tato nevkusná ironie ignorující systémové příčiny krize bydlení působí ještě tvrději, když víme, že v den zveřejnění textu klesla teplota ve městě na minus šest stupňů.

Jestli stát něco označí za bezpečnostní nebo za sociální problém, je podle sociologa Petra Kupky záležitostí politického rozhodnutí. „Máte nějaký jev, třeba pašování bot z Německa. Můžete ho rámovat jako problém zločinnosti, tedy bezpečnostní, nebo jako problém ekonomického nedostatku na straně pašujících – tedy jako problém sociální,“ říká Kupka během našeho rozhovoru. Jako sociolog se dlouhodobě věnuje výzkumu sociálního vyloučení a nerovností v bydlení. A právě tato témata se protínají s policejní praxí. Podle něj v Česku chybí sběr dat o fungování policie. „V Česku se policie systematicky příliš nezkoumá. Nic moc o ní nevíme, jak z hlediska jejích praktik, strategií, legitimity nebo kultury. Z hlediska veřejné kontroly její práci vlastně nemáme podle čeho hodnotit,“ upozorňuje Kupka.

Vzpomíná také na Konferenci městských policií Karlovarského kraje pod názvem „(Ne)vymahatelnost práva“, která proběhla v roce 2023. Strážníci tam podle něj otevřeně říkali, že by otázku bezdomovectví efektivněji řešily nátroje sociálních služeb a sociální práce. Sami disponují v podstatě jen těmi represivními. Kvůli dlouhodobému podfinancování sociálních služeb však například agenda bezdomovectví často končí právě u městské policie. Závěrečné hodnocení Konference ukazuje typický rozpor – na jedné straně zaznívá důraz na prevenci jako nejlevnější a nejúčinnější řešení bezdomovectví, na druhé straně se debata stáčí k represivním nástrojům a k úvahám o rozšiřování pravomocí policie. V písemném výstupu z akce se dokonce otevřeně píše, že z hlediska policie je potřeba přerámovat základní lidská práva a svobody u lidí, kteří prý v současné době nerespektují právo. Podobná řešení propagoval třeba senátor Hraba, který volal po kriminalizaci lidí bez domova.

Podobně to funguje i v dalších oblastech – u lidí s duševním onemocněním, u uživatelů*ek drog, u migrantů*ek nebo sexuálně pracujících. Sociální problémy se postupně překládají do jazyka veřejného pořádku. Politický požadavek na „čistá a bezpečná města“ policie řeší silou, někdy i za hranou zákona. A místo aby stát posiloval řešení ve formě dostupného bydlení nebo terénních programů, přesouvá odpovědnost za sociální problémy na bezpečnostní složky. Policie tak supluje práci, kterou sama označuje jako něco, co je mimo jejich kompetenci.

Bezpečnostní složky mají navíc jen omezený soubor nástrojů, které pro „řešení“ takových témat mohou používat. Konkrétně: represe a násilí. A rozhodně se je nebojí využívat. Například projekt Násilí a pořádek z roku 2023 upozornil na anonymní svědectví plzeňských strážníků*nic o případech policejního násilí na lidech bez domova. Zdrojem svědectví byla bakalářská práce strážníka Jana Bauera a autoři*rky projektu zároveň shromáždili*y desítky příběhů přímo od obětí, tedy lidí bez domova. Mediální ohlas této kauzy donutil plzeňskou policii reagovat. Velitel Městské policie Plzeň prohlásil, že se s případy násilí ze strany policistů nebo strážníků nikdy nesetkal. Zástupci městské policie během veřejné debaty k projektu označovali jakékoli porušení zákona ze strany svých zaměstnanců*kyň za „selhání jednotlivců“. Redukovat problém na jednotlivce je totiž oblíbenou policejní PR taktikou. Stejně reagovala policie i při dalších medializovaných zákrocích, například po tom, co strážník udeřil pěstí podnapilou ženu v Českých Budějovicích, nebo po napadení jiné ženy opilým policistou v Praze. Krizovému PR pomáhají i články novinářů, kteří s policií sympatizují. „Naprostá většina policistů jsou dobří lidé, tomu věřit můžeme, ale každý extrémní čin selhání jednotlivce podkopává dobrou pověst všech,“ psal v roce 2021 Thomas Kulidakis v komentáři pro Český rozhlas. Opravdu to tak ale je?

Nedostatek dat i neexistence veřejného diskurzu o alternativách znemožňuje v českém prostředí širší diskusi o fungování a smyslu policie. Situaci nepomáhá ani všudypřítomná copaganda (policejní propaganda), která nás třeba formou líbivých sitcomů o strážnících*nicích už od dětství utvrzuje v tom, že policie je plná hodných lidí, kteří chtějí hlavně pomáhat a chránit. A že drtivá většina jejich práce spočívá v zatýkání sériových vrahů*žedkyň. Pokud se s lidmi při diskusi o policii shodnete alespoň na tom, že policejní násilí je reálný problém, dojde zákonitě řeč na řešení v podobě reforem. Školení o předsudečném násilí, o domácím a sexualizovaném násilí – ještě pár e-learningů, zavřít do vězení několik zkažených jablek a policie bude fungovat tak, jak má. Nejsou to ale podobné argumenty, které určitá část politického spektra využívá pro obhajobu kapitalismu? Tedy že stačí správné reformy a regulace, aby nám v kapitalismu bylo všem dobře?

Americký sociolog Alex S. Vitale ale ve své knize The End of Policing (Konec dohlížení, 2017) ukazuje, že obhajovat policii je stejné jako obhajovat kapitalismus – reformy ani regulace nápravě nejspíš moc nepomohou. Policie totiž slouží přesně tomu, čemu sloužit má. K řízení nerovností a udržování stávajícího řádu. Činnost policejních složek je podle Vitaleho historicky vázána zejména na kontrolu obyvatelstva podle rasy a třídy – skrze mikromanagement globální majority a chudých i skrze potlačování nepokojů pracujících. Reformy, které tuto funkci policie nereflektují, jsou tak odsouzeny k selhání. I líbivé projekty jako například komunitní policie, založené na takzvaném partnerství policie a sousedských komunit, stojí na pohrůžce represe a možnosti použít na spoluobčany*ky násilí za účelem zachování společenského řádu. A jak ve zmíněné knize píše Vitale: „Hodnější, vlídnější a diverzifikovanější válka proti chudým je stále válkou proti chudým.“

Policie je navíc při řešení sociálních problémů vysoce neefektivní. Represivní opatření a kriminalizace neřeší bezdomovectví, podmínky sexuálně pracujících ani pašování drog. Za zvoláním „defund the police“ (česky „odejměte policii finance“) se tedy může schovávat spíš potřeba přerozdělit zdroje a věnovat je na lepší vzdělávání pro všechny, aplikaci sociálních programů a podporu zaměstnanosti. Zdá se, že by tady náš text mohl končit. Našli*y jsme právě řešení?! Ne tak docela.

Měkká moc, pořád moc

Vitale a britský teoretik Mark Neocleous v rozhovoru pro časopis Česká kriminologie tvrdí, že sociální programy bohužel často fungují jako součást státního systému dohledu a kontroly. Na rozdíl od policie, která může při své práci využívat i násilí, slouží sociální služby jako takzvaná měkká moc – místo viditelného násilí využívají pro represe fráze o pomoci. Výsledný efekt je ale velmi podobný. Pod křídly neoliberálního přístupu tak i v Česku fungují sociální služby, které se místo podpory lidí zaměřují spíš na jejich monitorování a násilné formování v rámci logiky kapitalistického státu – hlavně chodit do (jakkoli ponižující) práce, generovat bohatým další zisk, chtít od života co nejméně. Spíš než potřeby lidí jsou teď pro fungování sociálních služeb důležité metriky, efektivita a přesně vyměřené škatulky.

Lidé bez domova nebo lidé se závislostmi u poskytovatelů sociálních služeb narážejí na přístup, který nebere v potaz jejich žitou realitu a snaží se na ně aplikovat princip zásluhovosti. Služby pomoc podmiňují požadavky, které lidé v podobných podmínkách mnohdy nemohou splnit: vydržet bez alkoholu nebo bez zvířat. Mnoho lidí s mentálním postižením je nuceno žít v ústavech připomínajících vězení, případně se zbytečným omezením svéprávnosti. A opatrovníka*ici pro ně často vykonává přidělený*á pracující z úřadu – jednající často jako represivní složka, která svévolně rozhoduje třeba o tom, jestli si člověk může pořídit zimní bundu, která se mu líbí. Kromě policie uplatňuje dohled nad chudými a zranitelnými i Úřad práce a podobné instituce. Ty přistupují jinak k lidem, jež vnímají jako vyhovující systému (bílé barvy pleti, s vyšším formálním vzděláním, s menším počtem dětí), a úplně jinak k těm, které si vyhodnocují jako problémové, a tedy terče pro důkladnější monitoring i šikanu.

Pokud chceme mluvit o zrušení policie, měli bychom brát v potaz i podobu dalších represivních složek, které pohánějí kontrolující motor státu. V minulosti můžeme najít mnoho příkladů, kdy sociální služby stály na straně eugeniky, stigmatizace genderově nekonformních lidí nebo převýchovy dětí původního obyvatelstva Želvího ostrova v malé poslušné Američany*ky. U nás sloužily a někdy i dnes slouží například ke zbytečnému odebírání dětí z romských rodin. Proto pouhé přesměrování zdrojů do sociálního systému, který může být trestající a utlačující, tak znamená udržení stávajícího statu quo, jen s méně viditelnými projevy násilí.

Obušku, z pytle ven

Nepropadejme ale beznaději. V jádru naší debaty se skrývá poptávka po základní lidské potřebě – pocitu bezpečí. Je pochopitelné, že lidé po státu vyžadují její naplnění. V současném systému ji vykonává právě policie. V Česku i v zahraničí ale existují příklady organizací a neformálních uskupení, jež lidi ve zranitelných situacích nevnímají jako soustavy patologií a problémů, které je potřeba kontrolovat nebo rovnou kriminalizovat. A které hledají alternativy k policii a obecně k udržování veřejného bezpečí.

Jednou z cest může být takzvaná abolicionistická sociální práce, která kritizuje propojení sociálních služeb s policejním a vězeňským komplexem a obecně brojí proti jejich využívání jako měkčího nástroje kontroly a trestání. Zaměřuje se na komunitu – dneska už trošku vyprázdněnou a trendy frázi, tady ale myšlenou opravdu jako společenství lidí, kteří sdílejí stejné prostředí. Bydlí v bezprostřední blízkosti, potkávají se na ulici, chodí nakupovat do stejných obchodů, posedět do stejných parků. Ne nadarmo se říká, že nejlepším měřítkem bezpečí není počet kamer ani strážníků*nic, ale spíše počet lidí ze sousedství, které znáte jménem.

Přístup k bezpečnosti založený na budování a zmocňování sousedských komunit zkoušejí poslední více než desetiletí například v nizozemském Rotterdamu. Dvě sousedící části Bospolder-Tussendijken (dále jako BoTu) tvoří z velké části migrantské obyvatelstvo. Z výzkumů zadaných městem vychází, že lidé v této oblasti mají převážně nižší vzdělání, velké dluhy, menší možnost najít si zaměstnání a tím i vyšší závislost na sociálních dávkách. Sousedství bylo v Rotterdamu dlouho proslulé jako oblast s vyšší kriminalitou. Místo vyšší policejní přítomnosti a represí se ale město rozhodlo vsadit na práci s lidmi. Nesoustředit se na jejich problémy, ale spíše na zájmy, schopnosti a jejich potenciál. Díky tomu v BoTu vznikla spousta sousedských skupin, komunitních projektů i komunitních center, které propojují místní. S těmi pak spolupracují profesionální sociální pracovníci*ice přidělovaní*é ke konkrétním částem sousedství, takže mají možnost tvořit dlouhodobé vazby. V rámci sousedského poradenství si také lidé navzájem pomáhají řešit dluhy. Pracovní úřad je v úzkém kontaktu se sousedskými týmy, které obyvatele*ky podporují v dalším vzdělávání a hledání vhodného zaměstnání – například skrze rekvalifikaci na energetické kouče*ky do místního energetického společenství, které má bojovat s energetickou chudobou. Pomocí komunitní práce a mediace konfliktů snižuje násilí v ulicích také projekt Safe Streets v Baltimoru, kultovním dějišti seriálu The Wire. Vybraní*é místní hybatelé*ky jsou cvičeni*y ve schopnosti deeskalovat konflikty a lidem s historií násilného chování pomáhají s řešením problémů. Je potřeba říct, že iniciativa Safe Streets svou činnost koordinuje s místními policejními složkami.

Komunitní práci dělají čest i některé české organizace, zejména romské iniciativy pracující s lidmi ve vyloučených lokalitách. Například v Břeclavi, Třinci nebo na severu Česka dokážou zmocňovat komunity díky hluboké práci s místními lídry*němi, kteří*ré umějí nadchnout své sousedstvo, aktivizovat je a zvednout jejich hlasy tak, aby se společně dokázali organizovat, budovat sítě vzájemné podpory a dožadovat se svých práv na mocných. Jako to vidíme právě teď třeba na případu ostravské Bedřišky. Různé organizace také propagují přístup harm reduction v práci s lidmi se závislostmi, experimentují s nástroji transformativní spravedlnosti, provozují housing first nebo komunitní sociální služby při práci s lidmi s postižením.

V boji proti policejnímu násilí a za sociální spravedlnost, která je prerekvizitou pro bezpečná a odolná sousedství, se ale nemusí organizovat jen oficiální struktury. V americkém Minneapolis se právě teď dobrovolnicky formují skupiny, které sdílejí know-how v odporu proti brutalitě ICE a chrání tak své zranitelné sousedstvo ohrožené ilegálním zadržením i deportacemi. V několika českých městech každý týden vaří pro lidi bez domova světové antimilitaristické hnutí Food Not Bombs. Maďarské uskupení A Város Mindenkié (česky Město pro všechny) už zablokovalo několik snah o vyklízení příbytků lidí bez domova.

Snaha o odstřižení závislosti na policii jde ruku v ruce s promýšlením fungování společnosti bez trestání, represí a kontroly v jakékoli podobě. Opravdu věříme, že jediný způsob, jak zajistit naše bezpečí, je skrze skupinu prakticky nekontrolovaných (převážně) chlápků s plejádou zbraní za opaskem? Kdo si je v současném systému může přivolat na pomoc, aniž by se bál, že nakonec nezakleknou i na něj? Zrušení policie nemusí být jen naivním snem, základy náhradní struktury i ověřené nástroje už dnes existují a celkem úspěšně i fungují. Jako občané a občanky se můžeme zdola organizovat a vytvářet neformální sítě, které policii nastavují hranice a ukazují, že veřejné bezpečí a osud lidí ve zranitelných situacích je zodpovědností nás všech, ne jen placených sociálních služeb. Můžeme se snažit měnit zavedené praktiky organizací, jež místo avizované podpory dohlížejí a trestají. A nevzdávat se boje za širší systémovou změnu, která dává smysl naší každodenní práci. Pan K., o němž jsme psali v úvodu, by tak třeba měl kde bydlet. Klient, se kterým pracuje Andrej, by se nemusel spoléhat jen na placeného asistenta, ale byl by součástí širšího společenství lidí, kteří ho podporují. A samotný Andrej by se nemusel ohlížet za každým rohem, jestli ho odvezou, protože u sebe zrovna nemá jednu plastovou kartičku.

Když influencer Brooklyn Beckham, syn bývalé zpěvačky a současné návrhářky Victorie Beckham, v lednu na Instagramu napsal, že jeho původní rodina není tak harmonická, jak se zdá, řada lidí při čtení soucitně pokyvovala hlavou.

Tak rodinu si nikdo nevybírá…

V každý rodině je něco divnýho nebo něco, o čem se vůbec nemluví…

Všechny šťastné rodiny jsou si podobné, každá nešťastná rodina je nešťastná po svém…

Vždyť ostatně témata, jak ve zdraví překonat rodinné sešlosti či jak dokonce přerušit některé rodinné vztahy, jsou v textech či v online prostoru čím dál obvyklejší.

Jak přerušit kontakt s rodinou…

Jak zvládat narcistického rodiče…

Jak přerušit mezigenerační trauma…

Nukleární rodina a její nukleární shity už dávno nejsou tabu. Stal se z toho obvyklý, skoro normalizovaný obsah. Jenže Brooklyn Beckham do svého vyznání přidal taky jeden konkrétní příklad. A sice větu o tom, že na něm jeho matka během svatby nevhodně tancovala. Že mu ukradla první novomanželský tanec.

A tady se otevřela stavidla a ven se vyvalily…

… spekulace…

… citace…

… videa…

Nekonečný proud legrácek o tom, jak ten tanec asi vypadal. Některé byly vtipné. Některé byly strašně vtipné.

A hlavně všechny byly únikem.

Internetovou full-time prací, která je stejně zábavná, jako je zbytečná.

Perfektní objekt pro kolektivní pozornost, která se může bezpečně rozlít.

Cizí rodina. Cizí tělo. Cizí trapnost.

Yay!

Je to jen další materiál

Jak píše Sara Ahmed ve své knize The Cultural Politics of Emotion z roku 2004, emoce nejsou pouze vnitřní stavy jednotlivců, ale pohybují se mezi těly, mohou přilnout k určitým objektům a dát jim tak význam. Těla podle Ahmed přijímají tvar skrze samotný kontakt, který mají s objekty a druhými. Ahmed to dále zpřesňuje tvrzením, že emoce cirkulují a hledají povrch, na který by se mohly přichytit. A některé „povrchy“ se k tomu hodí víc než jiné.

V případě Beckhamových se takovým povrchem stalo ženské tělo, tělo matky, ikony a celebrity, která je trochu neproniknutelná, trochu obdivovaná a především patří do docela jiného světa. Světa, kam se většina z nás podívá jen skrze přísně kurátorovaný obsah samotných celebrit na sociálních sítích. A tak poznámky Brooklyna Beckhama o nevhodném tanci jeho matky daly do pohybu cirkulaci emocí probublávajících smíchem. Nejdůležitější je, že v celém procesu nikdy nešlo o pravdu či řešení. Nejde o to, jestli video ze svatby potomků ze dvou miliardářských rodin někdy uvidíme. Jde o to, že je to událost, kterou lze takřka donekonečna sdílet, přesdílet sdílení, komentovat a komentovat komentáře o ní. A právě ženské tělo, tělo matky, tělo ženy, která svou formu, figuru přísně hlídá, kterou na konci devadesátých let v televizní show nutili, aby se postavila na váhu, a jejíž konfekční velikost či estetické úpravy jsou běžnou součástí bulvárního obsahu, se k takovému účelu hodilo perfektně.

Cože? Tak ona dělala něco, co se nehodí, něco, co se hodně nehodí?

V tom hluku a lomozu se tu a tam objevily pokusy pojmenovat obecnější tendence. Třeba to, jak se v rodinách projevují narcistické rysy či soupeření o uznání. Rychle však zapadly a pozornost se přesunula jinam.

Sara Ahmed ve svém textu Complaint as Feminist Pedagogy o životnosti stížností v akademickém prostředí ukazuje, jak instituce neutralizují stížnosti tím, že je pohřbívají v procedurách – stížnosti končí na „hřbitově stížností“. Ahmed cituje jednu z respondentek, která popisuje, že stížnost sice generuje materiál a papírování, ale ve skutečnosti se nic nemění. Je to jen soubor. Další materiál.

V digitálním prostoru funguje analogický mechanismus jako v institucích, o nichž píše Sara Ahmed. „Stížnost“ – nebo spíš kritika určitého jevu, jeho zasazení do kontextu – se tu však nerozpouští v byrokratických procedurách, ale v zábavě. Osobní výpověď o rodinné dynamice se mění v materiál pro humor, ironii a nekonečné variace téhož vtipu. Emocionální náboj se vybije v memech a komentářích, aniž by se cokoli skutečně posunulo nebo vyřešilo.

Přesně to se stalo i v případě Beckhamových. Místo aby se pozornost na chvíli zastavila u obecnějších otázek moci, hranic nebo rodinné dynamiky, které by bylo dobré prozkoumat, přeměnila výpověď v bezpečný objekt kolektivní zábavy. Smích, sdílení a komentování zafungovaly jako ventil, nikoli jako snaha porozumět hlouběji. Kritika či myšlení se nijak nerozvinuly. Namísto toho se prostě rozplynuly.

Zároveň sociální sítě nejsou jen prostorem, kde obsah konzumujeme. My ho svou samotnou aktivitou vyrábíme. Každý vtip, každá reakce, každé sdílení je drobný příspěvek do nekonečného proudu, který udržuje platformy v chodu. Právě tady se osobní výpověď definitivně mění v materiál – v něco, co je možné donekonečna recyklovat, aniž by to mělo následky pro ty, kdo z toho těží nejvíc.
Už na přelomu tisíciletí popsala teoretička Tiziana Terranova tyto online aktivity jako formu práce, která je zároveň dobrovolná, neplacená, příjemná i vykořisťující. Tehdy ještě bez sociálních sítí, ale s přesným vhledem do toho, co se později stane jejich základem. Dnes se tato logika ukazuje v plné síle. Každá kolektivní vlna emocí, každá „kauza“, každé krátké přichycení pozornosti generuje hodnotu. Nikoli pro ty, kdo reagují, ale pro platformy.

O dvacet let později, v knize After the Internet (2022), Terranova popisuje, jak se z tohoto principu stal základ celého kapitalismu platforem. Sociální sítě postavily svůj byznys na neustávající aktivitě. Každý komentář, každé sdílení, každý příspěvek generuje hodnotu. Ne ve všech případech pro uživatelstvo, ale vždycky pro platformy.

Internet se tak proměnil v typ infrastruktury, která organizuje naše sociální a ekonomické prostředí. Terranova píše, že technologická odvětví, která byla propojena s veřejnými či neziskovými institucemi, se proměnila v jedno gigantické obchodní a průmyslové prostředí. Terranova tím navazuje na svou starší teorii neplacené digitální práce a zároveň ji posouvá dál. Podle ní nejde jen o to, že uživatelstvo produkuje obsah zdarma, ale o to, že digitální technologie jsou stále hlouběji zapuštěné do našich životů. Čím více technologie prostupují přírodním, sociálním a ekonomickým prostředím, tím naléhavěji se objevují snahy přijít na nový způsob, jak obývat náš svět, jak se v něm pohybovat. Opakovanými úkony – scrollováním, klikáním, reagováním – se tato infrastruktura stále hlouběji a trvaleji propisuje do každodennosti. Spíš než společností se stáváme jednotlivci, kteří jsou propojeni sítěmi, které ale nespravujeme a do jejichž útrob a fungování nevidíme.

Malinkatý sabotážní akt

V situaci, kdy jsme neustále propojení, kdy u videa vydržíme sotva pár vteřin a kdy se AI stává natolik rozšířenou, že AI slop zaplavuje internet, se problém pozornosti znovu stává zásadním.

Filozof Václav Bělohradský upozorňuje na to, že s oslabováním role elit se oslabuje také schopnost společnosti rozlišovat mezi podstatným a nepodstatným. V prostředí, kde všechno vypadá stejně důležité, se tak stává stále těžší společně uvažovat, hodnotit či prioritizovat. Jsme zahlceni a postrádáme měřítko.

Zároveň to, čemu věnujeme pozornost, není zdaleka jen problém nějaké disciplíny nebo time managementu. Nejde tady o to, jak dobře se dovedeme soustředit na práci. Jak moc prokrastinujeme. Ostatně prokrastinace je slovo, které je do jisté míry disciplinační.

Prokrastinuješ? No tak to prostě nedělej, ne.

Tady je deset technik, deset kurzů, deset zaručeně vyléčených exprokrastinátorů, kteří ti řeknou, jak s touhle drogou neproduktivních nemakačenků přestat. A jak se místo ní najet makáním.

Pro některé se přitom chorobné odkládání stalo jednou z posledních šancí, jak se cítit autonomně. Malinkatý sabotážní akt proti drilu permanentní dostupnosti, připravenosti a nonstop pozornosti.

Je to problém do velké míry feministický. Protože pozornost či dostupnost nejsou genderově neutrální kvality. Udržovat tok. Neztratit rytmus. Držet prst na tepu – něčeho. Neztratit povědomí. Neztratit styl. Neztratit se v zrcadlovém bludišti.

Kylie Jarrett ve svém textu Feminism, Labour and Digital Media: The Digital Housewife z roku 2016 píše, že digitální prostor přejímá logiku neplacených domácích prací. Jarrett popisuje figuru „digital housewife“ (digitální hospodyňky), která klikáním, sdílením udržuje v chodu online prostor sítí bez jakékoli odměny. Pozornost, kterou takhle pečlivá a přičinlivá „digital housewife“ směřuje a udržuje, přitom není jen abstraktní schopnost či kvalita. Je to velmi konkrétní každodenní práce přepočitatelná na hodiny. Práce, z níž je člověk unavený. Která ho často štve. A přesto scrollujeme dál. Protože samotný pohyb vytváří iluzi, že se něco děje. Že máme kontrolu. I když je to často kontrola především nad tím, jestli se na video podíváme jen pár vteřin, nebo ho rovnou přeskočíme.

AI obsah, který je v některých případech už dost věrohodný, že mate i „digital natives“ (lidé, kteří vyrostli ve světě technologií), a za nímž nestojí žádné hmatatelné autorstvo ani odpovědnost, rage bait, nekonečný proud reels. To všechno funguje jen za předpokladu, že někdo sleduje, reaguje. A tak se z pozornosti samotné stává zvláštní druh infrastruktury: něco, co musí neustále proudit, i když prakticky nikam nevede. Nedoscrollujeme na konec internetu, nenajdeme ultimátní radu, jak vyřešit: problémy venku, problémy uvnitř, jak na limerenci, situationship, rozchod, jak si poskládat vztahy s rodiči, vztahy s kámošstvem, jak jíst, jak cvičit, jak myslet, na co nemyslet.

Pozornost se tak mění v nekonečný pohotovostní režim. A tahle připravenost věnovat pozornost někomu, něčemu jinému než sobě není nahodilá či náhodná.

Zachytit změnu nálady svého protějšku. Uhasit napětí dřív, než přeroste v konflikt. Držet vztahy pohromadě, pečovat o ně. Pamatovat si biografie lidí. Blízkých, cizích. Být ve střehu, být připravená. Naladěná. Ačkoli pozornost není samozřejmě nijak přirozeně „ženská“, byla (a je) od žen často očekávána a vyžadována. A digitální prostředí tuto tendenci nepřerušilo, spíše ji rozšířilo, a to z intimního prostoru domácnosti a blízkých vztahů do veřejného prostoru sítí.

Z péče o několik blízkých lidí do péče o nekonečný proud cizích výpovědí, emocí a krizí. Pozornost se tu nestává jen individuální schopností, ale něčím jako morální povinností: reagovat správně, včas, citlivě. Nepropásnout. Neignorovat. Nebýt lhostejná.
Na českém Twitteru bývala jeden čas taková strašlivá tendence zkoumat, která veřejně známá osoba lajkovala který tweet – a proč. Teď je z Twitteru X, lajky lustrovat nejde a řádí tam chatbot Grok, kterého uživatelé mají hlavně na to, aby „svlékal“ fotky žen.

Easy time to be alive.

V tomhle pohotovostním režimu se emoce nezastavují. Musí proudit, musí se někam přichytit. Potřebují povrch, který je přijme a nebude klást odpor. Ženské tělo, tělo matky, je na to ideální. I když je to globální celebrita typu Victorie Beckham. Vždyť ostatně ta je na pozornost, na výsměch zvyklá. Musí být. A když se někdo tak vzdálený a perfektní dopustí excesu, emoce proudící kolem zrychlí, zesílí. Přichytí se na pár hodin, dokonce pár dnů. A pak se mohou zase rozvířit do jiných směrů.

Všechno funguje.

A zase bude další kauza.

Vždycky je.

Vzít si pozornost zpátky

Po světě sbírá uznání a ceny íránský film Drobná nehoda (2025), který bude od února ke zhlédnutí taky v českých kinech. Snímek je pozoruhodný z mnoha důvodů – uměleckých i politických. Ale zmiňuju ho proto, že obsahuje jednu scénu, která výborně ilustruje to, jak pozornost neovlivňuje jenom náš čas, ale taky to, jak vypadá samotná realita.

Hlavní hrdina se v jeden moment rozhodne neotočit za tím, čemu věnoval pozornost roky, co ho užíralo a co toužil vyřešit. V okamžiku, kdy zjistí, že jeho nástroje nestačí, použije jeden, který je ve skutečnosti nejničivější: nevěnovat záležitosti další pozornost. A celá věc se právě kvůli jeho rozhodnutí změní. Dost pravděpodobně trvale.

Možná je skutečně důležitější to, čemu pozornost věnovat nebudeme. Protože roztříštit ji do tisíců směrů je snadné, až děsivě. Ale nechat něco být, šetřit si pozornost, sílu, koncentraci a bdělost na něco, čemu sami přikládáme důležitost, to může být gesto odporu.

Pozornosti totiž není nekonečně. Na rozdíl od scrollování má svoje dno, vyčerpá se. Zhasne. Jenže zároveň se pozornost nečerpá rovnoměrně, nedochází všem stejně. Dojde dřív těm, od nichž se očekává neustálá dostupnost: v péči, ve vztazích, v emocionální práci, nově taky v digitálním prostoru.

Neotáčet se. Nesledovat. Nepřilnout. Neřešit za ostatní. V době, kdy všechno křičí a žadoní o pozornost, může být radikálním feministickým gestem právě tohle. Vzít si pozornost zpátky. A nechat některé ohně hořet a dohořet bez našeho zasahování, bez snahy je řídit nebo hasit.

Tohle je imitace sovy, která nemá ráda zkratky.

„World Health Organization.“

/

V čekárně nervózně posedávají skupinky lidí, očima těkají k velkým bílým dveřím v rohu. Místnost se zavlní v kolektivním pohybu, když se jejich klika stočí dolů. Dovnitř vplouvá elegantní kolie. Chvíli se rozhlíží, pak cílevědomě zamíří k malému dítěti opodál. Olizuje mu nos. Dítě psa objímá a ty se dojímáš. V tomhle útulku si psi vybírají lidi, čteš v popisku. Ok, tak slzíš. No a co. Svět dokáže být krásnej.

Kolie šťastně vrtí oběma ocasy. Děcko proplétá srst rukou se šesti dlouhými prsty. Osazenstvo čekárny se vroucně culí, usazené na svých třínohých židlích, čtvery ručičky hodin tikají v jediném ciferníku, podlaha se třpytí, ze stropu sněží, blýská.

Fakin AI reelska.

Scrolluješ dál.

Scrolluješ,

dál.

Začínáš se nudit. Možná bys mohl*a jít na Instagram?

Pak ti dojde, že už tam jsi.

/

Z tramvaje vyběhneš na poslední chvíli, dveře ti lehce přiskřípnou batoh. Rychlým tempem se snažíš pokořit eskalátor. Stříbrné vertikální proužky schodů sebou trhají jako při ranním ravu, motají ti hlavu a s každým krokem čekáš, až ti zamotají i nohy.

Telefon je venku, ještě než dosedneš na polstrovanou sedačku v metru. Typka z Oregonu našla na své zahradě kusy starého koberce, které se nedají vytáhnout z hlíny. Přidáváš se k desítkám tisíců lidí, které úpěnlivě sledují, jestli se jí to podaří. Co když je tam zabalené tělo, začíná se ozývat v nejlajkovanějších komentářích. Na Karláku narážíš do lidí, zakopáváš o schody, americká kriminálka na tvém displeji zatím v živém vysílání na TikToku posílá na místo psy a úředník před kamerou se tetelí z nárůstu sledujících.

Přepínáš mezi Instagramem, TikTokem a oficiálním vysíláním regionální oregonské televize. Oba vlčáci si ve vykopané díře sedli – z diskuse na Redditu víš, že to znamená přítomnost tělesných ostatků. Srdce ti buší, statisíce očí napojených na ty tvoje, jsi naživu.

/

„Dvě kapučína,“ prosí v kavárně obrýlený chlápek před tebou.

„Ballerina cappuccina,“ ujede ti, ale tvůj hlas zazní v harmonii s nízkým altem holky za pultem.

Zakřeníte se na sebe. Úsměvem těch, kdo sdílejí stejnou realitu. Stříbřitá nitka se plazivě stáčí od spánku dolů po tvém krku, kreslí spirály okolo ramen, obloukem se vyhýbá zákazníkovi před tebou, kroutí se přes bar a zamotává do blonďatých vlasů baristky.

Mycelium.

Patříš.

/

Patřím.

Kdy zažijete podobné napojení na svět jako při memování o finále Zrádců? Mia je sice fízlyně, ale sakra, to byla hra. Remixy outfitů Hradního pána, hot memy Macinky i ty zpropadené hlavy v záchodě dokážou utvářet náš sdílený svět i společný jazyk. Mně osobně taky často dodávají kuráž. Brainrot a memová kultura obecně totiž i z mocných vytváří jednoduché terče satiry a aspoň někde umožňují zažívat převahu. Ať se děje jakýkoli bullshit, sdílení vtipů o Křetínském nebo ICE s miliony lidí po celém světě mi říká, že v tom nejsem sama. Že na to nejsem sama.

/

Doma skopneš boty a ještě v oblečení padáš mezi peřiny. Těšíš se na knížku, ale ještě předtím si dáš pár půlminutových jednohubek na rozehřátí, ne?

Pět značek, které bys měl*a hledat na Vinted.

Mourovatá kočka klouže po podlaze a naráží do skla. Směješ se.

Americká policie nemá kapacitu vyšetřovat všechny případy vražd původních obyvatelek, čteš ve vesele barevné infografice zahraničního média.

Cos dělal*a v roce 2016, pamatuješ si to ještě? Čtyřicet vteřin sestříhaných srkání Slavoje Žižeka, levičácké ASMR. Okurkový salát na patnáct způs–

Haru haru, Joseon,
nový obličej Emmy Stone.

V kouscích starého koberce našli jenom rozbitou keramiku. Desítky policejních dodávek na záběrech opouštějí místo činu. Typka z Oregonu oznamuje nový kriminální podcast.

/

Je pozdě – 6, 7 – měl*a bys jíst. V palci máš křeč a venku zatím padla tma, zelenkavá od benzinky pod oknem. Před očima ti trošku mžiká. Se zavřením aplikace utichá i smích lidí z videa, jediné světlo v pokoji je pryč. Jsi sám*sama.

Vycházíš z ložnice, pomalu, po-ma-lu, týpek s dlouhými vlnitými vlasy ti dává rady, jak na nejlepší glambot video. Zamrkáš, je pryč. Chce to sprchu. Za chvíli už dřepíš ve vaně a proud vody ti natahuje vlasy, Osud Ofélie. Už prakticky neznáš ticho, v mozku ti problikává šum songů a hlášek.

„Abracadabra,“ říkáš svému odrazu v odtokové zátce.

„Abra unana,“ on na to.

/

Ráno otevřeš okno a položíš lokty do černého prášku na nikdy nemytém venkovním parapetu. V pavoučích větvích pod tebou pučí čerstvé listoví. Na chodníku se směrem k Folimance pohybuje promenáda psů.

pudl
buldoček
j e z e v č í k

Co teď asi dělá Nala Stomps?

Číslíčko u modro-bílé ikonky Signalu narůstá, připomínám vyplnění when2meet, bliká z dvanácti různých chatů. Pěst v hrudníku tiskne, až jí bělají klouby. Povolí, když se usadíš na gauč a necháš si rozstřelit mysl dětmi padajícíimi z kol a sestřihy SNL.

Do práce dorazíš pozdě a je ti to celkem jedno.

/

Je digitální eskapismus dílem ďábelských algoritmů, nebo splašené doby nutící nás všechny protáčet se v křeččím kole? Možná uroboros? Přesně ale vím, kdy takovou úlevu hledám. Když už nemůžu. Když jedna práce střídá druhou a druhá agenda třetí a moje mysl prahne po útěku z pekla kapitalistické námezdní práce a individualizované péče – uvařit pro sebe, vyprat svou malou kupku prádla, paralelně se svým sousedstvem v našich uzavřených domovech. Takhle jsme žít nikdy neměli*y. Můj seznam úkolů se obtáčí za roh, od pročtení metodiky přes praní po vyzvednutí nové občanky. Měla bych se objednat na gynekologii, ale měkký polštář krátkých videí je tu pro mě, abych aspoň na chvíli zapomněla.

/

Během dne tvůj feed přerušují půlminutové jednohubky reality. Po krátké poradě otevíráš aplikaci, ale byl*a jsi pryč moc dlouho, topíš se v páté vrstvě vtipu, a abys pochopil*a šestou, musíš se podívat na půlhodinové video na YouTube.

Četl*a jsi ten e-mail na svém počítači, nebo u někoho na stories?

Jak často myslíš na Římskou říši?

A byl to výfuk, nebo střelba?

/

Je půl druhé ráno a ty bys měl*a jít spát, víš, ty víš, že bys měl*a jít spát.

Ale.

Paní z Obuv Leda má pro tebe nové báječné botky, ke kterým se taky náramně hodí tahle hnědá kabelka!

Černá kočka klouže po podlaze a naráží do skla.

Sleduješ trajektorii kulky. Krev. Nic necítíš. You stupid bitch.

Zlatý retrívr klouže po podlaze, ale než narazí do skla, vystřídá ho vyhublý obličejík obkroužený kefíjou. Prosí. Lajkuješ video. Nic necítíš.

Zpoza tmavého okna v Nuslích se ozve křik a pláč. Prosí.

Nic
nic
nic
už
kurva
necítíš.

Ležíš a scrolluješ dál.

/

Nadměrná konzumace krátkého obsahu mi vaří mozek. Často mám problém vzpomenout si na slovo, dát dohromady větu. Ještě před pár lety jsem při sebemenším náznaku násilí odvracela oči. Nezvládala jsem se dívat na krev, trosky, chudobu, utrpení. Teď už nic moc necítím.

Na letargii ale není čas. Zdroje dál tečou zespoda nahoru, Palestinci*ky jsou každý den stále vražděni*y, nájmy pořád stoupají. Ano, někdy si poležím v posteli a budu koukat na týpka, který své tělo postupně photoshopuje do tvaru všech Pokémonů. A odmítám se kvůli tomu cítit špatně. Já ani ty si ale nemůžeme dovolit zploštit se a znecitlivět. Nechat své neurony zapadnout až na dno kompostu. Nebo se opít představou, že správnou kombinací memísků porazíme systém. Hurá do reality, posíleni*y klidně portfoliem vtípků s Melanií Trump. Tralalero tralala.

I.

Probudím se do dalšího lednového rána. Rozdíl mezi vnější zimou a vnitřním teplem vytvořil v meziokní vysrážené kapky, ta vlhkost orosila drobnou pavučinu, které jsem si dosud nevšiml, v ostrém ranním světle se mírně zatřpytí a pokaždé, když ulicí dole projede auto, okno zavibruje a pavučina s ním.

První věc, kterou po probuzení hledám, je telefon. S ještě slepenými víčky mžourám do modrého světla a snažím se v jeho záři vyčíst zprávy: za noc nastřádaná upozornění z New York Times, ranní přehled The Guardian a iRozhlasu. Dlouho u nich ale nevydržím a po chvíli ze zvyku otevírám Instagram. Někde mezi obsahem o běhání, o válečných zločinech, mezi fotkami kočiček, zahrad a levných severských nemovitostí, mezi zprávami o nastupující vládě a opozici kráčející pozpátku objevím video ženy se slepicí v plátěné tašce, pták má pařáty protažené uchem tašky, nepřítomně civí. „Slepice ti outfit neničí,“ říká žena do maličkého mikrofonu a tašku s ptákem si přehodí přes rameno. „Vypadá tak šik, podívej, ten pták ti bude slušet, slibuju.“ Nejdřív video pošlu třem přátelům, partnerovi, pak telefon položím těsně vedle hlavy, nechám video hrát ve smyčce a znovu zavřu oči.

Můj mozek je po ránu houba, nasakuje obsahem a ten ke mně po zbytek dne promlouvá, vrací se jen proto, aby mi připomněl obrázek, meme, politický vtip, který jsem viděl v jednom z videí zhlédnutých před spaním, soundbite z reklamy. Přes den mi obsah ovlivňuje slovník, tón řeči i to, jak si píšu s přáteli. Když se pozdě v noci převaluju v posteli a nemůžu usnout, nechávám ho běžet jako kulisu a ten zvuk doprovázený bledým přízračným světlem mě postupně uklidní.

Za posledních pár let se vždycky, když mám spoustu práce a neumím s ní pohnout, obracím k telefonu, mojí poslední naději na rozptýlení, mojí šanci na zázrak. Nejdřív mi vyhovoval pocit roztěkanosti – pro člověka, který má tendenci nad vším neustále přemýšlet a vracet se v cyklech ke stejným myšlenkám, je rozptýlení pozornosti ve světě neustále produkujícím nové události docela příjemná věc. Jde o to, vyplnit hluché místo, zahnat úzkost z osamělého čekání někde na veřejnosti, trému. Je to můj únik. Všechen ten šum překazí signál, způsobí narušení obvodu. A po zkratu přichází klid. Ten pták ti bude slušet. Slibuju. Ticho.

II.

Bylo to někdy v období posledních prezidentských voleb v Americe, kdy se efekt rozptýlení začal obracet proti mně. Jako by se protrhla hráz, začal jsem na telefonu trávit drtivou většinu volného času – přikovaný k displeji jsem věčně aktualizoval feed a pročítal někdy vtipné, jindy naprosto směšné komentáře českých novinářů, hltal videa amerických late-night komiků, sdílel trefné a graficky upravené komentáře doprovázené vtipy. Doplnil jsem je poznámkou „přesně, takhle to je“, vyslal dál. Zkrat se ustálil ve víceméně stálý přísun elektrického proudu. Doufal jsem, že v tomhle typu obsahu najdu pocit něčeho sdíleného, nebo alespoň společný jazyk, kterým se o zoufalství, strachu a únavě mluví, i kdyby to byl nakrásně jazyk memů, ironie, vtipů.

Jenže takový jazyk, jak se poslední dobou ukazuje, je spíš jazykem umrtvení.

Na tom by ještě nebylo nic špatně. Všichni máme své způsoby, jak se v podobných situacích utlumit a vyrovnat se s přetížením. Někdo si v deset večer sám otevírá víno, někdo – a třeba i někdo jiný než já – jde před půlnocí běhat, uklízí ve tři ráno kuchyňskou linku, pak objeví manuál ke kávovaru, přečte ho, do rána scrolluje, a možná si na chvíli připadá o něco míň sám.

Když Oxford Dictionary vyhlásil v roce 2024 slovem roku výraz „brain rot“, mínil tím primárně mentální únavu způsobenou nadměrnou konzumací triviálního online obsahu. Takový význam je ale zavádějící, naznačuje individuální selhání, neschopnost se ovládnout. „Brain rot“ mnohem víc odpovídá stavu prostředí, je logickou evolucí světa nabízejícího lék na permanentní stres z urychlené reality v podobě nekonečného množství drobných úlev, jako třeba pocit, že člověk někam patří. Hele, tady je video, pusť si. Jsi jako já, podívej, ten pták ti bude slušet.

Můj prvotní pocit sounáležitosti začínal postupně uvadat, byl čím dál prázdnější. Nikam nemířil. Sdílel jsem věci automaticky, ze zvyku, někdy z pocitu povinnosti. Jako by existoval nepsaný závazek – je potřeba se k věcem vyjádřit, ideálně se k nim vyjádřit co nejdříve, stručně, vtipně a především blíže nedefinovaným správným způsobem. Není divu, že na sítích nejlépe fungují příspěvky obsahující memy, vtipy, které samy o sobě často nic neříkají, jsou to bezpečné znaky mířící dovnitř bubliny, mezi přesvědčené.

A tak se ke každé politické kauze – ať už české, nebo zahraniční – jen na Instagramu a Facebooku vygenerují kvanta více či méně podobného obsahu. Premiér Babiš si koupí globus za patnáct tisíc, snad aby v jednasedmdesáti letech zjistil, kde leží Grónsko, ta informace obletí sítě, což je s velkou pravděpodobností přesně ten důvod, proč premiér globus vytáhl a šikovně tím odvedl pozornost od skutečnosti, že se nehodlá postavit za Grónsko ani za spojence, a necelý týden nato přinese novinář Filip Titlbach do vysílání České televize svůj vlastní, o něco menší globus a celou smyčku tím završí. Aktuální kauza kolem vydírání prezidenta Petra Pavla ministrem zahraničí Petrem Macinkou může být také dobrým příkladem. I ta se na sítích často zasekává na vtipech: jednou v nich opilý Macinka po večerech píše svému staršímu situationshipu napůl toužebné, napůl výhrůžné zprávy; jindy mi několik mých přátel přeposílá fotomontáž, na které Filip Turek s Macinkou figurují jako zamilované hvězdy seriálu Klimarváči nebo v romantickém snímku Dej mi své ministerstvo. Nevím, koho z nich si představit v jaké roli, a následující noc tím trávím několik bezesných hodin.

Myslím si, že je to vtipné? Ano. Jenže co dál?

Podobný mechanismus přitom zdaleka nefunguje jen na „správné“ straně. Pravice, a obzvlášť krajní pravice, propadá stejným nástrojům, jen o trochu jinak. Dává stejný důraz na zkratku, provokaci, ironický odstup. Vtipy, u kterých není jasné, jestli je jejich sdělení míněno vážně, nebo jen provokují. Jde o výhrůžku násilím, nebo jen hodně špatný vtip? Vždy balancující na hraně s rasismem, mizogynií a mnohem víc. Sdělení dostatečně rozmazaná na to, aby se kdykoli dala vzít zpátky, přerámovat jako žert. Postironická poloha, v níž se význam rozpustí ještě dřív, než ho stihnu uchopit.

Sám jsem do téhle králičí nory zabředl loni, když jsem se pro jeden budoucí text snažil zorientovat v ultrapravicové internetové komunitě groypers. Čím déle jsem v jejich bublině strávil, tím obtížnější bylo rozlišit, kde se vtip láme v politické sdělení. Nejspíš na tom ani nezáleží. Jedno ani druhé se dnes už vzájemně nevylučuje.

Pro další příklady přitom není třeba zacházet až tak daleko napravo. Stačí si téměř kdykoli pustit přímý přenos ze sněmovny a kamera vás neušetří pohledu na členy vlády natáčející si opoziční poslankyně – zároveň s tím na ně pokřikují, šklebí se, zatímco ony mluví. Videa pak nahodí na své sítě, získají pozornost.

„Humor“ prostupuje celou politickou kulturou. Využívá ho marketing všech politických stran. To proto Piráti chodí sněmovnou pozpátku, oblékají se do flanelových košil a rámovali to jako protest proti vládě. Důležité je vymezit se, být jiní, být vidět. Klidně i za cenu trapnosti. Změní taková gesta něco? Mají za cíl chránit ony často vzývané hodnoty? Není jejich skutečným cílem jen pobavit, zaujmout, nebo vyvolat komunitní reakci, pocit, že někam patříme, že v tom nejsme sami? Být sdělením vysílaným dovnitř?

Když teď otevírám Instagram, sleduju nové a další kolečko vtipů a hlavou mi rezonuje text jedné písničky Bo Burnhama. Zpívá v ní: The backlash to the backlash to the thing that’s just begun. Ještě než věci vůbec stihnou začít, už proti nim existuje protireakce, a reakce proti ní, a pořád dokola.

Ve „skutečném“ světě zatím čas běží dál. Ve stejný den, kdy na sítích kolují obrázky zamilovaných motoristů, informují česká média o nově schváleném dotačním programu, díky němuž si premiérův holding může přilepšit o desítky milionů korun. Tahle zpráva ovšem ani zdaleka nezíská tolik pozornosti.

Píšu o „skutečném“ a online světě s vědomím, že se dnes všechny důležité momenty současnosti odehrávají hned dvakrát: jednou naživo, podruhé zmnožené a vždy mírně pokroucené na sítích. Většina politických diskusí už dávno neprobíhá v televizi, natož v reálném čase, a už vůbec ne na stránkách novin. Důležitý a vlivný je dnes naprosto jiný typ médií.

Malý konzervativní mužík uvnitř mě mi našeptává, že dřív to bylo lepší. Dřív byl čas souvislejší a svět pouze jeden. Pozornost delší, debata smysluplnější. Snažím se ho moc neposlouchat, příliš zjednodušuje, idealizuje si minulost. Přesto mu občas dávám za pravdu. Nostalgie někdy není pouhá touha po návratu, je jedním z příznaků únavy.

Americký sociolog a teoretik médií Neil Postman ve své dnes už legendární knize Ubavit se k smrti (1985) tvrdil, že pokud je některá z dystopických knih 20. století skutečnou vizí budoucnosti, není to často otřásaná Orwellova totalitní diktatura z románu 1984. Mnohem realističtěji totiž působí román Konec civilizace aneb Překrásný nový svět (1932) britského spisovatele Aldouse Huxleyho. Huxley si v něm představoval svět, ve kterém pravda není zakázaná a všichni jsou svobodní. Dystopický element jeho románu vychází ze skutečnosti, že pojmy jako svoboda nebo pravda už nikoho nezajímají. Celý svět se nechal pohltit příjemnějšími podněty. Sám Postman v knize navazuje na filozofa a mediálního teoretika Marshalla McLuhana, autora slavné věty „the medium is the message“ (médium je poselství). Také on věřil, že média nejsou pouhými neutrálními nosiči informací, jejich struktura má svou vlastní logiku, rytmus a hodnoty, které nejenže ovlivňují to, o čem myslíme, ale především způsob, jakým myslíme.

Podle Postmana, který psal v letech, kdy velkou část mediální debaty ještě utvářela televize, zapříčinil její nástup obrat od textu k vizualitě. Komplexní myšlenky přenášené starými médii se tak během několika let zkrátily na pouhé slogany, obraz nahradil argumenty; politická image, zapamatovatelnost a dobrý dojem se staly důležitějšími než politický program. Své o tom věděl Richard Nixon – podle svých vlastních slov v roce 1960 prohrál volby právě kvůli první v televizi přenášené prezidentské debatě. Tehdy zvítězil o něco pohlednější John F. Kennedy. Možná si i my za pár let naplno uvědomíme, že naše fascinace Donaldem Trumpem vychází ze skutečnosti, že nás do velké míry baví. I když ho sami nevolíme, jeho dikce a vystupování určují pravidla hry.

Pokud nás jen televize dokáže ovlivnit natolik zásadním způsobem, co asi s člověkem udělá mediální scéna ovládaná sociálními sítěmi? Jestliže televize proměnila politiku v zábavu, dnešní sociální sítě proměňují zábavu v základní jazyk reality. Oproti sjednocené zkušenosti při pozorování televizního programu je naše zkušenost rozštěpená personalizovanými algoritmy a logikou míry „engagementu“, tedy zábavy. Zatímco v televizi šlo dříve sledovat ve stejný čas program, který zároveň s vámi konzumovali lidé v sousedním městě, můj a váš telefon vytváří každý svůj vlastní čas.

Není proto náhoda, že nejsledovanější a často i nejpřesnější politické komentáře dneška přicházejí od influencerů, komiků a moderátorů. Což neznamená, že jsou horší či lepší. Jejich formát jednoduše odpovídá tomu, co jsme sami schopni usnést. Protíná se s tím, co je nám dobře známé. I z novinářů se nakonec dřív nebo později stávají influenceři, odkázaní na minutové reely zacyklené do sebe tak, aby je člověk v polospánku mohl zhlédnout celé, začít v jakékoli části, klidně uprostřed. Médium samo je poselství. A to poselství zní: buď krátký, buď vtipný. Podívej, ten pták ti bude slušet. Sdílej to, protože všechno ostatní je hluk.

III.

Večer téhož dne se hrbím u stolu a snažím se pracovat. Rozepsanou knihu mám otevřenou před sebou, kurzor na monitoru pomalu bliká a já střídavě hledím na okno Wordu s textem, střídavě z okna na ulici. Je ozářená lampou a její světlo dopadá na poslední kopičku sněhu na silnici. Zaostřím na špinavou šedou hroudu orámovanou v mdlém světle, zamrkám. A najednou civím na telefon. Mám jej položený vedle klávesnice displejem dolů. Mám ho u sebe tak blízko jen pro případ, že by se v něm probudilo něco naléhavého.

A jelikož se vždycky děje všechno najednou, všude a pořád dokola, samozřejmě vibruje několikrát za hodinu. Napadne mě, jestli by řešením nebylo stát se na chvíli novodobým ludditou. Vzít telefon, prohodit jej oknem, zkusit, jestli přece jen jedna z těch nabídek na levnou nemovitost v Norsku není skutečná. Nadobro se odstřihnout.

Zavřu oči.

Ta představa je lákavá, i když jí nejde věřit. Její obraz se rychle rozplyne, podobně jako se to, co mělo být únikem před světem, mezitím stalo světem samotným, těsně přiléhajícím k tomu „skutečnému“. Někdy to dokonce vypadá, že ho nový svět předbíhá. Vytváří smyčku, cyklus, ve kterém už jazyk nic neznamená, nepřenáší žádný význam. Otěže přebírá něco jiného.

Je to svět připomínající klip Childish Gambina ke skladbě „This Is America“. Zatímco se někde na pozadí odehrávají děsivé násilné věci, kamera a náš pohled se nakonec vždy drží hlavně polonahého Donalda Glovera, ten se pitvoří, tančí.

Nejdůležitější vždy nakonec je dobře se bavit.

Zavřu notebook, zhasnu a ještě jednou, naposledy, mi hlavou proběhne ono video z rána. Žena se slepicí mluví do maličkého mikrofonu a já opakuju po ní: Ten pták ti bude slušet, slibuju. Možná je to pravda. Možná už nezbývá nic jiného než se s tím ptákem naučit žít. A občas si přiznat jeho přítomnost, je s námi v místnosti.

„Sleduj výbuchy bomb placenejch z tvejch daní, sleduj Met Gala, sleduj brainrot, sleduj záběry prostřelený hlavy natočený na GoPro,“ zpívá americko-kanadský hudebník Grandson ve skladbě BRAINROT. Píseň je symptomatická době, kdy máme genocidu na dosah tlačítka myši, reklamy nás nutí kupovat si kraviny a ze všeho kape dopamin, jak stojí dál v textu písně. Před pár dny, konkrétně 7. ledna, jsme zase měli*y na displejích vraždu Renee Nicole Good v Minneapolis, která proběhla za bílého dne. Agent Jonathan Ross, který ji zastřelil, asi jednal v přesvědčení, že když od USA dostal odznak Imigračního a celního úřadu (ICE) a pistoli, dostal i právo bezdůvodně zabíjet.

Trumpova fašizující politika tlačí na masové zatýkání migrantů*ek, nastoluje denní kvóty zatčených a rozšiřuje počty příslušníků ICE. Výsledkem je omezený trénink budoucích agentů, nezřídka radikálů lákaných skrze nacionalistické a agresivní výroky ve verbujících videích a příspěvcích na sociálních sítích, kteří pak mohou jednat jako utržení ze řetězu. Loni ICE zavraždilo třicet dva lidí, nejvíc od roku 2004, letos už víme o jedenácti.

Jak souvisí ICE s brainrotem – obsahem pro chronicky online lidi, který je tak bizarní či pitomý, že nám rozkládá mozek? Jaké propagandistické průjmy vypouští oficiální MAGA kanály (příznačné slovo) a jak se to propisuje i do podoby politické komunikace v Česku? Proč kvůli neustálému nasrání (našemu i v našich telefonech) a kulturním válkám nemáme kapacitu bavit se o potřebných socioekonomických reformách? A můžeme degeneraci politické komunikace využít i k propagaci progresivní politiky a lidských práv?

MAGA meme tým

Reakce na střelbu v Minneapolis se na sociálních sítích štěpí vedví. Jak jinak, k tomu jsou jejich algoritmy sestrojené. Na jedné straně vidíme odsouzení vraždy a různé analýzy situace, které odhalují, že agent ICE rozhodně nebyl v ohrožení života a jeho chování je neospravedlnitelné. A na straně druhé je komunikace oficiálních aktérů a příznivců MAGA. Dehonestující lži o Good zaznívají od Trumpa, Vance i ministryně vnitřní bezpečnosti Kristi Noem. Prý šlo o akt domácího terorismu, ti klauni si ale spletli pachatele. Tím totiž nebyla Good, nýbrž agent Jonathan Ross, kterému teď Vance slibuje absolutní imunitu.

Už tahle dystopická shitshow by se dala nazvat brainrotem. Jenže úroveň oficiální komunikace MAGA pravice je ještě mnohem, mnohem níž.

Přivítejte na scénu: rádoby edgy marketing a „černý humor“ účtů Bílého domu a ICE na síti X. Taky vám přijde vtipné „ASMR video: deportace nelegálních vetřelců“? Nebo dehumanizující sestřih záběrů ze zásahů ICE v tiktokovém stylu do podkresu hudby od Sabriny Carpenter? Co do znělky Pokémonu „Všechny chytit máš“? Jak analyzují novinářka Taylor Lorenz a reportér Drew Harwell, komunikace ICE se pod Trumpem 2.0 přeměnila z nudné oficiální politické šedi ve „smrtící influencerskou mediální mašinerii“, často s provokativními příspěvky a popisky jako z dílny třináctiletého puberťáka. „Naschvál využívají spektákl videí i rozzuřenost reagujících liberálů, aby docílili virality […] a používají muziku celebrit, k níž nemají autorská práva,“ shodují se Lorenz a Harwell v podcastu Power User.

Sdílejí to pak lidé napříč politickým spektrem – i já o tom teď koneckonců píšu. Ve zkratce jsme svědky, jak Harwell podotýká, „4chanizace americké vládní administrativy“. Cílem takové komunikace je samoúčelná provokativnost („edginess“), přehnaná drzost a především dehumanizace. Jako by oběti nebyly lidské bytosti, jako by svět byl černobílý boj dobra (Trump) proti zlu („vetřelci“, liberálové, demokraté, menšiny, feministky… chápeme se).

Abych této proměně lépe porozuměl, 4chan jsem si otevřel. Nebudu citovat, co za žumpu na účet Renee Good čtu hned v prvních pár příspěvcích, které doplňují její kreslené karikatury s vyplazeným jazykem, slzami v očích a stříkající krví ze střelné rány v krku – nejspíš symbolizující, že jde o jakousi pomstu levičákům za vraždu Charlieho Kirka.

Le epické trollení

Kde se v těchto lidech bere potřeba čerpat uspokojení, sebehodnotu a přitahovat pozornost právě skrze co nejnestydatější projevy zamindrákovanosti? Těžký oříšek k rozlousknutí, nejspíš půjde o fakt zamotaný komplex rodinných, společenských, kulturních a ekonomických faktorů, roli vzdělávání a náboženství, nacionalismu, mocichtivost populistů i selhání Demokratů a nesmírný vliv sociálních sítí na společnost. To tu rozmotávat nedokážu, podotknu ale, že pro tyto ultrapravicové online trolly a jejich svět, prosakující z 4chanu do mainstreamu, máme zavedený termín: groyper. Termín tak významný pro směřování amerického politického diskurzu, že jej Financial Times označily za slovo roku 2025.

Chtěl bych tu ale aspoň trochu rozmotat poslední faktor z výše zmíněného výčtu – cílené nastavení sociálních sítí a jejich vliv. Už během studia žurnalistiky nás učili*y, že negativní reakce se na Twitteru šíří násobně rychleji než ty pozitivní. Sociální sítě taky automaticky servírují čerstvě založeným (především mužským) účtům mizogynní a sexuální obsah, pokud delší dobu nic nelajkují. Zkrátka – uživatel nedostatečně reaguje, tak mu algoritmy ukážou něco, co jeho reakci přece už musí vyprovokovat, ideálně obsah, co štěpí společnost, ať se v komentech hezky pěkně hádají.

Další výzkumy naznačují, že scrollování krátkoformátových videí – třeba jako těmi od ICE – zapíná v mozku lidí jakýsi autopilot, a to více než jiná podoba obsahu. Když zkoumané uživatelstvo scrollovalo na TikToku, který jim automaticky servíroval krátká videa, omezila se jejich možnost rozhodovat se, jejich paměť a dovednost udržet v hlavě více úkolů, a to nezávisle na tom, co v těch videích bylo: ať pejsci, či vzdělávací obsah.

brAInrot

Říkám si tedy, že být na sociálních sítích naštvaný a přemýšlet v černobílém režimu „my“ versus „oni“ je kognitivně snazší a algoritmicky více podporované než se snažit o empatii a konstruktivní dialog. Toho lze snadno využít k manipulaci – obzvlášť když autopilot mohou zapnout i oni manipulátoři a s pomocí AI chrlit šokující, provokativní obsah či přímo oficiálně falšovat fotografie protestujících. Instagram Reels zaplavila falešná AI videa roztržek agentů ICE s kolemjdoucími, jimiž anonymní profily sbírají miliony zhlédnutí, v Polsku vyzývají těžko rozeznatelní*é AI influenceři*rky k „Polexitu“, OpenAI má už svou vlastní deepfake sociální síť Sora, síť X zase umožnila uživatelstvu generovat AI obrázky s pomocí chatbota Grok – čehož ihned začali využívat úchylové k nekonsenzuálnímu svlékání politiků, Muska, žen i dětí.

Generativní AI tedy zásadně prorůstá do sociálních sítí a akceleruje jejich pudovou povahu. Na tuto proměnu naší komunikace Muskové, Zuckerbergové a Altmanové usilovně tlačí a sázejí na ni stovky miliard dolarů. Tomu pak odpovídá obsah a podoba internetových diskusí. Viděli jste Trumpova AI videa? Třeba bizarní, genocidní a pozdně kapitalistickou horečnatou vizi „Trumpovy Gazy“? Nebo jeho mokrý sen, v němž jako pilot stíhačky shazuje výkaly na americké protestující, kteří loni v červnu demonstrovali proti autoritářství a korupci jeho administrativy? Dehumanizace a absurdita, ale kvůli tomu bohužel i viralita a dosah – často se záměrem odvést pozornost od důležitějších věcí.

Už v roce 2003 popsala tato úskalí internetové komunikace socioložka Jodi Dean v textu Proč síť není veřejnou sférou. Vysvětluje, proč internet nemůže naplnit ideál demokratické výměny názorů, dokud mu vládne tzv. komunikativní kapitalismus: „Technologie, koncentrace korporátní moci, požadavky finančních trhů, svody společnosti spektáklu (…) stvořily opak demokracie.“ Identita internetu stojí podle Dean na neustálé cirkulaci konfliktů a hádek, která ovšem v tomto kontextu není produktivní, ale spíš nás cíleně zahlcuje a depolitizuje. Každý jsme lapen v jiné polarizované algoritmické bublině. Výsledkem je jepičí a povrchní život sociomediálního aktivismu, což si uživatelstvo samo uvědomuje – jak ukazuje moře obsahu na sociálních sítích kritizujícího sociální sítě. Analýza Dean odpovídá skutečnosti i po třiadvaceti letech.

Negativa platforem si sice uvědomujeme, stále na nich ale působíme. Popisovaný styl dehumanizující komunikace a přemýšlení se i kvůli nim normalizuje – a zlo se tím banalizuje, abych si vypůjčil termín od Hannah Arendt. I já jsem ale denně na sítích, stejně jako miliardy dalších lidí. A nepostuju, nešířím, nelajkuju rasistické a dehumanizační bláto (tzv. slop). Abych se tak zastal těch, kterých se mé osočování netýká: na sítích je taky přehršel virálního obsahu proti Trumpovi, proti ICE, proti AI i brainrotu.

Český odvar toho všeho

Jestliže píšu, že se politická „brainrotující“ komunikace normalizuje, jak jsme na tom v Česku? Bohužel i plejáda tuzemských profilů na síti X přežvýkává MAGA propagandu o levičácké extremistce, která svým autem skoro zavraždila nebohého agenta: „Snad mu Pán Prezident Donald Trump a FBI zajistí spolehlivou ochranu,“ dočítám se v komentářích reagujících na příspěvek novináře Matěje Schneidera.

Věřím (spíš doufám), že tyhle profily jsou fejk, AI boti nebo jen chtějí provokovat. Ale jak moc na tom záleží, když takové výplody dennodenně čteme pod téměř všemi politickými příspěvky nejen na síti X? Jindřich Rajchl dobývá české algoritmy svými prvoplánovými protiukrajinskými výkřiky s desítkami tisíců (snad převážně fejkových) lajků, Okamurovým rasistickým AI plakátům a kýčovitým hudebním klipům zase tleskají podezřelé profily s jedenácti přáteli, ale tisícem reakcí na komentáře. Je internet opravdu mrtev? Evidentně ne, protože Okamura, Rajchl i Trump mají reálné voličstvo z masa a kostí. Jak moc je ale jejich virtuální podpora jen umělým a automatizovaným výmyslem, který z nemoderovaných komentářových sekcí ovlivňuje, jak vnímáme politickou realitu?

Platformám je tohle ale fuk. A bagatelizující jazyk sociálních sítí tak už stihl nakazit politické kampaně napříč spektrem. Babiš je na TikToku „lowkey alpha“, Fiala i Turek jsou zase „sigma“ – to fakt není politika, spíš cringe poměřování penisů, navíc za pomoci incelských termínů z 4chanu. Nebo pamatujete ASMR Maláčovou s Labubu? Komu za ní tehdy nebylo trapně? O některých příspěvcích Danuše Nerudové ani nemluvě. A jak funkční je, když poslankyně Julie Smejkalová ve spolupráci s účtem @brainrotpolitika nazývá Babišovu vládu slovy „nightmare blunt rotation“?

Samozřejmě že podobná videa se zkrátka snaží mluvit „jazykem mladých“ a tím je zaujmout a přivést k politice. Zároveň z ní ale tak trochu dělají reality show a myslím, že zbytečně. I na českých sítích je řada mladých lidí, kteří předávají složitá politická témata důstojně, ale stále zajímavě a s velkým dosahem. Je potřeba najít balanc. Jako by ovšem tenhle typ síťové komunikace prostě měl tendenci sklouzávat k těm nižším lidským pudům. Vrcholným úkazem je oficiální kanál ODS, který ve videu použil meme skladbu „My jsme Petr Fiala“, tedy AI cover pietního songu za Charlieho Kirka. Fiala písničku pochvalně komentoval už na profilu jejího autora @narodnibrainrot. Tenhle účet ale v memech zlehčuje i střelbu na FF UK, násilí na ženách, zavírání Romů či transporty do koncentračního tábora Terezín.

Chápu, že přece nechceme fašounům sociomediální prostor vyklidit jen proto, že je místní obsah zjednodušující a všechny aktuálně mainstreamové sítě jsou napojeny na bezpáteřní oligarchy a autoritářské režimy. Bez efektivního marketingu to může jakákoli politická strana jít zabalit. Když ale převáží vtip nad sdělením, meme nad hodnotami, strašení nad programem, může takováto komunikace stírat hranice přípustnosti a v honbě za cool viralitou a lajky od chronicky online náctiletých pak 61letý prof. PhDr. Petr Fiala, Ph.D., LL.M., dr. h. c., tleská AI písničce od rasistického edgelorda.

Progresivní brainrot?

Nechci působit jako kazič zábavy, pro nějž je „komedie ilegální“. Brainrot samozřejmě může mít své místo – v zábavě, umění i politickém shitpostingu. Když na něj ale naskakují oficiální účty ve snaze stát se trendy influencery, je podle mě důležité, aby byl alespoň využit funkčně a komunikoval reálnou, materiální politiku. Ať to všechno není jen velký meme a svou politickou angažovanost nenaplňujeme jen skrze slogany, srdíčka a reposty.

Veřejné školy v New Yorku nabízejí v tomto školním roce snídaně a obědy zdarma všem studujícím. Vzhledem k mladé cílovce a potřebě širokého zásahu 2,7 milionu dětí vypadá jeden z příspěvků oficiálního profilu státu New York takto: plameny, střihy, blikání, nevkusně výrazný font a hektické edity do songu Carly Rae Jepsen zakončuje fotka herce Jeremyho Allena Whitea z kuchařského seriálu Medvěd s textem: „Papejte miláčci <3“. Místo běžných pár tisíc zhlédnutí má tohle video přes milion. Za mě vhodné užití formátu, který propaguje funkční změnu ve školství. Nevidím tu výkaly ani dehumanizaci. Proč ne.

Byl bych rád, kdyby nás obsah o politice informoval o socioekonomických tématech a potřebných reformách. Populisté i technolobbisté ale nechtějí vzdělané publikum. Kulturními válkami či chatboty nás tyhle skupiny okrádají o kapacitu přemýšlet; učit se o daňovém systému, situaci ve školství, programových prohlášeních vlád. Dominance kulturních válek na sítích i v médiích pak může vyvolat dojem, že pro české voličstvo bude zásadní třeba téma uprchlíků, genderu či opuštění EU. Analýzy parlamentních voleb přitom ukazují, že o vítězství ANO rozhodla frustrace voličstva ze stagnace jejich regionů. Na jejich ignorování doplatily samozvané liberální strany, které své kampaně stavěly na sice šlechetných, ale abstraktních hodnotách demokracie, Antibabišovi a Antiputinovi.

Babiš sice pózuje v alpha mikině, tančí s JBL reprákem a Havlíčkovi vypráví o scrollování na Instagramu před spaním, mimo to ale byla jeho kampaň majoritně ekonomická. Slibovala sice nerealistický zadlužovací evergreen – zvyšovat důchody, přitom snižovat daně (hlavně ty firemní!) –, ale aspoň promlouvala k materiálním potřebám lidí v regionech. Na to voličstvo nakonec slyšelo víc než na kulturní témata.

Podíváme-li se zpět do New Yorku, nový starosta Zohran Mamdani měl hezky natočený, virální obsah, ten ale volby nerozhodl. Byl spíš komunikační třešničkou na již upečeném dortu. Korpus a poleva sestávaly z prosociálního ekonomického programu a kontaktní kampaně, do níž se zapojily místní odbory i desetitisíce dobrovolníků*ic klepajících na dveře Newyorčanů.

To je konec

Ať tedy i já jen neplkám. Věděli jste, že daňový systém u nás zvýhodňuje top 5 % nejmajetnějších a neúměrně zatěžuje nízkopříjmové pracující? A že jeho neznalost silně souvisí i s nezájmem o veřejné dění a demotivací něco kolem sebe měnit, jak ukazuje šetření výzkumné agentury PAQ Research? Tady tak máte daty ověřený návod, jak zvýšit zájem o participaci na věcech veřejných ve svém okolí. Na záchranu světa od fašizace ale recept nemám a realistickou levici na české politické scéně ještě několik let neuvidíme. Máme tu ale kvalitní organizace i aktivní odborářstvo. To, co navrhuji, by mohl být dobrý první krok pro každého jednotlivce, jak si zvýšit motivaci přiložit ruku k dílu.

Koneckonců politické a společenské iniciativy i aktivisté*ky taky potřebují efektivně komunikovat, nemusíme tedy na sociální sítě zanevřít. Spíš než na nich šířit brainrot ale navrhuju inspirovat se co do formátu třeba u publicistických reelů Julie Kaletové, shrnujících karuselů Johany Bázlerové, dopadů iniciativy Zakroužkuj ženu nebo postů na obranu neziskovek od Konsentu. I sítě se dají dělat dobře. Ale jasně, kdo fakt chce, ať svůj aktivismus klidně přetaví i v satirické memy o ANO, Turkovi či americké imperialistické válce o ropu. Ostatně Turka připravil o ministerské křeslo taky „brainrot“ – i když jeho vlastní –, což je střípek naděje české politiky (a hlavně novinařiny). Jen bacha na to, s jakými rasisty, populisty, boty a edgy trolly i v Česku tenhle formát sdílíme. Bez fyzické sociální a politické struktury je virální komunikace jen část pokrmu na talíři. Tak ať i všechny ty naše memetické jednohubky nesplynou ve velký nerozeznatelný slop bowl.

Poprvé ucítím frustraci zhruba v polovině října, dva týdny po vydání Medúz. Procházím před spaním e-maily a čtu si zprávu od módního časopisu, který by si přál, ať pro něj napíšu sloupek. Editorka mě prosí o 2 000–2 400 znaků, prý mám v textu něco vzkázat ženám, svým potenciálním čtenářkám. V příloze mi zasílá ukázky, jak by text měl vypadat, včetně jmen osobností, které už sloupek napsaly přede mnou.

Když se ptám, zda je možné dostat za text honorář, dostane se mi odpovědi, že finanční odměny se autorům a autorkám textů standardně nedávají, editorka však slibuje, že se zeptá šéfredaktorky, zda je možné tento zvyk obměnit. Poděkuju a zdvořile dopíšu, že bohužel není v mých silách poskytovat texty zadarmo a že se můžeme domluvit na podrobnostech, jakmile budou o odměně bližší informace. Už se mi nikdy nikdo neozve.

V tu samou dobu dostanu další e-mail. Vyučující z Univerzity Karlovy mě zve na seminář literární kritiky, během nějž by studující rozebírali můj nový román. Odpovídám, že se ve škole rád zastavím, ale protože v pozvánce není žádná zmínka o finanční odměně, ptám se s lehkým podezřením, zda je možná. Scénář se opakuje. Honorář pro vystupující není běžný, protože studenti a studentky „pracují v médiích, takže se peníze nepožadují“. Váhám. Znamená to tedy, že o mně studující fakulty něco někam napíší, a proto bych finance neměl chtít? Vyučující ale v e-mailu zároveň dodává, že honorář není problém zařídit, alespoň s ním bude počítat i do budoucna. „Můžete si vybrat – 700 Kč a vyplníme smlouvu, nebo víno a zápisník,“ uzavírá e-mail.

Chamtivost

Přemýšlím, jak celou situaci uchopit, aniž bych působil rozmazleně. V přiznání, že mi 700 Kč ani víno a zápisník nestačí, totiž náznak rozmazlenosti vnímám. Vždy pro mě bylo náročné postavit se za sebe a nekývnout na něco, o čem vím, že mi toho moc nepřinese. Shodou okolností ale paralelně komunikuju se střední školou z Ostravy, která mi za besedu přislíbila 2 000 Kč i cestovné, a tak tento argument používám i zde.

Ze strany vyučující ovšem přichází rozčarování a pasivní agrese. Píše mi, že Univerzita Karlova „není ani veletrh, ani knihkupectví“, že není problém si místo mě na seminář domluvit někoho jiného, že se „s tím“ – míněna zřejmě má hamižnost – studující srovnají, že si několik z nich už mou knihu stejně zakoupilo, a tak nakonec „neztratím nic ze svého drahocenného času“.

Překvapeně zírám na monitor. Po chvíli si začínám uvědomovat, že na mě druhá strana nazírá jako na nevděčného a že právě vděk po mně každý, kdo mě momentálně s Medúzami někam zve, vyžaduje. Vděk za to, že můžu přijít a propagovat svou práci, za to, že o ní můžu debatovat s dalšími, za to, že jsem pro někoho vůbec relevantní, za to, že si ze všech těch spisovatelů a spisovatelek, kteří se snaží uspět, dotyčný vybral právě mě. Vděk je zničehonic očekávanou emocí, kterou bych si jakožto spisovatel měl okamžitě osvojit, naučit se ji cítit a dávat ji najevo.

Cítím se dotčeně. Opravdu jsem toho chtěl tolik? Mým záměrem nebylo vydělávat na dlouhodobě podfinancovaném školství, nýbrž vyjednat si odměnu, na kterou mám nárok. A pokud mi ji může nabídnout střední škola z Ostravy, proč nemůže totéž udělat věhlasná česká univerzita, za níž se každoročně stěhují tisíce studentů a studentek do Prahy? Na besedách ve škole už jsem byl několikrát a tím pádem tuším, jak by seminář probíhal. Musel bych si na něj vytvořit vlastní přípravu či prezentaci, to vše ve svém volném čase, a následně bych si, jak se sluší a patří, svou hodinu odučil. Jít za čtenářstvem do školy totiž znamená něco jiného než jít za ním na knižní veletrh nebo do knihovny. Ve škole se od autorstva čeká, že převezme výuku, že bude bavit i vzdělávat a že se hodina bude vyvíjet, jak má.

A tak o tom píšu na své sociální sítě, příspěvek se okamžitě šíří a časem nasbírá 67 000 zobrazení, 1 600 lajků a skoro 100 komentářů, v nichž ostatní z oboru sdílejí mé rozčilení. Může to znít jako absurdní divadelní kus, ale ještě v tentýž den se mi ozývá pražské knihkupectví, opět s nabídkou literární diskuse, opět beze zmínky o odměně. Po klasickém vývoji konverzace mi je sděleno, že na můj honorář už nezbývají peníze, protože veškeré finanční prostředky vyhrazené pro akci mají jít na propagaci na sociálních sítích a na občerstvení pro lidi, kteří na debatu se mnou dorazí.

Když odhlédneme jinam

Spisovatelé a spisovatelky totiž nejedí. Nemají děti, které by museli živit a šatit, nemají nájem ani hypotéku, kterou by potřebovali splácet. Jejich život v očích veřejnosti vypadá tak, že se ráno probudí v tajemném domě u jezera a píší. A pak existuje ještě jeden obraz, mytický, až stereotypní. Každý, jehož kniha se prodává, má přece peněz dost. Tak jako Carrie Bradshaw ze Sexu ve městě, která si ze své zálohy za rozpracovanou knihu vybírá byt na Manhattanu, tak jako spisovatel Jamie z Lásky nebeské, jenž si může na několik týdnů jen tak pronajmout chatu na francouzském venkově.

Předobraz angloamerického literárního života je ale důležitý hlavně z dalších důvodů: pro naše fantazie si z něj totiž půjčujeme jen to podbízivé a jednoduché, blyštivou slávu a zásoby snadno vyprodukovaných financí. Pokud bychom se ale měli na život spisovatelů a spisovatelek ve Velké Británii nebo USA podívat detailněji, zjistíme, že bychom se mohli inspirovat i v něčem mnohem praktičtějším.

Například v Británii je placení autorů a autorek za literární vystoupení naprostý standard. The Society of Authors, anglicko-velšská profesní organizace zastupující spisovatele a spisovatelky, doporučuje, aby organizátoři platili za besedy a čtení minimálně 150–350 liber za hodinu, což v přepočtu na české koruny vychází zhruba na 4 155–9 700 korun. Za půldenní program by pak autorstvo mělo dostávat honorář v rozmezí 350–500 liber, tedy 9 700–13 850 korun. Oba rozsahy vyčíslují pouze odměnu za práci, nikoli za náklady na cestu a ubytování, které by měl mít autor či autorka proplaceny zvlášť.

V USA jsou částky ještě vyšší. Podle doporučení nakladatelství Simon & Schuster stojí běžné autorské vystoupení 500–2 500 dolarů za den, tedy zhruba 10 000–52 000 korun. Samozřejmě bychom mohli namítnout, že jak v USA, tak ve Velké Británii jsou vyšší životní náklady, a tudíž je nutné, aby byla vyšší i odměna. Co ale nemůžeme rozporovat, je skutečnost, že oficiální instrukce na stránkách spolků a nakladatelství přinejmenším poukazují na to, že veřejná čtení a literární diskuse jsou práce. Nejde o příležitost k tomu, být vděčný, ale o běžnou součást zaměstnání.

Podobná veřejná doporučení by jistě přišla vhod i u nás a nabízelo by se, aby je uveřejnila samotná Asociace spisovatelů, která sdružuje osoby z oboru, prosazuje profesionální pojetí spisovatelské činnosti a dbá na její prestiž. Jenže zde narážíme na problém. Podle zákona o ochraně hospodářské soutěže, vycházejícího ze směrnic Evropské unie, jsou totiž dohody, které „mají za cíl narušení soutěže“, zakázané. V praxi to znamená, že veřejný ceník, na nějž by mohli spisovatelé a spisovatelky poukázat, kdykoli potřebují o honoráři za vystoupení vyjednávat, není možný, protože by to omezovalo jejich nezávislost a konkurenční boj mezi ostatními. Kvůli podobné situaci už musela v minulosti platit vysokou pokutu například Jednota překladatelů a tlumočníků, která ve svém časopise ToP uváděla minimální cenové tarify za práci.

Privilegium bezplatné práce

Trvalo mi dlouho, než jsem zjistil, že za každé veřejné vystoupení si zasloužím odměnu. Vděčím za to právě vedení Asociace spisovatelů, jehož práce si vážím a které tuto skutečnost soustavně připomíná a motivuje spisovatele a spisovatelky k tomu, aby honorář vyžadovali. Kromě něj ale přede mnou nikdo z literárního světa nic podobného nezmínil, natož aby mi radil a provázel mě novým, zcela neznámým prostředím. Česká literární scéna je totiž specifická v tom, že se naoko tváří přívětivě, ale uvnitř, pod všemi zdvořilými vrstvami, mnohdy bublá tvrdá rivalita.

Jen málo kolegů a kolegyň je s vámi ochotno probírat, na co si máte dát pozor ve smlouvách, jen málo zkušenějších spisovatelů a spisovatelek je ochotno s těmi méně zkušenými vůbec komunikovat nebo jejich práci brát vážně. Častěji se setkávám s pocity ohrožení, které přítomnost nových osob v literární obci vyvolává, a ještě častěji s nadřazeností, s níž zavedení lidé z oboru přistupují ke všem, kdo píší „podřadné žánry“, tedy fantasy, sci-fi, thrillery, young adult a cokoli dalšího, co je populární mezi čtenáři a čtenářkami, nikoli mezi porotci a porotkyněmi literárních ocenění.

Problém je, že tato všeobecná neprůhlednost a nedostatek podpory ostatním ubližují celé spisovatelské profesi jako takové. Dokud se alespoň do jisté míry nesemkneme a nebudeme v e-mailech všem, kdo nás zvou na vystoupení zadarmo, připomínat, že taková spolupráce je nefunkční, budou podobné nabídky přicházet stále. Ano, už několikrát jsem si vyslechl, že na nabídku čtení zadarmo přistupovat nemusím a můžu poskytnout prostor někomu, pro koho bude perspektivní, ale skutečně tohle chceme? Skutečně chceme, aby se obor rozkližoval a vydrželi v něm jen ti, kteří jsou zajištěni finančně stabilním zaměstnáním? Ti, kdo vystupují zadarmo, tak totiž činí hlavně proto, že si to mohou dovolit.

Když člověk prochází texty o financích v literatuře, těžko si nevšimne jedné další věci: v Česku o pracovních podmínkách spisovatelů a spisovatelek otevřeně mluví výhradně ženy. Nedávno je částečně popsala Sára Zeithammerová ve svém textu Neříkejte ženám holky výraznou debatu vyvolal i článek Máš na to? A nemyslím tím talent Doroty Ambrožové, za který si autorka vysloužila až nečekaně agresivní reakce, včetně mizogynních útoků. Téma dlouhodobě připomíná také básnířka Alžběta Stančáková a na svých sociálních sítích o něm hovoří i prozaička Jana Poncarová.

Oproti tomu literární muži většinou zadumaně mlčí. Někteří, jejichž hlas veřejnost poslouchá už roky, občas vystoupí v médiích a shodí při tom práci ostatních. Jiní se sice ozvou, ale až když téma vytáhne některá z žen. Je to tím, že mužů se problémy s honoráři netýkají? Nebo jen spoléhají na to, že nepříjemnou a „špinavou“ práci odvedou ženy, zatímco oni se budou moct věnovat tomu „vznešenějšímu“, totiž vlastní tvorbě?

Co dál?

Myslet ve spisovatelské profesi jen na sebe je snadné. Literatura je povolání, které odjakživa podporuje individualismus: psaní je v jádru osamělá práce a probíhá kdesi za zdmi, bez kontaktu s kolegy a kolegyněmi. O to jednodušší pak je přesvědčit sebe sama, že problémy ostatních nejsou naše starost. Že podmínky, za kterých žijí a pracují jiní, se nás netýkají. Že když se daří mně, není třeba se ohlížet.

Nechci soudit nikoho, kdo někdy někde vystupoval zadarmo. Ani já nemůžu stoprocentně říct, že k tomu v budoucnu nesvolím, protože kdykoli může nastat situace, kdy mi to bude připadat užitečné (například v rámci benefičního čtení pro neziskové organizace). Myslím si ale, že bychom se měli naučit více stavět za sebe a svou práci a přijmout zodpovědnost za podmínky, které svým konáním vytváříme ostatním. Protože každý pracovní úkon, který je neplacený, posouvá hranici toho, co je normální a co od nás ostatní mohou očekávat.

Mluvit nahlas o pracovních podmínkách v oboru je náročné, ale zároveň potřebné. Vyžaduje to ochotu otevírat témata a připustit si, že mlčení sice chrání jednotlivce, ale škodí celému odvětví. Právě proto by měl mluvit každý, kdo má hlas, a obzvlášť ti, kdo mají hlas výrazný. Bestselleristé a bestselleristky, lidé s možností oslovit tisíce dalších, mají i sílu posunout debatu dál. Ne proto, že by byli lepší nebo důležitější než ostatní, ale proto, že jsou slyšet, a to je privilegium, které se dá využít dobře, nebo promarnit.

Neměli bychom ale zůstat pouze u slov. Stejně důležité je také jednat: při vyjednávání honorářů, při nastavování podmínek vystoupení i při odmítání praxe, která práci autorů systematicky znehodnocuje. Patří sem i schopnost říkat ne „čtením zadarmo“, která se vydávají za poctu nebo příležitost, ale ve skutečnosti potvrzují představu, že autorská práce nemá cenu.

Literatura je ekosystém, ne závod jednotlivců. Když se zlepší podmínky jednoho, mohou se zlepšit i podmínky druhého. Jak ukazují komentáře pod mým příspěvkem, nejednou se stalo, že někdo přiměl změnit postoj instituce tím, že na problém upozornil. „Můj dotaz na honorář za podobnou besedu způsobil před několika lety upřímný údiv, ale i respekt. Po roce se ozvali znovu s tím, že rozpočty na základě mého požadavku upravili a hostům už odměnu nabízejí standardně.“ Není to jednoduchá cesta, ale mysleme na to, že když se bude dařit komukoli z nás, bude se tím dařit i literatuře jako celku. V době umělé inteligence, kdy se hodnota kreativity a tvůrčích zaměstnání snižuje den po dni, je to o to důležitější.

Kdo v posledních třech dnech nenadával na kapitalismus, ať hodí kamenem. Naším zdánlivě každodenním chlebem a výsledkem všech našich analýz je, že by se s tímhle systémem už něco mělo udělat! Většina z nás má plnou hlavu utopických představ o lepším světě plném solidarity a komunitního fungování. Víme ale, jak konkrétně se k němu dopracovat? Co je potřeba pro to, abychom kapitalistický mód produkce opravdu vytlačili*y? Čím ho nahradit? A může levice pro lidi představovat cestu k radikálně hojnému životu místo své současné pověsti neustálých „omezovačů“? Na tyto otázky se pokusila odpovědět trojice britských akademiků, novinářů a organizátorů Kai Heron, Keir Milburn a Bertie Russell. V knize Radical Abundance (Radikální hojnost, 2025) se snaží vyplnit mezeru v levicovém myšlení a nastínit reálné obrysy systémové transformace. O jejich pojetí hojnosti, nerůstu, vlastnictví a dalších tématech jsme mluvily s Kaiem Heronem.

Ve skutečnosti jsme se snažili napsat knihu, která je k nerůstu vstřícná, ale není to kniha o nerůstu. Jedná se podle mě o zastřešující pojem, pod nějž spadá celá řada různých politických pozic. Existují lidé, kteří si pod ním představují třeba squatting nebo převážně anarchistické tendence – to je pro ně nerůst. A pak máte lidi, jako je Jason Hickel, který tvrdí, že potřebujeme národní sebeurčení a industriální politiky.

A samozřejmě, když široké veřejnosti řeknete „nerůst“, dá dost práce vysvětlit, že je to vlastně dobrá věc. Tak proč vést tuhle debatu, když můžu prostě začít otázkou: „Chceš radikální hojnost?“ A oni řeknou: „Sakra, jo, to zní dobře, to chci.“

Kapitalismus vytváří hojnost některých věcí, ale může to dělat jen proto, že vnucuje umělý nedostatek věcí, které potřebujeme. Ve Spojeném království je obrovská bytová krize. Developeři ale nechtějí stavět víc domů, protože kdyby to udělali, ceny bydlení by klesly. Peníze, které vydělávají, tedy závisejí na tom, že existuje umělý nedostatek bydlení.

My se ale snažíme koncept umělého nedostatku používat široce. Například existuje umělý nedostatek volného času a tím pádem méně času na péči mimo námezdní práci, což je antifeministické. Když máme volný čas, jsme také nebezpečnější, že? Můžeme být kreativní, organizovat se, zapojovat se do komunity, můžeme se navzájem najít a jednat kolektivně.

Všichni jsme byli politicky formováni tímhle momentem. Ale bohužel následně nevznikly trvalé a dlouhodobé instituce, jež by dokázaly udržet moc, kterou bylo tehdy cítit v ulicích. Hnutí se rozplynula, jakmile jsme opustili náměstí nebo když lidé zvolili někoho, kdo za sebou neměl masivní a pevnou podporu zdola.

V knize rozvíjíme dva koncepty, o nichž tvrdíme, že jsou nezbytné pro jakoukoli transformaci. Jedním z nich je lidový protagonismus, což znamená, že lidé coby politické subjekty by neměli někoho jen pasivně volit, ale musí aktivně převzít odpovědnost a stát se protagonisty změny. Druhým je soutěžní reprodukce (contested reproduction) – a tím zpochybňujeme představu, že revoluce probíhají během několika dní jako jakési zlomové události. Musíme vytvářet prostory radikální hojnosti jako alternativní mód produkce a postupně je rozšiřovat, abychom mohli zpochybnit kontrolu kapitálu a nakonec ho úplně vytlačit.

Téma transformace bylo problémem, se kterým se levice pořádně nevypořádala. Komunismus měl prostě přijít v důsledku krize, my bychom zavedli komunistická opatření a pak by následovaly všechny ty úžasné věci z utopických knih. Takovou budoucnost bych hned bral – ale jak se k ní realisticky dostaneme?

Bylo pro nás důležité rozpracovat teorii transformace. Ani se nemusíme shodnout na druhé části knihy (která se zaobírá novou institucionální formou společenského vlastnictví – pozn. red.). Pokud však přijmete naši teorii lidového protagonismu a soutěžní reprodukce jako nezbytnou, můžete si jít vlastní cestou – a přesto spolu můžeme pracovat a dosáhnout světa radikální hojnosti.

Kapitalismus je systém, který se reprodukuje prostřednictvím akumulace. Neustále ale vykořisťuje práci, čímž vytváří přebytek, který se znovu investuje do produkce dalšího kapitálu. To je nesmírně úspěšná strategie. PCP si můžete představit jako pokus udělat něco podobného, ale pro komunismus nebo „commons“. Mohli bychom vytvořit instituci se společnou kontrolou a vlastnictvím, která by umožnila to, čemu říkáme seberozšiřování. Díky přebytkům z produkce rozšiřujeme tuto alternativu vytvářením dalších PCP, která se dostávají do souboje s kapitalismem. A ideálně ho nakonec vytěsní úplně. Takže tam máme jak soutěžní reprodukci, tak lidový protagonismus.

PCP jsou také pokusem dělat to způsobem, který je skutečně možný už teď. Využíváme potenciálně kapitalistický stát k tomu, aby předával komunitám aktiva, o jejichž fungování pak lidé mohou demokraticky rozhodovat.

Stát tohle ve skutečnosti dělá neustále, jen ve prospěch soukromého zisku – formou takzvaného de-riskingu (snižování rizik). V Liverpoolu komunita vybrala téměř milion liber na koupi veřejné budovy, protože ji chtěla proměnit v sociální prostor, který by měl i kanceláře k pronájmu. To by znamenalo příjem peněz. Vláda ale řekla: „Ne, děkujeme. Vezmeme jednu libru od soukromého developera a budovu dáme jemu.“ Se zdůvodněním, že soukromý developer nakonec přinese víc peněz prostřednictvím daní. Vláda vždycky vybírá vítěze. Stát neustále podporuje kapitál. My říkáme, že ve skutečnosti by mohl dělat něco jiného. Mohl by dávat aktiva, zdroje a kontrolu komunitám. A musíme ho k tomu donutit jakýmikoli prostředky.

V družstvu je pracovník zároveň pracovníkem i kapitalistou. Prakticky jde o kolektivní soukromé vlastnictví. Musí soutěžit s ostatními kapitalisty, aby družstvo přežilo. Pokud neprodává za konkurenceschopnou cenu, zkrachuje. Družstvo je tedy formováno kapitalistickou logikou. Jedním z hlavních rozdílů oproti družstevnímu hnutí je, že PCP jsou řízena také komunitou, která pracovníky reprodukuje, nejen samotnými pracovníky.

Nejsem proti družstevnímu hnutí. Myslím si, že je velmi důležité, jen je podle mě nedostatečné. Minimálně v Anglii se stalo celkem maloburžoazním. Soutěžíte, abyste udrželi své družstvo při životě. Nepřemýšlíte o politice širšího ideologického projektu ani o zapojení komunity do kontroly.

Skládá se prakticky ze tří částí. Je tu stát (nebo veřejný sektor obecně – pozn. red.), je tu aktivum (zdroj s ekonomickou hodnotou – pozn. red.) a pracovníci*ice, které ho používají, a pak komunita a její členstvo, které produkty nebo služby spotřebovává. Vezměme si například zemědělství. Máte farmu a pracovníci*ice ji vlastní. Místní samospráva nebo stát jim dal půdu, a proto musí mít možnost mluvit do toho, jak se ona půda využívá. Ale zbytek pracující třídy v regionu a komunita, která tu půdu potřebuje a konzumuje z ní vyprodukované jídlo, by také měly mít své slovo v tom, jak se půda používá a co se na ní pěstuje.

Každodenní chod organizace zajišťují pracovníci*ice – tak to má být. Ti*y nejlépe vědí, jak farmu řídit. Ale lidé z regionu mají možnost rozhodovat o tom, co se pěstuje nebo jak se přebytek využije k podpoře jejich komunity. Přebytek by se měl využívat i k vytváření nových PCP – a rozšiřováním této struktury lze kapitál vytlačovat.

Spolupráce se státem je stoprocentně obrovské riziko. Instinktem státních institucí je bránit a udržovat kapitál. Ale stát se skládá z různých institucí a lidí, přičemž některé jeho části mohou být využitelnější než jiné. Například organizace Transport for London (Londýnská dopravní společnost) vlastní budovu ve městě a chtěla ji dát soukromému developerovi. Aby vznikly luxusní byty, plánovali vystěhovat největší latinskoamerickou diasporu v Londýně. Tato instituce má ale etické směrnice, včetně závazků k udržitelnosti a prospěchu pro komunitu. Poukázali jsme na tento dokument a podařilo se nám přimět je ke spolupráci na místním PCP.

Stát v Česku určitě funguje hodně odlišně, takže je nutné být citliví ke konkrétnímu kontextu. Netvrdíme, že všude a vždy je možné se státem partnerství navázat. Musíme hledat takovéto skulinky příležitostí. Pokud jste třeba dobře míněná liberálka, která chce, aby její komunita byla živější, možná byste mohla uvažovat o PCP. V Británii existuje tendence pravice, která také podporuje místní kontrolu a komunitní vlastnictví – s neoliberální logikou, že když komunita něco vlastní, musí se chovat jako dobrý kapitalista, aby se udržela. Tahle nejednoznačnost může být užitečná.

Doufejme, že je dokážeme využít způsoby, které neočekávají. Jednou z funkcí PCP je totiž izolovat demokratické rozhodování od státu, protože si uvědomujeme, že stát není demokratickou entitou. Stát může mít své zájmy a my si to uvědomujeme, ale nechceme, aby stát například říkal, že nemůžete použít přebytek z produkce na podporu protestu proti výstavbě vojenských systémů používaných k bombardování Palestiny. Ale pokud je vaše místní samospráva proti PCP, pak si myslím, že se to prostě nestane.

Uznávám, že se to děje. Ale jednu věc bych chtěl zpochybnit – možná to bude kontroverzní – a to je představa, že lidé nemají čas. Myslím si, že vnímaný čas demokratických rozhodovacích procesů vede lidi k pocitu, že se to nevyplatí, protože nevěří, že výsledek jim skutečně zlepší život. Ale pokud máte skutečně fungující demokratický proces, který vám materiálně zlepšuje život, myslím, že by si na to lidé čas našli. Samozřejmě někteří lidé mají dvě nebo tři zaměstnání a s časem jsou na tom hůře. V plánování PCP jsme se do této fáze zatím nedostali, ale nejsem třeba proti zastupování. Mohly by existovat způsoby virtuálního hlasování. Myslím, že existují cesty, jak ten proces demokratizovat. A pokud o tom přemýšlíme, vedeme tu správnou debatu.

V ideálním světě bychom také pracovali méně, že? Takže musíme vytvořit prostor pro třídenní nebo čtyřdenní pracovní týdny.

To je strašně těžká otázka. Přečtěte si první polovinu knihy a aplikujte naši metodu na místo, kde jste. Existují už nějaké institucionální formy, které můžete ohnout, nebo právní mechanismy v ústavě, které můžete využít? Pokud jste v situaci jako Česko, kde čelíte odporu vůči levici, je podle mě důležité svou politiku neskrývat. Tak totiž naši nepřátelé vyhrávají hned od začátku. Je důležité znovu a znovu poukazovat na důsledky soukromého developmentu a soukromého vlastnictví. Protože to je každodenní zkušenost lidí, znovu a znovu.

Ano, stoprocentně, z mnoha úhlů. Knihu napsali tři muži a to je problém. Ale potkali jsme se v organizaci, která stavěla boj za sociální reprodukci do popředí. Inspirovala nás autonomní marxistická tradice, lidé jako Mariarosa Dalla Costa nebo Silvia Federici. V hnutích jsme přemýšleli o tom, co se stane, když odmítneme vykonávat reproduktivní práci. Můžeme stávkovat v oblasti péče? Co by to znamenalo? Tyto debaty jsme vedli teoreticky, ale také jsme organizovali lidi v oblasti zdravotnictví. Mám radost, že jste si toho všimla.

Také neustále používáme jazyk reprodukce. Abychom zdůraznili, že jde o boj o naši kolektivní reprodukci, ne o produkci coby prostor, kde vyrábíme komodity a různá „udělátka“, ale o reprodukci nás jako třídy. A končíme citátem o chlebu a růžích, což se vrací k radikální hojnosti. Bylo to hezké zakončení, protože chléb, to jsou nezbytnosti života, které potřebujeme, a růže značí schopnost mít estetické potěšení, radost a péči.

Snídám, hledím z okna na projíždějící auta a vyruší mě zvuk notifikace. Zběžně odemykám telefon – už druhý týden čekám na výplatu z obou prací za minulý měsíc, stresuje mě, že se tak zpozdila. Ještě přece musím dokoupit tolik dárků. V bankovnictví stále nic, ale babička mi cosi přeposílá na WhatsApp. Biblické poselství pro dnešní den. Nechci ho číst, ale než aplikaci zase zavřu, poslední verš zprávy mi utkví v mysli: „Ježíš přišel, aby nám dal život a my ho měli v hojnosti.“ Přemýšlím, co to má znamenat. Nemůžu se ubránit nutkání se nad babiččinou zprávou trochu ironicky pousmát. „Jaká hojnost?“ říkám si. Pořád mi nepřišla ta výplata. Navíc: za poslední měsíc – tedy od prosince do ledna – jsem ve své čtvrti viděla nocovat na ulici minimálně čtyři nové lidi.

Čas, který křesťanstvím odkojený Západ nazývá adventním, se hojností jen hemží. Vídám to slovo na barevných pohlednicích se zlatými hvězdami v přeplněných nákupních centrech, dokonce jsem ho myslím zaslechla i v televizní reklamě na supermarket. Rádi si slova jako „klid“, „mír“, „láska“, „hojnost“ nebo přání „pokojné svátky“ vyměňujeme, připomínáme a vystavujeme. Málokdy o nich přemýšlíme. Chápu to – babička mě nechtěla zprávou urazit, chtěla mi připomenout, že na mě myslí. Měla bych se jí taky ozvat.

„Možná že hojnost je v naplnění vztahů kolem nás,“ napadá mě. Babička by asi řekla, že hojnost je v naplnění vztahu s Bohem. Jiní lidé si u slova „hojnost“ možná automaticky představí materiální statky. Ostatně: těžko se takové asociaci divit, když je soustavně a dlouhodobě tvořena a upevňována mediální složkou kapitalistické společnosti. Hojnost je spousta dobrého jídla, hojnost je velký výběr všeho, co nás napadne, hojnost je, když nám vůbec nic nechybí a všechno můžeme mít.

Myslím ale, že to není všechno. V mnohých z nás to slovo – tolik skloňované právě kolem Vánoc – vyvolává silné emoce. Pocit bezpečí, naplnění, jistoty, snad i vnitřního smyslu. O to je pro mě pak palčivější, že tam, kde cítím potřebu po právě těchto pocitech a zkušenostech, je čím dál větší prázdno. Mám doma šest foťáků, čtyři odstíny téže rtěnky a tři druhy ovesných vloček. Píšu text na dotykovém notebooku. Mohlo by to znamenat, že zažívám onen „život v hojnosti“, ale zároveň cítím spíš velkou existenční úzkost.

Jak se v tomhle světě cítit dobře?

Nechci si myslet, že lidé jsou povrchní, když podléhají tomu nekonečnému vánočně nákupnímu závodu a pak citují Bibli. Je dost možné, že – stejně jako já, stejně jako moje babička – jen chtějí mít pocit, že je s okolním světem něco spojuje. Je v pořádku chtít cítit na chvilku radost. Ostatně: i já si občas kupuju věci, abych se cítila o trochu lépe. Domnívám se, že může být velmi podnětné pátrat po tom, co nás k hledání útěchy v konzumu vlastně nabádá.

Poslední dobou je pro mě čím dál těžší vstávat z postele. Léky na úzkost, které mi psychiatrička předepsala, nijak nepomáhají na ten všudypřítomný a paralyzující pocit bezmoci a ztracenosti, který ve mně žije. Nedokážu přestat myslet na to, že máme možná deset let života na téhle planetě, než klimatická krize nenávratně ukončí svět, jak ho známe. Když zavřu oči, mozek mi promítá obrazy mrtvých dětí a lidí uhořívajících v Gaze ve svých domech zaživa. Už druhým rokem sleduji na Instagramu živý přenos genocidy, kterou vedoucí politici mého státu podporují. Minulý týden mé kamarádce ruský dron rozbořil panelák, v němž na východě Ukrajiny vyrůstala. Všichni se tváří, že Kongo nebo Súdán nejsou reálná místa, kde žijí a trpí reální lidé, a tak o nich ani nemluvíme. Dřív jsem tváří v tvář světu, který zabíjí přírodu a její bytosti výměnou za fiktivní bohatství, cítila naštvání, sílu bojovat, chuť křičet a angažovat se. Kdybych byla upřímná, řeknu, že dnes je mi už jen do pláče.

Já ani většina lidí z mé generace si nikdy nebudeme moct dovolit vlastní bydlení. Musíme čím dál víc pracovat, abychom nějak udrželi základně důstojný život. Z velké části nechceme mít děti, protože vidina nových malých lidí v takové dystopii se zdá být krutým osudem. Zachytávám v paměti střípky titulků, které jsem za poslední rok viděla ve zprávách: Rekordní nárůst duševního onemocnění, Epidemie osamění, Mladí lidé neumí budovat a udržovat vztahy, Krize bydlení na neúnosném milníku nebo Osada Bedřiška půjde k zemi. Někde mezi tím: V Gaze zabili dalšího básníka, Šéf NATO varuje před válkou, jakou pamatují naši prarodiče, Nová vládní koalice ANO, SPD a Motoristů. Závidím lidem, kteří tuhle skličující existenční úzkost tolik neprožívají. Zároveň ale věřím, že je v nějaké míře a intenzitě zakořeněna v každém a každé z nás, respektive v povaze života v současné společnosti jako takové. Teoretik Mark Fisher ve své knize Kapitalistický realismus (2009, česky 2010) říká, že je jednodušší si představit konec světa než konec kapitalismu. Na tragédie pozdně kapitalistického světa žádný a žádná z nás individuálně nestačí.

Fisher v návaznosti na Marxovy teorie ve výše zmíněné knížce taky mluví o nadprodukci a imperativu nekonečného zisku jako o abstraktním parazitu, respektive nenasytném upírovi, který vytváří své zombie. Jenže to živé maso, které onen nenasytný upír ve svém expanzivním procesu přeměňuje na mrtvou práci, je naše a zombie, které vytváří, jsme my. Ve světě, který si nárokuje naše těla a náš čas, abychom neustále co nejvíce pracovali, který kontroluje naše komunikační kanály, diktuje, co a jak konzumovat, a vytváří čím dál bizarnější podmínky pro lidský život, toužíme mít alespoň něco pod kontrolou. Chci bezpečí, komfort a opravdovou hojnost, ale ty zkrátka nejsou na dosah. Existenciální psycholog Rollo May věřil, že deprese (které je v dnešním světě mnoho) znamená neschopnost konstruovat budoucnost. Nemůžu si koupit byt, ale můžu si koupit další růžový crop top. Nedokážu zařídit, aby moji blízcí nezažili válku, ale půjdu jim koupit nové sešity a plánovače v pevných deskách. Nemůžu se cítit doopravdy spokojená, ale můžu si něco jako hojnost poskládat z věcí, které jsem si přinesla domů z obchodů. Mnozí a mnohé z nás to takhle dělají.

A co nám zbývá?

Věřím, že scrollování videí na Instagramu, kde se střídavě zobrazuje sponzorovaný obsah, obsah způsobující brainrot a záběry z humanitární krize, je perfektní metaforou života v této dekádě. Jedná se ostatně i o můj oblíbený druh eskapismu. Dnes na mě při scrollování vyskočilo video slečny, která radila, jak „manifestovat hojnost“. Mluvila polohlasem o vnitřní síle, pozitivním myšlení a zákonu přitažlivosti, který tvrdí, že naše myšlenky a víra mohou do života přitahovat to, co si přejeme. Celé asi minutu dlouhé video mi připadalo tak bizarní, že jsem nechápala, zda jde o satiru, nebo ne. Při rozkliknutí jejího profilu jsem ale zjistila, že se jedná o opravdovou spirituální influencerku. A taky: že má násobně víc peněz než kdokoli z jejích sledujících. „Další mega bohatá holka z Los Angeles bude říkat lidem, co nemají z čeho platit nájem, jak manifestovat hojnost,“ říkám si, protáčím oči a zavírám Instagram.

Stejně jako násilí páchané systémem na lidech a přírodě, které vykořisťuje, má i vypořádávání se s jeho důsledky třídní rozměr. Tedy: existenční úzkost plynoucí z nedostupnosti jistot, jako je sociální zabezpečení nebo zdravotní péče mimo velká města, konečnosti zdrojů a všeobecně ztěžujících se životních podmínek dopadá především na pracující lidi, nikoli na ty, kdo stojí na vrcholu pyramidy zisku. Palčivost prázdného pocitu, který se snažíme zaplnit pohodlně dostupnými předměty a sledováním trendů, je aktuální hlavně pro pracující lidi, nikoli pro celebrity, které tyto trendy rozsévají. Ať už tomu říkáme retail therapy (terapie nakupováním), little treat economy (ekonomika malých požitků), nebo konzumní společnost, jedno je jisté: kupování, vlastnění a shromažďování věcí nám pomáhají navodit příjemnější stav bytí. Jedná se třeba o staré dobré sběratelství, které si mnozí z nás ještě pamatují v podobě kolekce porcelánu u tety ve skříni, album plné Pokémon karet, které jsme vyměňovali se spolužáky, nebo třeba všechny díly mangy Naruta v domácí knihovně. Lidé sbírají věci, protože je doopravdy mají rádi – nebo tomu tak aspoň bývalo.

Dnes se i sběratelství přetváří v procesu adaptace na určitý business model, který spíše než na lásce ke kulturnímu předmětu stojí na spekulaci. Současné sběratelství – silně ovlivněné sociálními sítěmi, jež určují a masivně umocňují trendy v módě i spotřebitelských návycích – je mnohem rychlejší a samoúčelnější než kdy předtím. Od popularity plechových lahví Stanley, na které lidé stáli řady v zimě, až po dubajskou čokoládu nebo slavné plyšáky Labubu: už nejde o zájmový koníček, ale o konzum za účelem konzumu. Z kultury pomalého hledání konkrétních předmětů, vyměňování karet s kamarády a radosti z fyzické kolekce kousku kultury, na které jejich sběratelům a sběratelkám záleží a mají k ní osobní vztah, se stává další tržně spekulativní praktika. Tržní cena předmětů, které tak rapidně získávají na popularitě, je jejich prodejci eskalována na násobky své původní hodnoty jen kvůli tomu, že je lidé chtějí kupovat a sbírat. Jen plyšáci Labubu vydělali svému výrobci za poslední rok miliardy dolarů a z jejich sběratelů se rychle stávají přeprodejci, kteří dále nadsazují cenu na základě vnímané vzácnosti konkrétního kusu. Jedná se přitom o fakticky neužitečný předmět – malou figurku, která se dá připnout na kabelku. Cenné je na něm to, co pro lidi znamená.

Moderní sběratelství a kultura nákupů trendů už nejsou jen o tom, že bychom potřebovali, nebo dokonce chtěli konkrétní věc. Ve sběratelství jde vždy krom vlastnění věci i o to, být jedním ze skupiny lidí, kteří onu věc mají. Kolem sběratelských předmětů a trendů se hlavně v online prostoru tvoří živé a dynamické komunity, kde se o předmětech mluví, vyměňují se, přeprodávají – předměty kolem sebe tvoří své vlastní spotřebitelské a kulturní identity. Vnímaná příslušnost, pocit, že někam patříme, napojení nebo sounáležitost, které předměty umějí vyvolat, jsou tou skutečnou hodnotou, která nás k nim táhne. Přesně tyto hodnoty, jež lidé dlouho ve sběratelství nacházeli, se globální trh rozhodl využít k maximalizaci zisku. Čím více nás systém zbaví možností být doopravdy spolu, mít čas na opravdové koníčky nebo mít kontrolu nad vlastními životy, tím snáze nám prodá věci, které nám pocit hojnosti, komunity nebo radosti aspoň připomenou. Panenky Labubu i láhve Stanley vznikají jen proto, aby nasytily uměle vytvořené místo na trhu a aby vydělaly víc a víc peněz.

Mohlo by vypadat logicky, že kontrapozicí k toxické kultuře konzumu je její pravý opak – tedy vlastnit toho tak málo, jak jen lze. To aspoň říkají lidé vyznávající minimalismus, který je už od minulé dekády populárním životním stylem. Jeho filozofii lze zjednodušeně chápat jako „čím méně toho máš, tím šťastnější budeš“. I to však může být klamem, který sami sobě prodáváme. Totiž: úzkostná potřeba nemít předměty – stát se co nejlepším nespotřebitelem – je stále jen individualizovaným receptem na léčbu sdíleného problému, který je mnohem hlubší, než kam sahá dichotomie vlastnit versus nevlastnit. Když budeme mít jen dvě trička a jedny kalhoty, můžeme se sice cítit, jako že jsme lepší než ostatní lidé, kteří stále ještě konzumují, ale i tak jsme chyceni v tom stejném systému, který hluboce vykořisťuje náš život. Z Kapitalistického realismu: „Pandemii duševního utrpení, která sužuje naši dobu, nelze správně pochopit ani vyléčit, pokud ji budeme vnímat jako soukromý problém zasažených jedinců.“

Kdo platí za naši hojnost?

Kultura konzumu není škodlivá jen na abstraktní, diskurzivní úrovni. Její destruktivní povaha není jen ideologická, ale má především materiální důsledky. Stejně jako u jakékoli jiné produkce v rámci globální ekonomiky, která usiluje o zisk na úkor čehokoli, je velká daň, kterou jako společnost platíme za statisíce levných předmětů v našich obchodech. Jedná se o ekologickou daň v podobě destrukce Země a krajiny, jíž jsme součástí, ale také o daň sociální – lidé na spodních patrech výrobních pyramid jsou nuceni žít a pracovat v nedůstojných podmínkách, přičemž tentýž globální trh, který je zneužívá, jim krade perspektivu jakékoli důstojnější budoucnosti. Jenže tyto daně tak úplně neplatíme my. I zde je tato daň – bohužel – nerovnoměrně rozprostřena v neprospěch těch lidí a regionů, které mají nejmenší podíl zodpovědnosti na této krizi a které jsou jí nejvíc zraňovány. Marx v knize Kapitál zavedl termín „primitivní akumulace“ (neboli samoúčelné hromadění zisku), aby jeho optikou popsal násilné oddělení pracujících lidí od jejich půdy a pracovních nástrojů, čímž vznikla třída bez prostředků závislá na prodávání své práce za mzdu. O takovém vytváření bohatství z chudoby se dá říct, že koncentrace nadbytku na jednom pólu je zároveň koncentrací bídy, utrpení z práce, otroctví a brutality na pólu opačném. Totéž platí dnes pro výrobu a návyky spojené s kulturou konzumu.

Ekologické dopady současného systému produkce a spotřeby jsou doslova katastrofické. Nenávratně přicházíme o ekosystémy, které umějí tuto planetu udržet v obyvatelném stavu, a to navíc neustále rostoucím tempem. Jsou druhy rostlin a zvířat, které už klimatická krize způsobená lidskou činností stihla kompletně vyhladit. Jsou města a státy, jež budou za několik let částečně pod hladinou oceánu. Poslední myšlenkou, která mi utkvěla z četby Fisherova Kapitalistického realismu, je teze analyticky přibližující souvislost kultury konzumu a ekocidy. Fisher (stejně jako jeho ekofeministické předchůdkyně a navazující teoretičky) tvrdí, že potřeba neustálého ekonomického růstu a geopolitické expanze, která je kapitalismu vlastní, z něj dělá systém, jehož holá podstata je v rozporu s udržitelnou budoucností života na Zemi. Jinými slovy: kapitalismus a ekologická katastrofa nemají charakter náhodně souběžně probíhajících jevů, ale příčinný vztah, kdy kapitalismus přímo způsobuje a umocňuje ekologický rozvrat.

Hojnost je čaj, který ti kamarádka přinese na demonstraci

Jakkoli může být těžké si svět bez kapitalismu představit – natož jej žít –, musíme se o to neustále pokoušet. Pocit absolutní bezmocnosti a přehlcení, který v nás chce přetrvávat a na který jsme zvyklí odpovídat scrollováním, nákupy a hromaděním věcí, má potenciál být transformativní. Pokud jej tedy nenecháme, aby nás paralyzoval a přesvědčil k rezignaci. Není potřeba se okamžitě zcela vzdát konzumu, není ani realistické to po sobě chtít. Co kdybychom ale ono osamění, prázdnotu a pocit disonance zkusili léčit tam, kde začínají?

Jak už napsalo každé levicové autorstvo, komunita je lékem proti izolaci. Je těžké ji budovat, ale péče vložená do blízkých vztahů, do pozornosti k lidem, kteří to potřebují, a do participace v prostředí kolem sebe má velikou návratnost. Laskavý a udržitelný svět, ve kterém hojnost není jen iluze ve vánoční reklamě na supermarket, ale trvalá realita všech bytostí, nám nikdo nedá. A tato práce nezačíná, „až když tohle všechno skončí“, po Novém roce ani po pádu kapitalismu – začíná dnes. Hojnost je večeře, kterou spolu uvaříme z lokálních surovin, hojnost je kolektiv, který se umí podržet i v těžkých chvílích, je to čas strávený doopravdy spolu. Hojnost je mít komu zavolat, když je všeho kolem příliš, a vědět, že i na mě se moji blízcí mohou obrátit. Hojnost je naše vznikající globální solidární síť ukotvená v porozumění mechanismům světa, který nás utlačuje. Pokud onu hojnost nemůžeme najít ani koupit, co takhle ji společně tvořit?

Letos mi Ježíšek pod stromeček přinesl už tradičně rodinné hádky o generativní umělé inteligenci a kapitalismu. Třetí rok po sobě mi uprostřed pokračující genocidy Palestinců každé přání veselých Vánoc chutnalo na jazyku hořce. S vědomím, že dnes by se Ježíš v palestinském Betlémě narodil pod okupací, je pro mě těžké spolknout tu ironii oslav v jeho jménu.

Marně se snažím vzpomenout si, kdy přesně pro mě svátky ztratily to pověstné kouzlo. Jako dítě jsem totiž zimní období milovala. Vzpomínám na zasněžené uličky bratislavského sídliště, na pečení cukroví, hory bramborového salátu. Když mi bylo asi šest let, byla jsem si jistá, že jsem jednou na noční obloze mezi hvězdami opravdu zahlédla zlaté prasátko. Když dnes zavřu oči, cítím stejnou vůni skořice, vidím Popelku a Mrazíka v televizi, svíčky a barevná světýlka jako tehdy. Mámu, jak mi podává rozkrojené jablíčko. Tátovy vánoční kravaty. Babičku, jak v kuchyni vaří štědrovečerní večeři – a její přísný pohled, když jsem řekla, že mi prostě rybí polévka nechutná a jíst ji nebudu. A pak ona věta: „Víš ty vůbec, co by za tohle daly děti v Africe?“

Tuto formulku jsem slýchala poměrně často. Byla jsem hodně vybíravá; rodiče mi rádi připomínají období, kdy jsem jako dítě několik měsíců odmítala jíst cokoli červeného. Hladovějící děti na vedlejším kontinentu byly proto frekventovaně využívaným nástrojem z našeho rodinného výchovného manuálu. Jak jsem rostla, stud coby reakci nahradila frustrace. Co mají děti v Africe do činění se mnou?! „Tak jim to třeba do Afriky pošlete,“ odpovídala jsem vzdorovitě. Když rodiče pochopili, že tím ničeho nedosáhnou, řeči o afrických dětech utichly – a rybí polévka z našeho každoročního vánočního menu zmizela. Moje první malé osobní bojkotové vítězství.

Zajímá vůbec někoho, proč děti globálního Jihu hladoví?

Nonšalantní poznámky o hladovějících dětech, které se objevují v rodinných rozhovorech napříč generacemi, neukazují ani tak na individuální necitlivost lidí, kteří tento výrok používají, jako spíše na způsob, jakým jsme se v rámci společenského a ekonomického uspořádání naučili o globálních nerovnostech přemýšlet. Od raného věku jsme konfrontováni s narativem, který hladovění dětí v Africe nebo třeba jihovýchodní Asii prezentuje jako nevyhnutelnou realitu, zbavenou jakéhokoli geopolitického kontextu. V našem prostředí, které samo stojí mezi centrem a periferií globálního systému, se vlastní zkušenost s rostoucími cenami, materiální nejistotou a tlakem na přežití často prolíná s představou, že „jinde je ještě hůř“. Utrpení dětí „tam daleko“ se tak snadno stává pouhým nástrojem k výchově dětí „tady u nás“. Nejde přitom vždy nutně o projev nadřazenosti, ale o způsob, jakým jsou globální nerovnosti zjednodušovány a odosobňovány. Neoliberální systém nám totiž nenabízí jazyk ani nástroje, jak tyto nerovnosti chápat jako politický problém – a už vůbec ne jako problém, který má stejné kořeny jako naše vlastní ekonomická nejistota.

Výsledkem je, že otázka, proč vlastně děti jinde ve světě hladoví, zůstává často nevyřčená – ne však z lhostejnosti, ale z pocitu bezmoci ohledně našich vlastních životních podmínek. Mezitím hladovějící děti vyrostou v hladovějící dospělé, kterým se pak vyčítá, že se odmítají podřídit systému, kvůli němuž nyní hladoví jejich děti. Na jejich protesty, stávky nebo i ozbrojený odpor často nahlížíme izolovaně – jako na problém „nestability“ či „násilí“. Materiální realita, která formuje nejen jejich osobní osudy, ale i celospolečenskou zkušenost a jejich rezistenci, zůstává neviditelná, zatímco koloniální násilí směřující k zachování mocenského uspořádání je vnímáno jako legitimní nástroj udržování pořádku. Vidíme to například v Súdánu, kde jsou opakované lidové vzpoury proti vojenským elitám a zahraničnímu vykořisťování mediálně rámovány jako „chaos“ nebo „nepokoje“, přičemž dlouhodobé zbídačení obyvatelstva, rozkrádání zdrojů a násilí páchané ve jménu „stability“ zůstávají mimo hlavní pozornost. A tak se cyklus opakuje.

Hladovění není izolovaný problém, ale symptom ekonomického systému, v němž se životní úroveň a hromadění kapitálu elit globálního Severu přímo opírají o vykořisťování globálního Jihu. Studie z roku 2022 s názvem „Imperialistická apropriace ve světové ekonomice: Odliv z globálního Jihu prostřednictvím nerovného obchodu, 1990–2015“, publikovaná v odborném časopise Global Environmental Change, popsala, jakým způsobem „rozvinuté ekonomiky“ globálního Severu skrze skryté náklady spojené s těžbou surovin, využíváním půdy, spotřebou energie a využitím pracovní síly čerpají zdroje ze zemí globálního Jihu.

Z výsledků studie vyplývá, že pojem „rozvojová země“ používaný pro většinu Jihu nemá téměř nic společného s úrovní produkce a přístupem ke zdrojům, ale vyplývá ze skutečnosti, že země tohoto regionu byly integrovány do globální ekonomiky za zásadně nevyrovnaných podmínek kopírujících koloniální struktury z minulých století. Ekonomiky globálního Jihu jsou často strukturálně orientovány na vývoz levné práce, surovin, zemědělských plodin a energie, jejichž ceny jsou na světových trzích dlouhodobě stlačovány. Místní proto z využitých zdrojů nezískávají odpovídající výnosy. Ziskovější fáze produkce – zpracování, technologický rozvoj, finanční řízení a kontrola globálních hodnotových řetězců – zůstávají převážně na Severu. Nejde proto jen o nerovnou směnu mezi státy, ale o přetrvávající systém koloniálního vykořisťování.

Typickým příkladem tohoto mechanismu je globální produkce kávy v zemích, jako je Etiopie, Uganda či Kolumbie. Kávová zrna se zde pěstují za nízké výkupní ceny, které farmářům často nepokrývají ani základní náklady, zatímco zisky vznikají až při pražení, marketingu a prodeji – ve fázích pod kontrolou firem na Severu. Země původu nesou sociální a environmentální náklady produkce, zatímco ekonomická hodnota je systematicky přesouvána jinam. Podobně funguje i výroba elektroniky založená na těžbě surovin v zemích globálního Jihu, například kobaltu v Demokratické republice Kongo. Ekologická devastace a extrémně nebezpečné pracovní podmínky tvoří skrytou cenu baterií do telefonů a elektromobilů, zatímco nejvyšší zisky opět vznikají až ve fázích designu, marketingu a prodeje, které jsou soustředěny na globálním Severu.

Protože velká část zdrojů a pracovní síly Jihu je organizována v zájmu hromadění kapitálu na Severu, nejsou tyto zdroje k dispozici pro uspokojení lokálních potřeb. Studie zjistila, že jen v roce 2015 si Sever přivlastnil z Jihu 12 miliard tun surovin, 822 milionů hektarů půdy, 21 exajoulů energie a 392 miliard hodin práce v celkové hodnotě 10,8 bilionu dolarů (v cenách Severu) – tedy 70násobek částky potřebné k ukončení extrémní chudoby v těchto zemích. Kategorie „rozvojová“ tak neoznačuje přechodný stav, ale stabilizovaný vztah nerovnosti každodenně reprodukovaný globálními ekonomickými institucemi.

Spotřebitelé jako loutky globálního kapitálu

V únoru 2024 se americký voják Aaron Bushnell na protest proti účasti Spojených států na genocidě v Gaze zapálil před bránou izraelské ambasády ve Washingtonu. V přímém přenosu prohlásil: „Toto je to, co naše vládnoucí třída rozhodla, že bude považováno za normální.“ Fotografie vyzáblých těl z Jemenu, záběry plastových pytlů s lidskými ostatky z Palestiny i snímky z vesmíru, na nichž je vidět krví nasáklý písek v súdánském al-Fáširu, jsou prezentovány jako normální. Stejně tak zpráva o dalším sesuvu kobaltové těžební šachty v Kongu nevzbudí pozornost médií. Normalizace utrpení je cynickou strategií elit, které potřebují, aby se systém mohl dál reprodukovat beze změny.

Přijmeme-li narativ, který tyto situace vykresluje jako normální, máme sklon je považovat za politicky neutrální. Bez ohledu na to, co se děje, se svět točí dál. Politici si i nadále potřásají rukama. Korporace i nadále hlásí „bezprecedentním růst“ a „rostoucí hodnotu pro akcionáře“. My i nadále chodíme do práce a utrácíme své těžce vydělané peníze za produkty vyrobené v jimi vlastněných společnostech. Tyto prostředky se následně vracejí do oběhu, kde jsou využívány k lobbování u zkorumpovaných politiků. Ti prosazují další daňové úlevy ve prospěch korporace, jejíž generální ředitel si pořídí další luxusní megajachtu. Finanční ředitel si pak kupuje svou pátou investiční nemovitost. Dělník pracující pro tuto korporaci se marně snaží najít dostupné bydlení. A samozřejmě za tuto ekonomickou nespravedlnost nemůže koncentrace kapitálu ani politická rozhodnutí – mohou za ni uprchlíci z destabilizovaných zemí globálního Jihu. Tedy alespoň podle mediálního obrazu, který systematicky zakrývá strukturální příčiny nerovností kulturními válkami s cílem chránit zájmy kapitálu. Populistům rostou preference. Motoristy máme na Ministerstvu životního prostředí. Trumpa v Bílém domě. Fašismus je na světě. Policejní brutalita roste. Samosprávy nakupují bezpečnostní řešení otestovaná na Palestincích od izraelských zbrojovek. Z našich daní.

Nic není politicky neutrální. Jeden a tentýž systém vytváří chudobu v zemích globálního Jihu a nejistotu pracující třídy na Severu. V globalizovaném světě ovládaném kapitálem slouží naše práce jako palivo pro struktury způsobující globální nerovnosti – i proto je příslib hojnosti, který nám kapitalismus předkládá, pouhým nástrojem pro ochranu zájmů kapitálu samotného. Nikdo si sám nevybírá systém, do kterého se narodí. Přesto nám právě naše kolektivní schopnost organizovat se umožňuje čelit těmto nerovnostem a zpochybnit samotnou existenci systému, ve kterém jakékoli děti kdekoli na světě nemají naplněny své základní potřeby. Ostatně jak píše novinář Omar El Akkad v knize One Day, Everyone Will Have Always Been Against This (Jednoho dne budou všichni říkat, že vždy byli proti, 2025): „Nic takového jako děti někoho jiného neexistuje.“

Zakousni se do ruky, která tě krmí

Jak se vypořádat se světem, ve kterém se propojuje a vzájemně posiluje tolik různých systémů útlaku? Boj, který nás všechny spojuje, je bojem proti samotnému impériu, jež doufá, že budeme jeho služebníky – poslušnými, nekritickými, lhostejnými. Obraz hladovějících dětí v Africe často vyvolává pocit studu nebo viny. Právě tyto emoce jsou nástrojem systému, který nás staví proti sobě, aby nebyl zpochybněn zdola. Kapitalismus nás jednou rukou krmí sliby hojnosti, zatímco druhou rukou nás drží na uzdě. Symbolické kousnutí ruky, která nás krmí, pak představuje nezbytný akt odporu a odmítnutí pasivní role, již nám systém přiděluje. Naše práce pohání globální struktury nerovnosti, a proto právě zde leží prostor pro kolektivní sílu a pro skutečnou změnu.

Jako podporovatelé palestinského (a celosvětového) osvobozeneckého boje si často klademe otázku, co dalšího bychom mohli ještě udělat, abychom narušili status quo. S vědomím, že již samotnou participací na represivním systému se stáváme spoluviníky, si musíme místo toho začít klást následující otázku: Čeho jsme ochotni se vzdát? Není přitom cílem, abychom se navzájem měřili v míře osobní oběti. Tato otázka směřuje jinam: Jsme ochotni vzdát se pasivity, kterou od nás neoliberální kapitalismus vyžaduje? Jsme připraveni odmítnout přidělenou roli pouhé součásti systému a chopit se své kolektivní síly?

Odmítnutí podpory korporací, které profitují z útlaku, není samo o sobě řešením, ale představuje vstupní bod do organizovaného odporu. Dokážeme se vzdát účtu na Disney+, když víme, že Disney je terčem palestinského hnutí BDS? Zrušíme plánovanou dovolenou v Dubaji, když víme, že Spojené arabské emiráty financují Rapid Support Forces v Súdánu výměnou za súdánské zlato? Stojí nový iPhone za životy dětí v Kongu, když naše staré telefony ještě bez problémů fungují? Odřeknutí individuální spotřeby není zkouškou morální čistoty, ale odpovědí na otázku, zda jsme ochotni a schopni sladit své osobní návyky s kolektivními politickými cíli. Smysl bojkotu nespočívá v tom, že si budeme odepírat věci, ale v koordinaci a disciplíně. Úspěch tkví v naší schopnosti organizovat se tam, kde svou prací a spotřebou každodenně udržujeme chod globálního systému.

Logika bojkotů je jednoduchá – přemožení výchozí mocenské dynamiky mezi výrobci a spotřebiteli tím, že třída pracujících uplatní svou kolektivní ekonomickou sílu k dosažení konkrétních cílů. Snad nejznámějším příkladem bojkotu byl ten proti jihoafrickému apartheidu. Jihoafričtí disidenti v roce 1959 vyzvali k bojkotu zboží z Jižní Afriky na protest proti rasové segregaci prosazované bílými koloniálními politiky a diskriminaci a násilí vůči černochům. Bojkot se zpočátku zaměřoval na ovoce a zeleninu, ale později se rozšířil na řetězce jako Marks & Spencer a Next nebo třeba bankovního giganta Barclays. Dalších 35 let byl bojkot ústřední součástí hnutí proti apartheidu. Po desetiletích organizování na úrovni občanské společnosti byl režim apartheidu v roce 1994 svržen. Tento bojkot nebyl úspěšný proto, že by si jednotlivci odepřeli ovoce nebo oblečení, nýbrž proto, že byl desítky let systematicky organizován, mezinárodně koordinován, propojen s dalšími formami odporu a pracující třída jej přijala za svůj. Právě tato kolektivní infrastruktura odporu, nikoli individuální oběť, byla schopna vyvinout tlak, který jihoafrický apartheid nedokázal ustát.

Dalším příkladem je bojkot autobusů v Alabamě. V roce 1955 Rosa Parks odmítla příkaz řidiče, aby si přesedla do sekce pro „barevné“ v zadní části autobusu. Její vzdor vyvolal úspěšný bojkot autobusů, při němž tisíce lidí radši měsíce chodily pěšky nebo využívaly komunitní dopravu. Dopravní společnost tak denně přišla o tržby z prodeje 30 000 až 40 000 jízdenek. Při zkoumání úspěchů politických hnutí často dojdeme k idealizaci charismatických osobností. Tento bojkot však nebyl úspěšný díky statečnému gestu Rosy Parks, ale díky dlouhodobé kolektivní disciplíně, solidaritě a ochotě vydržet ekonomický tlak.

V případě Palestiny zůstává princip bojkotů stejný: soustředit všechny dostupné formy tlaku na Izrael a instituce a společnosti, které se podílejí na útlaku palestinského lidu. Cílem je navrácení základních práv Palestinců, umožnění návratu uprchlíků a uplatnění práva na sebeurčení. Bojkot není zázračné řešení ani soutěž v osobním odříkání. Je jednou z taktik širší strategie zahrnující organizování, politický tlak, přímou akci i mezinárodní solidaritu. Právě proto vyvolává koordinovaná kampaň BDS takovou paniku mezi izraelskými představiteli a jejich spojenci (včetně těch na české politické scéně) – ne proto, že bychom si odepřeli konkrétní produkty, ale proto, že kolektivní odmítnutí spoluúčasti narušuje základy jejich moci. Historie nás učí, že skutečná změna nikdy nevzniká z izolovaných rozhodnutí. Tam, kde se osobní činy propojí s organizovaným odporem, začíná represivní systém, který nás vykořisťuje, ztrácet půdu pod nohama.

Jsem proti genocidě, podporuji Palestine Action

Zatímco píšu tyto řádky, probíhá v britských věznicích protestní hladovka osmi propalestinských aktivistek a aktivistů, kteří byli zatčeni kvůli svému údajnému zapojení do přímých akcí se skupinou Palestine Action. Jedná se o největší podobnou akci od hladovky irských republikánů v roce 1981, během níž se deset politických vězňů vyhladovělo k smrti. Protestující požadují ukončení cenzury komunikace, právo na spravedlivý soud, propuštění na kauci, zrušení zákazu organizace Palestine Action a ukončení provozu britských továren společnosti Elbit Systems, největší izraelské soukromé zbrojovky, která ve spolupráci s českou firmou LPP plánuje vstoupit na český trh.

Zákaz Palestine Action a její označení britskou vládou za domácí teroristickou organizaci odhaluje Achillovu patu impéria. Čtyři „hladovkující“ – Qesser Zuhrah, Heba Muraisi, Teuta “T” Hoxha a Kamran Ahmed – čelí obvinění v tzv. kauze Filton 24 za akci proti společnosti Elbit ve Filtonu poblíž Bristolu v srpnu 2024. Český občan Jonáš Cink, Amu Gib, Umer Khalid a Lewie Chiaramello jsou obviněni z letošní červnové akce na základně RAF Brize Norton, při které byly dva vojenské letouny pomazány červenou barvou. Právě tato akce, z účasti na níž je Jonáš Cink obviněn, později vedla k zařazení Palestine Action na seznam teroristických organizací. Od zákazu bylo více než 2 200 lidí ve Spojeném království zatčeno na základě protiteroristických zákonů za držení transparentů s nápisem „Jsem proti genocidě. Podporuji Palestine Action“.

Rychlost, s jakou britská vláda reagovala na ponížení způsobené vniknutím aktivistů na základnu Brize Norton, měla za cíl odradit od dalších přímých akcí. Místo toho nám však ukázala cestu vpřed a jasně odhalila, jak se stát bojí kolektivního odporu a organizované akce. Kroky Spojeného království dokazují, že systém není neotřesitelný a přímá akce musí být klíčovou součástí každé strategie, která chce otevřít prostor pro změnu.

Proto až budeme mít pocit, že už jsme vyčerpali všechny své možnosti, vraťme se k otázce, čeho jsme ochotni se vzdát. Stateční aktivisté obvinění z přímých akcí nám ukazují skutečný význam oběti jako nástroje solidarity. Podařilo se jim vzít hlad – tak často používaný jako válečná zbraň – a namířit ho přímo do srdce samotného impéria. Ukazují nám, že hojnost a komfort, v nichž žijeme, nejsou nic jiného než nástroje, které nás mají umlčet. Naše falešná svoboda není skutečně naše, když nám ji mohou tak snadno vzít, pokud se odvážíme vzdorovat. Nyní už je jasné, že cesta k osvobození povede skrze komunitu, dlouhodobý soustředěný tlak, kolektivní bojkot a přímé akce, ne skrze nástroje našeho pána či poslušnost vůči impériu. Nic nevystihuje naději na osvobození lépe než citát, který je často připisován irskému politickému vězni Bobbymu Sandsovi, jenž zemřel během republikánské hladovky v roce 1981: „Naší pomstou bude smích našich dětí.“ Všech našich dětí, po celém světě – těch v Palestině i těch v Africe, které si zaslouží nebýt pouhým výchovným nástrojem pro rodiče v zemích globálního Severu.

Když jsem ve třinácti letech přečetla knižní sérii Stmívání od Stephenie Meyer, začala mě pronásledovat zapeklitá otázka. Toužím po rodičích hlavní postavy Edwarda Cullena, protože chci, aby zaplnili prázdnotu, kterou po sobě zanechali moji skuteční rodiče, nebo si jenom tajně přeju, aby mě ojeli? Možná obojí? Jako puberťačka jsem nedokázala formulovat důvody tohoto zmatku. Zdá se, že všichni upíři Stephenie Meyer ztělesňují jednu specifickou fantazii, která je umocněna idealizací věkového rozdílu v romantických vztazích. Různá internetová fóra hlásají, že jediné dobré mužské fiktivní postavy jsou ty, které napsaly ženy. Co se ale stane, když jsou tito muži také eticky problematickými otcovskými figurami?

K filmu Stmívání jsem se vrátila v roce 2020, a to za dozvuku jeho renesance. V bezpečí poskytnutém internetovou platformou Tumblr jsem se podělila o kontroverzní pohled na jednoho upířího daddyho, Dr. Carlislea Cullena. Označila jsem ho za padoucha – mírumilovného doktora s neetickými praktikami a pokřiveným hraním si na boha. Dnes se – s plně vyvinutým čelním lalokem – vracím ke své nehynoucí přitažlivosti k tomuto pochybnému fiktivnímu patriarchovi z ještě pochybnější upíří série, abych prozkoumala souvislost mezi otázkami daddy issues, fantazie a patriarchátu. Abychom lépe porozuměli tomuto kouzlu, musíme začít u samotného Stmívání, cringe a zároveň kultovního filmu, který se stal kulturním fenoménem.

Vlk v rouše beránčím

Nejsem jediná, kdo přiznává, že filmová série Stmívání, spolu se svým ikonickým soundtrackem, měla nevysvětlitelný emocionální vliv na jeho dospívání. Formovala nejen můj hudební vkus a mé estetické preference; pravděpodobně upevnila i mou bisexualitu, včetně preferovaného typu romantických partnerů. Sledování Stmívání mi sloužilo jako forma úniku od každodenních problémů pubescentky z dělnické třídy. S postupem času a získáním kritického nadhledu se na postavu Edwardova otce, Carlislea Cullena, dívám jako na případovou studii naší kulturní posedlosti ochranitelskými a morálně absolutistickými otcovskými postavami.

Proč mě ale série zasáhla tak silně? Zajisté zafungovala samotná fantazie o bohaté, vzdělané a krásné rodině, jejíž členové byli jeden druhému oddaní. Cullenovi pro mě představovali stabilitu v dobách ekonomické recese a globálně pociťované úzkosti nultých let. Nejedno zmatené dítě s rozvrácenou rodinou, jako jsem byla i já, v Cullenových vidělo vzor dokonalého a vysněného bezpečí – idylická rodina s Carlislem v čele coby živitelem, který poskytuje ochranu.

Celá podivná premisa záchranářského daddyho Carlislea ale vzbuzuje obavy. Ani jedna osoba, kterou proměnil v krvežíznivou bytost, neměla v tomto rozhodnutí slovo. Svou nevlastní dceru Rosalie proměnil v upírku bez jejího souhlasu hned poté, co byla znásilněna skupinou mužů – a rovnou s myšlenkou, že se stane partnerkou pro adoptivního syna Edwarda. Svou ženu Esme zase potkal, když byla ještě dítě. A proměnil ji poté, co se pokusila spáchat sebevraždu. V obalu péče se tak skrývá spíše nadřazenost a manipulace.

Právě v těchto vzorcích chování je možné vidět znepokojivou podobnost mezi Carlislem a Josephem Smithem, zakladatelem mormonské církve. Smithovi je postava Carlislea extrémně podobná: svou tváří, zlatými vlasy, performativní spravedlností i neochvějnou vírou a soucitem. Podle mormonského historika George A. Smitha poznal Joseph čtvrtinu svých budoucích manželek v době, kdy byly ještě děti, a čekal, až budou dostatečně staré na to, aby si ho mohly vzít.

Čím hlouběji se tak noříme do analýzy Carlisleovy „svatosti“ a celé ságy Stmívání, tím zřetelněji se nám odkrývá skrytá ingredience literární předlohy – mormonská víra Stephenie Meyer. Nejedná se pouze o její zobrazení ideální rodinné struktury v čele se „spravedlivým patriarchou“ – s mormonismem je spjato děsivě mnoho aspektů Stmívání. Od rasistických detailů, jako je normalizace konfederační armády, přes stereotypní nálepkování původního obyvatelstva až po to, že primárním smyslem života ženy je podle příběhu porodit dítě a starat se o něj.

Upíři Stephenie Meyer ztělesňují vrchol puritánské kultury devadesátek a nultých let. V jejich světě nedochází k rozvodům, protože upíři si zásadně vybírají partnery navěky. Jakmile se do sebe zamilují, už se nikdy nemohou rozejít. Meyer nás ve svých knihách přitom nijak nenabádá, abychom Carlisleovu autoritu a dobrotu jakkoli zpochybňovali. Pro převážně ženské čtenářky atraktivní vůdce kultu dělá všechna těžká rozhodnutí, aby je ony dělat nemusely. Dalo by se říci, že nás přitahuje benevolentní dominance jeho paternalistického vedení a jsme ochotny ignorovat hluboce problematické aspekty skryté za jeho osobností.

Vakuum autority?

Upíří daddy byl obzvláště lákavý pro mou generaci mileniálů i mladší generaci Z. Pravděpodobně s tím měla něco společného kulminace generačního traumatu způsobeného nepřítomností otců během našeho dětství. Mnoho z nás vyrůstalo s otci, kteří se o své děti moc nestarali. Ať už to bylo kvůli pozvolné transformaci tradičního patriarchátu, tedy struktury zasazující mužskou identitu primárně do role živitele rodiny s neochvějnou rozhodovací mocí, nebo proto, že nízká angažovanost otců v péči o děti je ukotvená v naší kultuře. To samozřejmě neznamená, že bez takzvaně mužského vzoru nevyroste emočně stabilní jedinec – sama pocházím z rodiny cis hetero matky a queer cis otce. Roli autority nemusí nutně zastávat muž. Jenže možná právě patriarchální výchova se striktně rozdělenými genderovými rolemi rodičů, mnohdy navíc poznamenaná nepřítomností otců, má co do činění s tím, jak často přimhouříme oči nad chováním mužů v pozici moci.

Ačkoli Barbara Ehrenreich v knize The Decline of Patriarchy (Kolaps patriarchátu, 1995) tvrdí, že úpadek tradičního patriarchátu byl nejvíce pociťován v USA, síla hot daddyho není pouze západním fenoménem. Československý postsocialismus zažil vlastní reorganizaci genderových norem a v souvislosti s nynějším nárůstem nacionalistické politiky se střetáváme také s apelem na návrat k tradičnímu patriarchátu. Také čeští fanoušci a fanynky Stmívání během dospívání začínali chápat své první vztahy k maskulinitě. Můj otec byl přítomen sporadicky, a když už se mnou trávil čas, neslo to s sebou následky, které se snažím zahojit dodnes. Další zklamání přišlo s mužskými vrstevníky. Učitelé, kteří byli mou poslední nadějí na nalezení adekvátního mužského vzoru, často mizogynně škatulkovali ženy do určitých rolí a ve štafetě zklamání tak pokračovali. Jenže touha po formě maskulinity, která by byla bezpečná, s úderem ošklivé reality magicky nezmizí. Mnohdy však nemá kde bezpečně přistát než v říši fantazie. Snadno se pak uzamkneme do cyklu vyhledávání validace od mužů, kteří nám zároveň ubližují.

Daddy issues

I já jsem takovou validaci v minulosti hledala. Narušené vztahy s mužskými postavami a propast mezi tím, co jsem v dětství potřebovala, a tím, co jsem dostala, v kombinaci s potřebou být viděna a vybrána, kterou série Stmívání do určité míry zesílila, nakonec vedly k mému prvnímu vztahu s násilnickou postavou v reálném životě. Bylo mi teprve šestnáct, jemu*jí dvacet tři. Neměla jsem sebevědomí a doufala jsem, že pro člověka, který pro mě v danou chvíli ztělesňoval mužskou autoritu, budu výjimečná. Oddanost a svěření vlastní moci pro mě představovaly synonymum lásky. Hlavně, abych ho*ji učinila šťastným*ou.

Myslím proto, že je důležité připomínat, že „daddy issues“ nejsou žádná patologie, ale reakce na selhání patriarchální struktury společnosti. I britská spisovatelka Katherine Angel v knize Daddy Issues: Love and Hate in the Time of Patriarchy (Daddy issues: Láska a nenávist v době patriarchátu, 2022) výstižně podotýká, že bychom ženy konečně měli přestat obviňovat z toho, že za jejich daddy issues může selhání charakteru. Pod tímto slovním spojením můžeme spíš hledat kritiku genderového uspořádání systému, v němž žijeme, a především otcovských figur a moci, kterou nad námi drží. Podle takového pojetí je pak taky pochopitelné, že se zaplétáme do literárních a filmových prvků a podléháme kompenzační fantazii, jako je tomu právě u Stmívání. Ve třinácti letech mnohé z nás nedokázaly oddělit ochranu od kontroly, protože jsme neměly možnost se naučit, že ochrana by neměla vyžadovat vlastní kapitulaci.

Možná jsme ale v tomhle věku podobnou fantazii prostě potřebovaly. Doufám, že jako starší budeme ke Stmívání přistupovat střízlivějšíma očima. Číst znovu upíří knižní sérii je pro mě samotnou momentálně spíš děsivý zážitek. Díky životním zkušenostem, feministickým podpůrným sítím i vlastnímu uvědomění nejspíš mnoho fanynek rozpoznává varovné signály celé ságy. To neznamená, že si problematické knížky a filmy nemůžeme jen tak užívat. Fikce nám totiž umožňuje bezpečně zkoumat své vlastní, mnohdy tabuizované touhy. Objevovat samy sebe a své představy, učit se ovládat svá skrytá přání a orientovat se v nich. Nechci nálepkovat intergenerační vztahy nebo vzbuzovat stud za sexuální přitažlivost k autoritám. Věřím, že existují způsoby, jak prozkoumávat dynamiku moci bezpečným způsobem. Je proto zásadní pojmenovat, odkud naše přitažlivost k autoritám pochází a jak ovlivňuje naše rozhodování v mezilidských vztazích, a to nejen s muži.

Píše se rok 2021, mně je jednadvacet, jsem unavená ze všech covidových karantén a přemýšlím, co se sebou. „Začnu víc randit,“ říkám si. A tak se vlivem sociálních sítí, randicích aplikací a navazování nových kontaktů dostávám k tématu BDSM, což je zkratka pro bondáž a disciplínu, dominanci a submisi, sadismus a masochismus, kam se schová celá škála praktik i sexuálních identit v rámci dominantně-submisivního spektra. Vždycky jsem tušila, že takové sexuální praktiky existují, ostatně přístup k pornu je dnes takřka neomezený, ale sama jsem je začala objevovat a zakoušet až ve chvíli, kdy jsem poznala pražskou BDSM komunitu a kdy mi do života začali přicházet zejména o něco starší muži. Vůči nim jsem byla téměř vždy (sexuálně) submisivní. I jako feministka. Kromě jistě přítomné potřeby uznání od staršího člověka-muže u mě hrála velkou roli silná touha po poznání různých odstínů sexuality a neustálá potřeba přijetí vlastního těla. Ostatně se domnívám, že v submisivitě nejen já nalézám úlevu, oddych, péči i lásku. A to jak po stránce psychické, tak té fyzické. Tyto pocity se ještě o to víc zpřítomňují, pokud daného sexuálního partnera oslovím „daddy“ a on mě „babygirl“.

Můj zájem o BDSM a zvědavost i fascinace ale často ústily v otázky jako: Můžu si takové aktivity jako feministka užívat? Nereprodukuju pasivně to, proti čemu se snažím bojovat – čili systematický útlak žen, který se historicky děl a stále se odehrává v kontextu sexuálních vztahů? Dodnes si v sobě tento rozpor částečně nesu. I proto jsem (pražskou) BDSM komunitu začala zkoumat také akademicky. Ta netoleruje jakékoli projevy násilí nebo diskriminace. Striktně dbá na dodržování předem stanovených pravidel a vytváří tak bezpečný prostor pro všechny, kdo si chtějí svou sexualitu užívat tak trochu veřejně a bez ohledu na věk, gender nebo sexuální a romantickou orientaci. V tomto kontextu jsem se zaměřila konkrétně na studování maskulinity a postupně zjišťovala, že samotní dominantní muži (minimálně ti, se kterými jsem v rámci výzkumu mluvila) se snaží nabourávat vzorce toxické a násilné maskulinity, kterou dnes tak často pozorujeme online i offline, a vyzdvihují něco, co akademici*čky označují jako pečující maskulinitu. Tedy maskulinitu, která odmítá agresi a opírá se o hodnoty péče, vzájemné propojení, vztahovost a boj proti genderové nerovnosti. Figura daddyho je jejím bytostným zosobněním.

Daddy mocný, pečující a feministický

Ačkoli si pod postavou daddyho můžeme na první dobrou představit staršího maskulinního muže zastávajícího dominantní „rodičovskou“ roli, nemusí tomu tak být vždy. Může jít o muže mladšího, transgender člověka či ženu (mommy), jimž se s láskou podrobují jejich submisivní protějšky. Má zkušenost však vychází z konceptu DDLG (Daddy Dom & Little Girl). Nutno říci, že se v žádném případě nejedná o incestní jednání. Daddy nepředstavuje otce/tatínka v pravém slova smyslu, nýbrž ztělesňuje dominantního člověka, jenž poskytuje péči, udává řád i pravidla hry. Vymýšlí tresty za porušení pravidel, „vychovává“, disciplinuje a stará se o své partnerstvo. V některých, možná extrémnějších případech tyto hry obsahují i prvky typické pro různé fáze dětství – od plenek a dudlíků přes dětské hračky až po odpovídající oblečení. V mém případě dynamika s daddym vždy zůstávala v rovině verbální nebo symbolické, zasahovala styl naší komunikace a obsahovala mírnější úkoly a tresty, zato o to intenzivnější.

Můj poslední partner tohoto typu byl sice pouze o čtyři roky starší, ale přesto pro mě tuto roli splňoval dokonale. Fyzicky disponoval mohutnější, urostlou postavou a plnovousem, osobnostně byl předobrazem přirozeně pečujícího, laskavého a respektujícího muže-feministy. Snad nikdy nezapomenu na jeho tričko s nápisem „Where did your feminism go, bro?“ (Kam se poděl tvůj feminismus, kámo?), které mě v kontextu našeho dominantně-submisivního vztahu vždycky bavilo. Přesto – nebo možná právě proto – se mi v roli daddyho nezdráhal nasadit obojek s mojí vlastní známkou, kde stálo „my princess“ (moje princezna), zakázat mi mít orgasmus celý týden, dát mi facku nebo mne pokousat do modřin.

Všechny tyto praktiky jsme ale měli dopředu vykomunikované. Postupně jsme si k nim hledali cestu, hodně jsme si povídali o tom, co by se nám líbilo, a zkoušeli to. S fackami jsme začali jemně, bolestivější praktiky se v našem vztahu začaly objevovat později. Nejde totiž o bezúčelné podřízení se druhému, ale o společné hledání balance mezi tím, co bychom chtěli a čeho jsme schopni. Pro neustálé ujišťování během daných hrátek jsme bezpodmínečně používali metodu semaforu. Partner se mě vždycky zeptal, jak se cítím a zdali chci pokračovat – zelená znamená jasné, entuziastické ano, oranžová zpomalení a červená okamžitou stopku. Myslím si, že tato metoda může být funkční pro jakoukoli sexuálně nebo eroticky laděnou aktivitu. Ale ať už si vyberete jakýkoli způsob, vždy by měl být spolehlivý pro všechny zúčastněné. Komunikace je zde naprosto zásadní. A to před prováděním jakýchkoli sexuálních/erotických praktik, během nich a samozřejmě i po jejich ukončení. Takzvaná aftercare (péče, jež následuje po dokončení) by nikdy neměla chybět. Může mít podobu povídání o tom, co bylo dobré a vzrušující, co příště vynechat nebo co bychom naopak chtěli přidat. Nebo může mít naopak formu tulení a vzájemného zklidnění. Já například nezřídka pláču, když je pro mě daná praktika psychicky i fyzicky intenzivní. A v tu chvíli mi pomáhá nemluvit, být v bezpečném objetí, napít se vody a zkrátka několik minut jen tak vstřebávat všechny vjemy.

Ale co mě na této roztomile nerovné dynamice stále tolik přitahuje? ptám se sama sebe často. Jsem přece dlouhá léta feministkou, vystudovala jsem sociologii, v současné době se věnuji genderovým studiím, o nerovnostech čtu a mluvím dnes a denně… a přesto si užívám konsenzuální podřízenou pozici vůči muži, pro nějž bych v daný moment udělala první poslední a jehož bych v rámci domluvených hranic poslechla na slovo. Možná právě zde je zakopaný pes – pod hranicemi postavenými na vzájemném sdílení a hovorech o tom, co nás oba vzrušuje. Protože co je v sexu lepší, než když vaši partneři*rky ctí vaše touhy a fantazie?

Osobně zažívám až opojné pocity ve chvílích, kdy můj protějšek s mým tělem i hlavou provádí hrátky, o kterých ví, že mě pošlou do jiného časoprostoru, a užívá si to. Například facky během sexuálních aktivit dostávám výhradně tehdy, kdy si o ně výslovně řeknu (což samozřejmě závisí na tom, jaký typ aktivity provozuji a také s kým). Z tohoto důvodu považuji daddyho za charakterově velmi feministickou, až mírně řečeno terapeutickou a léčivou postavu. Díky němu jsem se opět přiblížila k lepšímu přijetí vlastního těla, jelikož jsem viděla, co všechno dokáže. Zároveň ve své submisivitě nalézám silný emancipační prvek. Nejen že se nebojím o své sexualitě mluvit, psát a nastavovat si hranice, což je proces, na kterém soustavně pracuji. Ale například jsem díky své submisivní sexuální emancipaci začala nedávno objevovat i zřejmě dobře skryté dominantní sklony, o nichž jsem si myslela, že u mě buď neexistují, nebo mě vůbec nepřitahují. Nepochybuji o tom, že pokud bych nepoznala v různých variantách bezpečné a láskyplné podřízení se, nikdy bych se v prozkoumávání své sexuality nemohla posouvat dál. Ať už jakýmkoli směrem.

BDSM jako místo konfliktu i potěšení

Seriál Bonding (2019) ukazuje, že touha po jistém druhu ponížení a oddání se druhému člověku může vycházet i z potřeby úniku od náročné, vysoce profilované profese a od společenského očekávání. Například manažer korporátu, který touží být „otrokem“ své paní. Takové smýšlení o dominanci a submisivitě je ale dle mého názoru už přežitek. Zajisté lidi s takovými motivacemi potkávám, nicméně minimálně v mém případě jsou důvody k praktikování BDSM mnohem hlubšího charakteru. Je možné, že u mužů a žen bude submisivita i dominance vycházet – kvůli logice společenského patriarchálního uspořádání – z trochu jiných pohnutek. U žen se může v případě dominance jednat o vzepření se genderové nerovnosti a v případě submise o chtíč podřídit se silnějšímu a následně se cítit opečovávaná. Mužům se naopak zase může líbit konsenzuálně projevit svoji fyzickou sílu. Na druhou stranu by takové smýšlení vyčleňovalo queer zkušenosti i všechny lidi, kteří se do jednoduchých škatulek nevejdou a kteří k BDSM inklinují zrovna tak. Nejen z tohoto důvodu si dovolím tvrdit, že není tolik podstatné ohledávat (a zpochybňovat), proč se nám ta či ona praktika líbí. Zato pokládám za klíčové hledat, co nám BDSM může přinášet, a řídit se vlastními pocity.

Ovšem ani moje záliba v BDSM hrátkách – ať už jde o svazování, bolest, nebo DDLG – není všechno zlato, co se třpytí. Občas je rovněž opředena stíny pochybností a strachem ze stigmatizace. Uvědomuji si, že moje potěšení jde ruku v ruce s vnitřními konflikty, které sama se sebou musím neustále řešit a vyjednávat. I přes veškerou nabytou emancipaci a sebevědomí mě občas jímá nejistota, zdali není příliš lehkovážné užívat si konsenzuální násilí, roztomilou dětinskost a „rodičovskou“ něhu ze strany dominantního daddyho.

Je totiž namístě si přiznat, že zkušenosti s BDSM jsem neměla vždy stoprocentně pozitivní, stejně jako pravděpodobně mnoho jiných lidí. Jeden z mých bývalých sexuálních partnerů, kterého jsem rovněž oslovovala daddy, zcela jistě využil svého mocenského postavení, mého nízkého věku a tehdy mé spíše začátečnické znalosti BDSM. Ačkoli jeho jednání nikdy nevedlo k nekonsenzuálním aktivitám, s odstupem času vnímám, že na mě uplatňoval svoji moc i mimo zdi ložnice. Skrze své peníze, vyšší věk i moji zjevnou submisivní „závislost“. Tato zkušenost ilustruje, na jak tenký led se dá jednoduše a nepozorovaně dostat, pokud si neumíme (nebo vlivem okolností nezvládneme) nastavit hranice a pokud nerovné pozice prosáknou i do běžného života. Odpoutat se od takového člověka se potom může zdát o to těžší. Avšak díky tomu jsem pár let nato poznala o to silněji, že mohu být ve vztahu respektovaná lidská bytost, „tatínkova holčička“ i feministka zároveň. Jsem obezřetnější, ale také uvolněnější a vím, že už se nechci stydět ani před sebou, ani před ostatními.

Sexuální osvobození v nerovném systému

Stud a nejistota však často mohou vyvěrat i ze společenských nálad. Podíváme-li se na systémovou rovinu, genderová nerovnost nikam nemizí. Neoliberální nastavení našeho současného světa sice praví, že každý*á může dosáhnout čehokoli a dělat cokoli. No, možná ne tak docela. Sex stále představuje nástroj útlaku na mnoha úrovních – ať už jde o omezování reprodukčních práv, stigmatizaci queer sexu, nebo nedostatečná opatření v prevenci sexuálního násilí.

Na další úrovni můžeme sledovat shazování právě ženské sexuality. Je-li žena sexuální příliš, vyslouží si nálepku lehké děvy, je-li sexuální málo, je zase frigidní. A pokud tíhne k nekonvenčním sexuálním praktikám, třeba sadomasochismu, může jí být z tohoto důvodu dokonce omezena péče o vlastní dítě po rozvodu, jak popsali Klein a Moser v případě jednoho soudního procesu z roku 2003. Byť se jedná o případ poměrně starý, ráda bych podotkla, že například české právo konsenzuální BDSM praktiky ani v roce 2025 nezná a nikdy neznalo. Hrátky s mocenskou dynamikou a konsenzuálním násilím se pro někoho mohou pohybovat na pomyslné hraně zákona. Ovšem děje-li se tak s uvědomělým souhlasem (a že bez souhlasu žádná skutečná BDSM praktika neexistuje), přispívá podobné smýšlení k další stigmatizaci nejen ženské sexuality. Jak si tedy pomyslně „vzít zpět“ sexualitu, ve které se necítíme být svazováni*y společenskými konvencemi, normami nebo strachem ze zostuzení?

Jednou z možných – a mnou osobně aplikovaných – strategií boje nebo při nejmenším úniku může být kvalitní a bezpečný sex (zde je zároveň potřeba si uvědomit i obrovské privilegium, například co se v českém kontextu přístupu k antikoncepci týče), jehož nedílnou součástí je možnost užívat si svoje kinky, fetiše a tělesnost beze studu, strachu nebo právě vnitřních konfliktů. A to i v případě, že se submisivní žena podrobí dominantnímu muži. Nebo konkrétně – že se babygirl oddá svému daddymu. Některé radikální feministky by se mnou možná nesouhlasily. Názorným příkladem mohou být Andrea Dworkin nebo Sheila Jeffreys, které heterosexuální sex pokládají za a priori nerovný. Čímž ale de facto odebírají ženám možnost rozhodovat o vlastním těle a sexualitě.

Já ve své submisivitě ale vidím kromě fyzického a psychického potěšení taktéž radikální sexuální osvobození. Dává mi možnost říct, co chci a co nechci. Tematizovat, co bych chtěla vyzkoušet a kde už mě to naopak neláká. Svobodu říct ne ve chvíli, kdy je mi byť jen jediný dotyk nepříjemný. Svobodu konečně se nestydět za vlastní tělo a cítit lásku, péči a přijetí. A v neposlední řadě také svobodu na chvíli se ocitnout ve svém submisivním prostoru (tzv. subspace, který někdy může připomínat až stav euforie nebo tranzu), v němž můžu být na chvíli ta malá holka, která se nemusí o nic starat a jen potřebuje někoho, ke komu se přitulí s vědomím, že ji má bezpodmínečně, ‚„rodičovsky“ rád. Protože tahle dynamika nemusí být vždy nutně o sexu. Jde o hru, v níž si můžete určovat vlastní pravidla.

Ve světě, který nás nepřetržitě tlačí výkonnostně dopředu, odcizuje a individualizuje nás, je péče, vzájemné porozumění a nastavování hranic naprosto zásadní. Stejně jako tvoření prostorů, kde můžeme objevovat součást sebe samých bez zbytečných obav ze společenské sankce. Inu, jsem toho názoru, že jedním z takových míst může být právě konsenzuální dominantně-submisivní vztah.

Gillian Anderson se ve své knize anonymně sebraných dopisů o ženských sexuálních touhách s názvem Chci (2024) ptá: „Když se ve svých fantaziích poddáváme vůli druhého, je to pro nás únik před tlakem na neustále vysoké výkony a zodpovědná rozhodnutí v pracovním i soukromém životě? Nebo takové fantazie vycházejí z hlouběji zakořeněného ‚syndromu podvodníka‘, který nám našeptává, že si vlastně takové pokoření v jistém ohledu zasloužíme?“ Tento citát možná ukazuje trochu zjednodušující pohled na hrátky s mocí. Za sebe dodám, že představa submisivity jakožto něčeho, co si zasloužíme, může být alarmující. Ale stejně tak může jít o začátek objevování něčeho, co se nám líbí, ale báli*y jsme se to přiznat sobě a/nebo svým sexuálním partnerům*kám.

Pokud bychom se za naše touhy, fantazie i reálný sexuální život měli*y stydět, opět nahrajeme na smeč nerovnému systému, v němž se nebudeme cítit svobodně ani v tak intimní chvíli, jakou je sex. Dnes jsem tedy přesvědčena, že i feministky a feministé si mohou beztrestně užívat hru se zdánlivě nerovnou mocenskou dynamikou. Ba co víc, že samotné BDSM praktiky mohou být ze své podstaty feministické a osvobozující, pokud je lidé provozují v bezpečném prostředí, se souhlasem a respektem. Ať už ve svých domovech, nebo na akcích a v klubech „mezi svými“. Nebojme se sobě ani vlastnímu tělu a mysli dovolit zažívat příjemné emoce, a to ani pokud vycházejí z nerovné mocenské dynamiky.

Trigger warning: V následujícím textu se vyskytují zmínky o sebevraždě, eutanazii, válečných zločinech a chronických bolestech.

„Milý tatínku, jednou, bylo to nedávno, ses mě zeptal, proč tvrdím, že z Tebe mám strach. Nevěděl jsem, jako obyčejně, co Ti mám odpovědět, a to zčásti právě kvůli strachu, který z Tebe mám (…).“ Takto začíná Dopis otci, lamentace, kterou Franz Kafka napsal v Želízech v roce 1919, a tomu, komu ji určil, ji nikdy neodeslal. Podobně, jako se společnost často klepe před zažitou autoritou takzvaně silnějšího. Přitom kde se ta autorita vlastně bere, kdo ji komu svěřil? Oni sobě, my jim? Taylor Swift zase v písni Father Figure popisuje vztah mentora a jeho protégé. „Mohu obchodovat s ďáblem, protože mám větší péro,“ zpívá.

Švédská spisovatelka Lisa Ridzén se ve svém výzkumu v rámci genderových studií zabývala mimo jiné tím, jak v Norrlandu, nejsevernější oblasti Švédska, páchají stárnoucí muži sebevraždy, protože je na ně kladen tlak, aby všechno zvládli sami a naplnili tak stereotyp všemohoucích Seveřanů, kterým ovšem v drsné přírodě ubývá fyzických sil a oni se cítí nedostateční. Žijeme ve společnosti, ve které je náročné být prakticky kýmkoli, včetně těch, na které kydáme hnůj. S těmi takzvanými bílými heterosexuálními cis muži jsem už měla tolik beefů, až jsem se rozhodla, že se je pokusím, nejen tímto textem, pochopit.

Hovory o varlatech, obřízkách a duševním zdraví

„Dotýkaj se mě historky o klukovi, kterýmu před půl rokem ztvrdlo varle a on se to styděl přiznat, a tak dneska leží s metastázema v nemocnici.“ Příběh o mladíkovi, který se pouhým náznakem ocitl v mém debutu Co s tím starém jedenáct let, což už je tak dávno, že je snad i jedno, že #citujisebe, byť se za to přeci jen trochu stydím. Na mladého muže, který raději zapřel příznaky vážné nemoci, než aby se nechal vyšetřit, si ale občas vzpomenu doteď a vždycky přemítám, jestli by jednal stejně, kdyby se problém vyskytl na jiné části těla.

„Důvody, proč muži nechodí na preventivní prohlídky, jsou dva. Je to stud a obavy z vyšetření, protože muži nejsou na rozdíl od žen zvyklí chodit na preventivní prohlídky, a pak je to vyšší ego, protože muži si často nepřipouštějí, že by jim mohlo něco být,“ pronesl před dvěma lety lékař Roman Zachoval, urolog působící v Thomayerově nemocnici. Podle dat z téhož roku (2023) devadesát procent mužů nad padesát let neabsolvuje pravidelné doporučené vyšetření prostaty.

V posledních měsících jsem se o těchto věcech snažila s muži hovořit. A oni hovořili se mnou. Na jednom rychlém obědě mi tak jeden můj kamarád, vrstevník, jen tak mezi řečí oznámil, že jde na operaci, a když jsem se ptala, už v tušení, že to možná bude něco citlivého, zda o tom chce mluvit, řekl mi, že jde na obřízku. Po pravdě mě překvapilo, s jakou otevřeností o tom hovoří, a řekla jsem mu, že je vlastně zvláštní, že zatímco o menstruaci nebo endometrióze se už hovory vedou běžněji, byť stále ne dost, o tomto se nahlas mluví o poznání méně. „Protože o tom my muži málo mluvíme mezi sebou,“ opáčil jedinou větou.

Nejde ale jen o fyzické zdraví. Jeden šestašedesátiletý akademik mi třeba přiznal, že vnímal, jak ho před nástupem do důchodu už nikdo neuvádí mezi řešitelstvo víceletých grantů, a přestože situaci logicky chápal, cítil určitý druh křivdy nebo lítosti. Když potom odešel do důchodu, popisoval, že zkraje semestru začal trpět depresemi, protože vypadl ze systému, nechodily mu e-maily od studentstva, neměl žádné přednášky, a třebaže si vazby k akademické sféře uchoval, cítil, že jeho pozice je jinde, než bývala v posledních desítkách let. Depresivní stavy podle svých slov prožíval zhruba půl roku, odbornou pomoc nevyhledal, nakonec se mu podařilo přetavit pozornost do jiných činností, čímž zaplnil pocit prázdnoty. O tom, co prožíval, ale začal více mluvit až ve chvíli, kdy měl to nejhorší takzvaně za sebou.

Ve veřejném prostoru se v posledních letech objevilo několik výroků zpochybňujících význam terapií či psychofarmak. Výraznější mediální odezvy se dočkal například odsudek kněze a biologa Marka Orko Váchy. Ten označil mladou generaci za prostou pevné vůle, odsoudil užívání antidepresiv a učinil tak v době, kdy se společnost vyrovnávala s pandemií covidu, tedy s naprosto mimořádnou situací, jež řadě lidí zpřetrhala sociální vazby, a těm, kdo nastupovali do nových škol, zkomplikovala možnosti je vůbec vytvářet. Pregnantně tehdy na Váchu zareagoval publicista Ondřej Trhoň a je alarmující, že situace se ani po pěti letech nijak významně nezměnila: „Ve světě nezvládnuté pandemie, hrozící finanční krize, zvyšujících se nájmů a švarcsystémů bez nemocenské jsou duševní trable nebo nechápaví rodiče tím posledním, co potřebujete. O knězích, kteří do novin hlásají, že chodit k psychoterapeutovi znamená slabost, ani nemluvě.“

Kdybychom se však na situaci měli*y podívat onou siláckou perspektivou Orko Váchy – mladší generace čelí mnohem větším výzvám, dnes a denně řeší bytovou krizi, řada prací jí neumožní ani vyležet chřipku, čelí tlaku způsobenému digitálními technologiemi a je tak ve výsledku posílená právě tím, že ji okolnosti nutí o vlastních problémech více mluvit a lépe je formulovat. Přestože ani tento výrok nelze nutně generalizovat.

Přeper holou rukou slona

Před deseti lety zveřejnil australský televizní program SBS Dateline dokument Dovolte mi zemřít: Eutanazie v Belgii. Zobrazoval mimo jiné okolnosti, které tamějším pacientům umožní eutanazii podstoupit. Ze dvou případů mi i po deseti letech utkvěl příběh Petera Ketelslegerse, který žil s cluster headache (CH), chronickými záchvatovitými bolestmi hlavy. Ty přicházejí v periodách, takzvaných clusterech, které mohou trvat až tři hodiny. Nejsou život ohrožující, podle výzkumů jde nicméně o nejsilnější bolest, kterou může lidská bytost zažít. Z tohoto důvodu dostala diagnóza přezdívku suicide headache (sebevražedná bolest hlavy). Pacienstvo popisuje ostrou bodavou bolest kolem oka a v jejím průběhu se skutečně může dostat do stavu, kdy zvažuje, zda si vážně neublížit. Řešení antidepresivy je v tomto případě riskantní, protože hrozí vytvoření tzv. serotoninového syndromu, který může naopak způsobovat úzkost či neklid. CH nelze vyléčit, ataky je ovšem možné zarazit. Některým lidem pomůže sumatriptanová injekce nebo inhalace čistého lékařského kyslíku, který, dlužno dodat, nebývá v České republice pro tuto diagnózu hrazen pojišťovnami.

Přestože povědomí o této nemoci za poslední roky roste, pořád se může stávat, že se někteří lidé k diagnóze dopracují až po letech bolestí. Dlouhodobě se uvádělo, že se onemocnění vyskytuje častěji u mužů než u žen, některé výzkumy ale ukazují, že rozdíly nejsou tak veliké. Je otázkou, zda se ženy či jiné gendery diagnózy nedočkaly. Letošní výzkum Harvadovy univerzity totiž opět dokazuje, že ženská bolest je v lékařském prostředí stále zlehčována.

Peter Ketelslegers žil s CH v době, kdy se pro eutanazii rozhodoval, teprve krátce. Původně pracoval na farmě, která jeho rodině patřila po generace a o kterou se už nadále nemohl starat. V rozhovoru, který poskytl na nemocničním lůžku těsně po atace, popisoval, že kvůli své rodině, kterou nezvládá živit, cítí velký pocit selhání. Pro eutanazii se, podle slov své ženy, rozhodl proto, že kdyby si něco udělal sám, našla by ho ona nebo děti a tomu chtěl zamezit. Na konci dokumentu se nicméně dozvídáme, že se rozhodl vyzkoušet experimentální operaci. Pokud operace nepomůže, eutanazii podstoupí.

Na Petera Ketelslegerse i jeho rodinu jsem si vzpomněla letos v květnu poté, co jsem se seznámila s mužem s toutéž diagnózou, Západoevropanem kolem třiceti, říkejme mu třeba Q. Když mi řekl, s čím žije, řekla jsem mu, že ho obdivuju, a on odvětil, že na tom není nic hrdinského. Přestože v mých očích tak nějak bylo. V mých očích to byl člověk, který často musel přeprat holou rukou slona a u toho chodit do práce, starat se o nemocného otce a nějaký čas i o mě, když mi pomáhal dostat se z rok trvajících depresí a anorexie. Tohle setkání mi připomnělo i belgického farmáře, jehož jméno jsem se strachem zadala do Googlu. Místo smutečního oznámení jsem ale našla jeho stále aktuální instagramový profil, na kterém sdílí prosluněné fotografie ze svého gruntu – péči zjevně přebrali jeho už dospělí synové. Sdílel ale i bezprostřední fotografie ze svých atak, které nikdy nezmizely. A taky to, co by někdo mohl nazvat „fňukáníčkem“, přičemž šlo o zvyšování povědomí o samotné nemoci. V roce 2021 napsal příspěvek o tom, že má v těle tři morfinové pumpy, podstoupil 47 operací (k dnešku ještě víc), těžké léky proti bolesti mu ničí ledviny, střeva a játra. Přesto se v okolí i po letech setkává s nepochopením a s tím, že mu lidé tvrdí, že by měl pracovat. Což by vlastně i sám nejraději ze všeho dělal, neboť i nadále žije s pocitem, že svou rodinu zatahuje do nekomfortních situací.

Hovory s Q, který je o generaci mladší než Peter Ketelslegers, vykazovaly ještě jiné rysy. Často měl tendenci zlehčovat vážnost své nemoci, odmítal projevy lítosti a svou bolest se snažil co nejvíce snášet sám, aby jí co nejméně zatěžoval okolí. Jeho cílem bylo navenek působit tak, že mu nic není. Důsledkem toho se ale někdy dostával do situací, které pro něj byly riskantní nebo nebezpečné, protože byly zkrátka hůře slučitelné s jeho zdravotním stavem, například občasné pití alkoholu, které může vyvolat ataku. Pro mě bylo toto jednání nepochopitelné, on ale tvrdil, že se bude radši deset minut cítit jako „normální kluk“ a pak si to vytrpí někde v koutku. Když jsem to popisovala svému dobrému příteli, který má Crohnovu chorobu, říkal mi, že kolem třiceti, nemoci navzdory, pil taky alkohol a až později pochopil, že – doslova – nad „diagnózou nevyhraje, může jenom remizovat“.

Nad limity takzvané normality

V době, kdy tento článek vznikal, otevřel spisovatel Jakub Stanjura na svých sociálních sítích téma neetického vyjadřování literárněkritické obce. Podcast TL;DR reflektoval jeho nový román Medúzy (2025), v němž jedna z postav žije s blíže nespecifikovatelnou nemocí, která se projevuje častým vyměšováním. Spoiler alert: v podcastu zazněly urážlivé výroky na adresu literárních postav žijících se střevními obtížemi, poté byla epizoda stažena, upravena a redakce se dvakrát veřejně omluvila.

Větší část epizody jsem stihla vyslechnout ještě před stažením. Výroky v ní obsažené skutečně perfektně ilustrovaly, proč se dodnes i mladší lidé s chronickými nemocemi spíše stydí o svých obtížích mluvit, případně se navenek snaží působit „normálně“. Zazněl totiž mimo jiné údiv nad tím, že postavy (kterým je kolem třiceti) během dovolené nechodí pařit, tudíž se chovají, jak kdyby jim bylo sedmdesát – což je mimochodem zase ageismus urážející sedmdesátnictvo, jako by člověk v sedmdesáti žil méně hodnotný život. Místo aby se kritika vyjádřila k literárním kvalitám díla – které má případně nárok kompetentně strhat, tématu navzdory –, posuzovala životní styl postav a definovala, jak vypadá ten „normální“. „Normální“ je přitom si připustit třeba to, že večírky nemusí patřit k normě, ale především to, že v každé generaci vždy najdeme osoby, které žijí s různými onemocněními a hendikepy.

Bylo to nehezké, ale jednou se to stát muselo. Neboť pokud Orko Vácha zlehčuje duševní zdraví a odsuzuje psychofarmaka u tzv. mladých, dá se to ještě čekat. Výsměšné výroky na adresu osob, které žijí s onemocněním trávicího ústrojí, ale v podcastu levicového deníku úplně čekat nešlo, obzvlášť ve chvíli, kdy se nejednalo o blahosklonný, jako spíše výsměšný paternalismus s urážlivými přezdívkami na adresu osob trpících průjmy. Situace tak ukázala, že silácká fasáda zdaleka nemusí přicházet jen z očekávatelných pozic, a je na levicové scéně, jak se s tím vyrovná.

Ať se to holky nedozvědí

Když jsem se Q ptala, jak on sám vnímá téma mužství a slabosti, nehovořil o své nemoci. Řekl mi, ať článek napíšu o tom, že se jako muž zdráhá oslovit ženu v obavě, že by mohl překročit čáru, a tak pro jistotu neudělá nic. Věta, kterou mimochodem slýchám často i od dalších mužů. A přesto stále žijeme v době, v níž jsou běžné i opačné extrémy, typu obtěžování, stalkingu či různých druhů nátlaků a agresí.

Zpřesnila jsem ale dotaz a zeptala se ho na jeho otce a jeho zdravotní problémy. Třeba na to, jak mu zakázal, aby některé jeho citlivější obtíže probíral s jeho dcerami, tedy Q sestrami. Q se zasmál a řekl: „Tak jasně, přece když máš dcery, chceš před nimi být silný otec a některé věci prostě nepřiznáš.“

„Chlapi nepláčou“, výrok, jehož původ se mi nepodařilo dohledat, protože mužský pláč je zjevně odsouzeníhodný od počátků lidstva. Promítl se i do názvu bosenského dramatu Muškarci ne plaču (2017). Osm veteránů se v něm dvacet let po konci jugoslávské války účastní sociálního experimentu v opuštěném hotelu kdesi v horách. Ve volných chvílích hovoří o svých hendikepech či osobních životech, pod vedením slovinského terapeuta pak přehrávají hraniční situace, které zažili během ozbrojeného konfliktu. Na jednom z posledních sezení Bosňák Merim předvádí, jak ho uniformovaný muž chytil pod krkem s nožem, nadával mu do muslimů a on ho musel uprosit, aby ho nechal jít, protože má ženu a děti. „Zlomil mou hrdost, doslova jsem přestal bejt chlap, to je ten problém,“ prohlásí Merim v kroužku ostatních veteránů. O něco později Srb Miki vypráví o tom, jak na rozkaz plukovníka postřílel několik lidí, a jako první se skutečně rozpláče. Je poučné se na snímek podívat v kontextu znovu zveřejněných podezření, že během obléhání Sarajeva údajně létali do bývalé Jugoslávie Italové, Belgičané, Kanaďani či Rusové, kteří měli vazbu na srbskou krajní pravici a za poplatek stříleli do lidí, včetně dětí, z kopců nad sarajevskou Alejí odstřelovačů. Údajně byl mezi nimi vlastník italské kliniky plastické chirurgie, podle bosenských materiálů šlo dále o „psychopaty, kteří už vyzkoušeli všechny formy legálního safari“, případně o bývalé vojáky, kteří nezpracovali válečnou zkušenost. Tito lidé se zachovali jako parazité profitující z už tak strašné situace. Přesto mohli mít pocit, že si do Bosny jeli dokázat vlastní převahu a sílu.

Ve společnosti se dodnes občas objevuje stereotyp, který tvrdí, že pokud cis muž například řídí velké auto (a možná také střílí do lidí), kompenzuje si tím malý penis. Naopak muži s vyrovnanou povahou vyzařují „big dick energy“. Osmdesát let po smrti Adolfa Hitlera DNA testy údajně odhalily, že nacistický diktátor mohl mít mikropenis, podobně jako sexuální delikvent a kuplíř Jeffrey Epstein. Americká novinářka Stacey Patton poukázala na to, že tato zjištění a šťavnaté titulky v médiích odklánějí pozornost od skutečného problému – „(…) systémů, jako jsou rasismus, síla, mizogynie, nacionalismus, bohatství a spoluvina státu. Amerika ráda individualizuje mužské zlo tak, aby působilo zvláštně, skandálně a biologicky zajímavě. Dva psychopati s podivnými genitáliemi jsou snáze stravitelní než architektura globální nadvlády bílých,“ píše Patton. Tyto zprávy navíc ale stigmatizují osoby, které s nějakým typem anatomie zkrátka jen žijí svůj život, aniž by společnosti jakkoli škodily.

#NotAllMen?

„Muži jsou takoví podvodníci!“ prohlásí slečna Wardle v Dickensově Kronice Pickwickova klubu (1837). „To jsou, to jsou… ale ne všichni muži!“ odvětí Tracy Tupman, člen Pickwickova klubu, a poklekne před ní na kolena. Historický doklad hashtagu #NotAllMen, (ne všichni muži), který se tu a tam objeví v diskusích o genderové nerovnosti ve snaze říct, že ne všichni muži jsou sexuální násilníci, agresoři a machové těžící ze své převahy, po jejíchž kořenech se příliš nepátrá, tudíž se automaticky považuje za nezpochybnitelnou.

Po celou dobu psaní si pokládám otázku, zda je vlastně etické takhle rozpitvávat povahopis a problémy cis hetero mužů, zkoumat je, jako by to byla nějaká homogenní skupina, od chronicky nemocných po válečné veterány. A pak si říkám, že různé další skupiny takhle někdo zkoumá a hází do jednoho pytle běžně, viz gay nebo trans komunity, které vlastně nejsou komunitami, případně ženskou poezii, jejíž definici dosud nikdo nevynalezl. I v případě cis hetero mužů jde ale o velkou škálu lidí.

Zeptala jsem se tří mužů ve věkovém rozptylu 70–95 let, co je největším problémem dneška. Krzysztof Zanussi, představitel polského kina morálního neklidu, odpověděl, že to, že lidé jsou příliš zhýčkaní. Rakouský básník Gerhard Rühm, spoluzakladatel poválečné Vídeňské skupiny, mi zase řekl, že největší výzvou lidstva je chránit slabší a také přírodu a zvířata. Maďarský režisér Béla Tarr prohlásil, že největším problémem lidstva je ztráta lidské důstojnosti, to, že velká část světa žije v hrozných podmínkách a my to tak necháváme být. Taky mi řekl, že se před patnácti lety rozhodl přestat točit filmy, protože: „Když vidím mladé lidi, vidím ty hvězdy v jejich očích, už je nechci nudit.“

Tak jako já už dál nechci nudit tímto článkem, jehož gró se už pokusím shrnout jen do posledních několika vět; pokud jako společnost budeme i nadále vzývat sílu a zdraví jako jedinou normu, budeme vytěžovat slabší a nebudeme je chránit, spějeme k fašizaci společnosti. Postavme se autoritám, které nás k tomu nutí a znesvařují nás. Ve výsledku je v pozici tzv. slabšího větší síla než v pozici domněle silného, který ze slabších těží, ale bez nich by nebyl nic. A vy, cis hetero muži, nebojte se plakat.

V evropském mainstreamu je Stepan Bandera vnímán jako prototyp fašisty, odsuzovaný za spolupráci s nacisty, podíl na holokaustu a vyvražďování polského obyvatelstva. Jako lídr radikálního křídla Organizace ukrajinských nacionalistů sice usiloval o nezávislý ukrajinský stát, svou vizi však zakládal na etnické čistotě. S tímto narativem o hrdinovi mého národa jsem se poprvé setkal, když jsem se ve svých 15 letech spolu s rodinou přestěhoval z Ukrajiny do menšího města na Ústecku. Odsuzující vyjádření mého okolí (především studujících místního gymnázia) mě přitom ze začátku udivovala, ne-li vysloveně štvala – pro mě byl v té době totiž Bandera symbolem nezlomnosti ukrajinského národa, jehož čest jsem už od raného dospívání vehementně bránil v diskusích s ruskými trolly na tehdy hojně používané síti VKontakte a jehož zarámovaný portrét byl přinejmenším v západní části Ukrajiny poměrně běžnou součástí interiéru průměrné domácnosti.

Potřeba bránit legitimitu ukrajinské národní identity se po Euromajdanu a zahájení okupace východní Ukrajiny projevila velmi viditelně. V mém okolí na Ukrajině se mosty a zábradlí barvily na modro-žluto a média plnila debata o legitimitě ruštiny. Důsledkem byl také vznik a expanze trhu s nacionalistickým zbožím. Jedním z klíčových symbolů používaných k artikulaci a prodeji příslušnosti k národu, společně s národní vlajkou či etnickými úbory, se stala právě tvář Stepana Andrijovyče Bandery a červenočerná vlajka Ukrajinské povstalecké armády. Například u nás doma jsme takový portrét měli na jedné z magnetek, jež zdobily naši ledničku.

Daddy Bandera a strategické mlčení o násilí

Každodenní ohrožení válkou, tendence vytvářet národní příběhy jako maskulinní hrdinské výpravy a internetová kultura se spojují do variací na „daddyho Banderu“. Přetváření národního diskurzu do podoby dekontextualizovaných memů umožňuje nahlédnout do všudypřítomné touhy pociťované zejména ženskou částí populace vůči historické postavě. Sexualizace Bandery či jiných více či méně problematických postav zároveň slouží jako nástroj utváření a vyjadřování identity „správného*správné“ občana*ky. Příkladem může být příspěvek na sociální síti Threads. Když se uživatelka sítě zeptala, koho po vzoru „Black girls“ a „Spanish girls“ oslovují jako „daddyho“ bílé holky, odpověď byla stručná: Stepan Andrijovič Bandera. Humornost tohoto momentu a jeho virální šíření ukazují na roli Bandery coby objektu touhy s otcovskými rysy. Definice ukrajinských žen jako „white girls“ navíc odráží snahu o utvrzování národa nejen kulturně, ale i etnicky.

Historik Stanislav Serhiienko v této souvislosti píše o civilizačním diskurzu a implicitně rasizující představě o Ukrajině jakožto „bráně Evropy“ před nedostatečně civilizovanými Rusy. Spojení Bandery s explicitně sexuálním „daddym“ si všímá i další ukrajinský historik Yevhen Yashchuk, a to v rámci komodifikace internetové kultury – konkrétně uvádí příklad látkové tašky s Banderovým portrétem a nápisem „Daddy Bandera“, kterou pozoroval na oslavách 32. výročí nezávislosti Ukrajiny ve Vídni. V kontextu internetového obsahu se ovšem, jak poukazuje Yashchuk, z postavy Stepana Bandery stává v mnoha případech „prázdné označující“ – historická postava, její život a činnost tak nemají žádné spojení s významy, které v těchto kontextech představuje. Uvádí například i použití „daddyho Bandery“ organizací Ukraine.pride, jejíž činnost (zejména hájení práv LGBTQ+ osob na Ukrajině) přímo odporuje krajně pravicovým představám o ukrajinské budoucnosti a Banderově odkazu.

Nekritickou adoraci nacionalistických hnutí v čele s Banderou navíc přímo podporuje stát: skrze školství, jehož cílem je formování patriotického občanstva, i politiku paměti (v posledních letech zejména přejmenovávání významných míst za účelem jejich „dekomunizace“). Podle Serhiienka je státem kontrolované vytváření národní paměti a identity v případě současné Ukrajiny poznamenáno potřebou formování příběhu o neměnném utlačovaném národu hrdinsky bojujícím o vlastní nezávislost. Tímto způsobem jsou veškeré dějiny různorodých a historicky proměnlivých území patřících současné Ukrajině sloučeny a uspořádány do příběhů, na které mohou být projektovány soudobé konflikty a nejistoty. Alternativní pohledy na historii pak vyvolávají podezření z „proruskosti“, tedy nedostatečně performované národní identity, která může potenciálně ohrozit celé národní společenství. Zajímavé v tomto kontextu je, že projekce současných konfliktů na minulost se zřejmě odehrává velmi genderovaným způsobem: společná identita je tak budována na základě zdůrazňování militantních maskulinních osobností, jež v těchto příbězích působí jako otcovské figury jednotlivých Ukrajinců*ek.

Nový hot daddy

„Objevte charisma Vovy Zelenského, ukrajinského hot daddyho,“ apeluje popisek pod tiktokovým sestřihem videí zobrazujících současného ukrajinského prezidenta. Volodymyr Zelenskyj se zřejmě stal dalším národním otcem, jehož fetišizace jakožto symbolu odvážné, ochraňující, ale i militantní maskulinity si již v minulosti všimla řada uživatelů*ek sociálních sítí. V době postupné ztráty zájmu západních médií o válku na Ukrajině, kterou v posledních letech vnímám, může být Zelenského maskulinita jednou z mála možností, jak na probíhající konflikt stále upozorňovat. Například jednání v oválné pracovně s Donaldem Trumpem bylo mediálně viditelné mimo jiné díky prezidentově netradiční volbě úboru, kdy místo očekávaného obleku měl na sobě rolák a kalhoty, čímž zároveň performoval určitý typ maskulinity ztělesňující ukrajinský odpor a označující nehierarchický vztah sounáležitosti s obyvatelstvem země.

Specifická „otcovská“ role Zelenského figury v ukrajinském národním diskurzu tedy zahrnuje citové vazby, přičemž prezidentovo vystupování umožňuje obyvatelstvu vyrovnávat se s obtížnými a nejistými podmínkami války kolektivně. Zároveň ovšem nový hot daddy tímto způsobem odvrací pozornost od řady neoliberálních reforem jeho kabinetu posilujících vliv trhu na všechny sféry života a naopak oslabujících legislativní ochranu pracujících. Zejména feminizované pečující profese (ošetřovatelství, práce ve školství a zdravotnictví, sociální práce aj.), jež jsou v kapitalistických ekonomikách obecně jakožto reprodukční činnosti podhodnocené, jsou přitom válečným stavem ovlivněny primárně.

Opomíjení pozice pracujících a jejich postavení ve válkou zasažené zemi se v kombinaci se silnou národní vůdčí postavou zásadně podílí na národních i mezinárodních představách o tom, jak odpor vůči ruskému imperialismu vypadá – jak poukazují některé ukrajinské teoretičky, máme tendenci akcentovat spíše aktivní zapojení do války vnímané jako především mužská záležitost. Činnosti častěji spojované se ženami, jako jsou reprodukční práce (starost o domácnosti, děti, osoby závislé na péči druhých), dobrovolnická činnost či organizace finančních sbírek, jsou z obrazů rezistence vyloučeny, ačkoli je na nich přežití ukrajinského obyvatelstva závislé stejně jako na bezprostředních bojích.

Každý národ má své otce

Národ a národní identity je tedy možné chápat jako proměnlivý a neustále se dotvářející soubor příběhů, na základě kterých se (ne)ztotožňujeme s určitými společenstvími lidí. V období války tyto příběhy často představují součást strategií přežití, které zprostředkovávají pocit sounáležitosti a mohou být pro jednotlivce*kyně i komunity jediným dostupným zdrojem naděje a sil bojovat dále. V tomto ohledu je důležité s pojmy, jako je „nacionalismus“, pracovat obezřetně. To platí zejména v kontextu některých západních levicových diskusí, které mají tendenci situaci na Ukrajině zjednodušovat. Často se zde setkáváme s neochotou uznat ukrajinské aktérství či tvořit sítě solidarity s ukrajinským obyvatelstvem, což pramení z nepochopení nuancí různých typů nacionalismu. Tento přístup, patrný například v odmítnutí účasti běloruského kolektivu ABC Belarus na evropských anarchistických akcích, může ve svém důsledku nechtěně reprodukovat narativy ruské propagandy a zkreslovat vnímání kulturního kontextu.

Klíčové tak je rozlišovat mezi etnickým a občanským nacionalismem neboli mezi tím, co polská filozofka Ewa Majewska v rozhovoru pojmenovává jako rozdíl mezi „vírou v právo státu na existenci a vírou v nadřazenost určitého národa“. Občanský nacionalismus v tomto rozlišení označuje první možnost, tedy v jistém smyslu volnější definici národa skrze občanskou roli, ne nutně etnickou příslušnost. Toto rozlišení je zásadní i pro interpretaci figury „daddyho“. Touha po národním otci či hrdinovi totiž odráží nacionalistická nutkání, která však v kontextu obranné války nemusí být nutně militantní či exkluzivní. Spíše než o agresivní vymezování jde o nástroj budování kolektivní identity a způsob, jak skrze fetišizovanou postavu ochránce společně prožívat a zvládat válečné nejistoty.

Ačkoli kolektivní identifikace prostřednictvím maskulinních příběhů o boji a dominanci může být účinnou strategií pro přežití i budování komunit, je nutné na tyto narativy pohlížet kriticky. Musím přitom uznat, že ačkoli mám k napadené zemi stále poměrně blízký vztah, moje pozice je specifická tím, že na Ukrajině již dlouho nežiji, a mám tedy od celé situace analytický odstup, jaký si lidé přímo každodenně ohrožení válkou nemohou dovolit. Je ale zásadní vnímat, jak podobné narativy znovuutvrzují určité typy hierarchií a jakým částem ukrajinského obyvatelstva slouží. Díky maskulinizovaným vyprávěním (nejen) o válce se posiluje hierarchie feminity a maskulinity, a to skrze zvýznamnění národních „hot daddies“ a souběžné přehlížení práce matek, sester, kamarádek a dcer podílejících se na odporu vůči okupaci.

Konstrukce ukrajinského národa jako jednotné skupiny se společným kulturním původem také dokresluje hierarchizované pozice Západu a Východu – ve svých snahách vyprávět vlastní příběhy jinak se Ukrajinci*ky identifikují s neproblematizovaným „civilizovaným“ Západem, čímž potvrzují představy o Východě dohánějícím západní pokrok. Jinými slovy, místo zpochybnění tohoto dělení přichází pouze geografický posun hranice mezi pokrokem a zaostáváním. Bandera i Zelenskyj v tomto pojetí představují strážce civilizovaného světa, kteří obranou proti ruské nadvládě symbolicky vyvádějí zemi z Východu směrem k vytouženému západnímu pokroku. Tato představa o civilizovaném světě, jehož součástí má Ukrajina být, je však navíc postavena na vytěsňování nositelů*ek menšinových etnických identit, jako jsou Romové a Romky. Jejich zkušenosti jsou v narativech o národních daddies strategicky opomíjeny. Nejde přitom jen o rétorický problém; tento diskurz má hmatatelné dopady, které se projevují například v diskriminačním zacházení s romským uprchlictvem na samotném Západě.

Národního otce má ale nakonec každý národ. Ve srovnání s ukrajinskou válečnou situací a nutností psát své dějiny skrze válku tak například český tatíček Masaryk působí značně kontrastním dojmem – oproti militantním figurám symbolicky bránícím svou zem i za použití násilí je česká maskulinita konstruována jako diplomatická, intelektuální a vyjednávající. V současnosti podobnými charakteristikami disponuje i Petr Pavel, jehož maskulinita se zdá být na internetu podobným způsobem sexualizována. Rozdíl mezi ukrajinskými a československými „daddies“ zároveň ukazuje, do jaké míry jsou národní mýty a od nich odvozené identity odrazem současné politické situace.

Potřebujeme národní maminku?

Navzdory nebezpečím idealizace Bandery či Zelenského dokazuje jejich popularita naléhavou potřebu tvorby a znovunalézání sdílených významů v časech války či jiných sociálních nejistot. Jak ale idealizaci často problematických postav překonávat, aniž bychom se připravili*y o úlevu, kterou nám poskytují? Na první pohled by cestou mohlo být objevování ženských historických vzorů, k nimž můžeme vzhlížet jakožto k národním maminkám-ochranitelkám. S touto myšlenkou se ovšem pojí několik zásadních problémů. Národy své ženské hrdinky povětšinou již mají, zejména v literárním kánonu, ty se ovšem nacházejí spíše na pozadí a v narativu zvýrazňují význam mužských postav. V ukrajinském kontextu lze jako příklad uvést spisovatelky Olhu Kobyljanskou a Lesju Ukrajinku. Ačkoli jsou obě významnými postavami národního literárního kánonu, jsou do něj včleněny spíše jako „doplněk“ velkých mužských autorů. Výklad jejich tvorby je kromě toho rámován skrze důraz na péči o ukrajinský jazyk a národní identitu, zatímco jejich dobová angažovanost ve feministických a jiných sociálních hnutích zůstává v tomto pojetí upozaděna.

Zásadnější problém však spočívá v tom, že prosté nahrazení mužského vzoru ženským nereflektuje vylučující povahu samotného budování národa jako jednolitého celku. Každý jednotící příběh, bez ohledu na gender ústřední figury, nutně vytěsňuje zkušenosti určitých skupin ve prospěch jiných. Prvním krokem k překonání tohoto „rodinného“ modelu by proto nemělo být hledání nových ikon, nýbrž zpochybnění jejich výsadního postavení a otevření dveří pluralitě příběhů vyprávěných z různých pozic. Ukrajinská společnost, jako každá jiná, již v současnosti sestává z různých sociálních skupin s často protichůdnými představami o svém původu či směřování; produktivní cestou tak je hledat v těchto odlišnostech styčné body. V duchu konceptu „rovnosti v odlišnosti“ Audre Lorde je namísto uctívání nedotknutelných symbolů třeba zaměřit pozornost na ty zkušenosti, které jsou dominantními narativy vytěsňovány. Právě to by nám umožnilo rozšířit definici hrdinství i na oblasti péče a reprodukce, jež jsou oproti vojenským činům přehlíženy.

Možnost artikulovat alternativní vize hrdinství, komunity a původu je ovšem vždy ukotvena také materiálně. Kolektivní identity se nevytvářejí izolovaně a s ohledem na zmíněné ukrajinské neoliberální reformy, které tvrdě dopadají právě na oblast péče a reprodukce, jsou možnosti utlačovaných skupin mluvit „za sebe“ o to omezenější. Organizace práce totiž přímo určuje, čí hlasy budou slyšet a čí umlčí vyčerpání z boje o přežití. Pluralita hlasů proto nemůže vzniknout pouze intelektuální reinterpretací historických postav. Z pozice západních emancipačních hnutí je naprosto zásadní vnímat a podporovat již existující „zbraně slabých“ – tedy neviditelné struktury, které drží společnost pohromadě, zatímco je naše pozornost upínána směrem k hrdinskému vyprávění o národním otci. Slovy Ewy Majewské tkví naděje v „rozrůstajících se sítích, které ženy a queer lidé na Ukrajině vytvářejí nejen ve vojenském kontextu, ale také v rámci sociální reprodukce a péče“. Skutečné bezpečí nám totiž nakonec neposkytne náruč idealizovaného daddyho, ale právě tyto sdílené sítě vzájemné solidarity.

Trigger warning: Následující text popisuje sexualizované násilí.

V období, kdy jsem se začala angažovat v levicových aktivistických kolektivech bojujících o společenskou spravedlnost, jsem nabyla dojmu, že na světě konečně existují místa, kde nemusím mít strach z reprodukování patriarchálních vzorců, projevujících se ve většinové společnosti systematickým útlakem, znevýhodněním nebo sexuálním obtěžováním a násilím. Náhled do alternativní reality, kde existuje rovnost, ve mně probudil jak touhu bojovat se statem quo, tak mnoho ideálů. V jedné z takových komunit, ve které jsem se začala angažovat, jsem nalezla vzájemnou péči, solidaritu a respekt. Najednou jsem měla pocit, že mohu být sama sebou. Cítila jsem, že mi komunita naplňuje jak potřebu socializace s aktivisty*kami sdílejícími stejný náhled na svět, tak vzájemné pochopení vlastních i společenských rozdílů, přes které jsme byli*y schopni*y najít kolektivní zázemí. Prožitek takového souladu a vzájemnosti jsem během života mnohokrát nenašla, a proto pro mě byl cenný.

Nedlouho poté však přišlo vystřízlivění a z prvotního nadšení se stalo zklamání. Bolest a smutek z toho, že některé z komunit nejenže fungují v rozporu s deklarovanými hodnotami rovnosti a neexistence hierarchií, ale dokonce jsou to místa, kde se reprodukují další formy sexuálního násilí, mě přiměly se z levicových prostor stáhnout.

Jsem přeživší?

Bylo mi čerstvě devatenáct a on byl o jedenáct let starší. Párkrát jsme se viděli na protestech, v anarchistickém centru a na sportovních trénincích. Pár dnů po mém prvním rozchodu s tehdejším přítelem jsme si začali psát. Přišlo mi to nepředstavitelné, vždycky pro mě znázorňoval někoho, kdo byl v levicových kruzích vážený a známý. Začala jsem se mu svěřovat – o okolnostech svého rozchodu i dalších bolestivých tématech, která jsem v tu dobu řešila. On mi následně psal o vlastních zkušenostech s romantickými vztahy a zmínil, že se cítí jako špatný člověk, protože měl vždy jen mladší přítelkyně. Nebrala jsem to nijak vážně, a ujistila ho, že to o jeho osobnosti nevypovídá nic zlého. Nechtěla jsem, aby se cítil provinile. Často jsme spolu rozebírali, jak funguje patriarchát a s ním spojená nerovnost ve společnosti. Povídali jsme si i o tom, jak patriarchát souvisí se zneužíváním moci v mezilidských vztazích. Pořád mi lichotil a mě těšilo, že dostávám pozornost od někoho tak „důležitého“.

Jednoho dne jsme se potkali a jeli k němu domů. Tam jsme si chvíli povídali a později si pustili film. Chtěla jsem vyzkoušet, zda se vůbec mohu někomu takovému líbit, a dotkla se kolenem jeho nohy. Začal mě silně a agresivně líbat a mně v tu chvíli došlo, že tohle nechci. Od líbání to ale rychle přešlo k sexu. Vzhledem k tomu, že byl o tolik let starší a já se cítila mocensky pod ním, nevěděla jsem, jak říct ne. Když se mě ptal na konsent, nedokázala jsem mu ho nedat. Měl nad mým tělem i průběhem celého aktu plnou kontrolu a já si připadala jako loutka. Jediná moc, kterou jsem měla, byla moc nad mými myšlenkami. Neustále jsem si v hlavě říkala, že chci pryč, nebo se snažila samu sebe přesvědčit, že se mi líbí, co se odehrává. Během sexu mi říkal, že jsem „hodná holka“ a jestli chci, aby „se mi vystříkal do pusinky“. Připadalo mi, že ho těší, jak mladá a malá jsem. Ke konci jsem už jenom ležela na zádech, koukala do stropu a myslela na to, že takhle tedy vypadá dospělý sex. Bylo mi do pláče. A on pokračoval. Přesvědčila jsem samu sebe, že šlo jenom o zábavný a bezvýznamný zážitek, ale po pár dnech až týdnech mě začala dohánět psychická bolest z celé události.

Po vlastní zkušenosti se sexuálním násilím jsem potřebovala zjistit, jestli jsem v levicových komunitách jediná, komu se něco takového stalo. Nechtěla jsem se ve svém zranění cítit tak osamělá. Zpětně bych si ráda myslela, že se jednalo o ojedinělý případ. Bohužel to tak ale nebylo. Už pár týdnů po oné události jsem přišla do kontaktu s osobou, které stejný člověk ublížil podobným způsobem. Postupem času jsem se dozvěděla o několika dalších přeživších. Došlo mi, že se případy sexuálního násilí v určitých levicových uskupeních dějí opakovaně a nejedná se pouze o náhodné výjimky, ale o formu systematického využívání moci k páchání násilí. Pochopila jsem, že některé levicové komunity jsou ve skutečnosti dalšími útočišti pro násilníky.

Patriarchát mezi námi a v nás

Problematika sexuálního násilí je jedním z nejčastěji zlehčovaných témat lidské historie i současnosti. Myslím si, že nemůžeme otázku, jak se s tímto problémem vypořádat, ze svých komunit vyčleňovat, jako kdyby se na levicové scéně nic takového nedělo. Naše bubliny neexistují ve vzduchoprázdnu – jsou součástí společnosti, která je bohužel stále patriarchální. Do levicových kolektivů se přitom často uchylují lidé, kteří jsou socioekonomickým systémem odmítnuti a utlačováni, jako jsou například queer osoby, lidé s postižením, lidé jiné než bílé barvy pleti, psychicky nemocní*é, chudí*é, mladí*é. Zkrátka všichni, o které se společnost nepostarala a které mnohdy traumatizovala. Tito lidé jsou zranitelní a – stejně jako v mém případě – mají pocit, že konečně našli akceptující a bezpečná místa. Jenže jejich zranitelnosti mohou využít právě násilníci. Snaha o nehierarchické fungování našich kolektivů se přitom často zaměňuje s naprostou absencí pravidel ve vzájemných vztazích – mnohými členy*kami levicových uskupení jsou považována za nástroj dohledu nebo opresivní překážku bránící skutečně svobodnému jednání. A tak často neexistují ani pravidla určující, kde končí nespoutaná sexualita a kde začíná násilí. Právě takové prostředí ale umožňuje zneužívání moci těm, kdo násilí páchají – jakékoli. Samotní pachatelé si přitom často nepřipouštějí, čeho se vlastně dopouštějí.

Podobné problémy přitom v levicových kruzích nejsou žádnou novinkou. Příkladem může být případ ze sedmdesátých let minulého století, kdy ve Francii během sexuální revoluce sepsalo velké množství levicových intelektuálek a intelektuálů petici, která se pokoušela o dekriminalizaci a společenské uznání romantických i sexuálních vztahů mezi dětmi mladšími patnácti let a dospělými. Chtěli tak dosáhnout sexuálního osvobození. Nevedlo to ale k ničemu jinému než k rozšíření mocenské nerovnováhy, pedofilního jednání a groomingu pod záštitou liberalizace. Nejznámějším případem jsou praktiky spisovatele Gabriela Matzneffa, jejichž svědectví přinesla jedna z jeho obětí Vanessa Springora. V knize Svolení (2020, česky 2021) vypráví, jak ji Matzneff ve čtrnácti letech okouzlil, zmanipuloval, učinil ze sebe jejího mentora a páchal na ní pedofilní násilí. To vše za klidného pozorování jejího blízkého okolí. Kniha je zároveň obžalobou francouzské intelektuální smetánky, která činy Matzneffa romantizovala coby „umění svádění“. Jejich opovrhování pravidly a opíjení se povrchní představou svobody vedly ke skutečné nesvobodně mladých, zranitelných lidí.

S představou, že bychom měli být za každou cenu otevření a volnomyšlenkářští, souvisí další specifický jev, který se v mainstreamové společnosti u pachatelů násilí tolik nevyskytuje – performativní kritika patriarchátu. Násilníci pohybující se v levicových kolektivech často prezentují jako jeho nejhlasitější odpůrci – před ostatními aktivisty*kami se vůči sexuálnímu násilí vymezují, mluví o potřebě rovnosti a odsuzují udržování mocenských nerovností. Pochopili totiž, že pokud budou očividnými mizogyny a nebudou svou mocenskou převahu nijak skrývat, nemohou u současné levice obstát. Přišli tak s novou, maskovanou strategií udržování statu quo, díky které mohou čerpat jak z benefitů patriarchátu, tak i z přínosů našich komunit – v nich se mohou skrze předstíranou integritu a „správné“ názory schovávat, začleňovat se a získávat popularitu i další moc. Problematické chování násilníků bývá v levicových komunitách následně omlouváno právě „progresivními“ názory.

Prostředí české progresivní levice je přitom v mezinárodním kontextu velmi specifické. Na rozdíl od zahraničních levicových komunit (například v USA, Německu nebo Velké Británii) je totiž hodně komorní. Typické pro naši scénu je, že téměř všichni*všechny aktivisté*ky a kolektivy se znají nebo o sobě minimálně navzájem vědí. Člověk se tedy po prožití takto traumatizující zkušenosti nemá kam schovat a být anonymní. Naopak je často více vystaven jejím následkům tím, že se musí střetávat s osobou, která ho zneužila. V malých komunitách se navíc nedá informace o sexuálním násilí utajit, takže přeživší se mohou cítit sledováni*y, případně i souzeni*y. Je proto důležité, abychom se o přeživší začali*y skutečně starat a eliminovali násilné chování některých aktivistů. Nestačí přitom o násilí v komunitách pouze mluvit, musíme s ním něco konečně začít dělat.

Hledání naděje

Pamatuji si, že jsem po prožití oné traumatické události od svých spoluaktivistů*ek potřebovala pochopení, důvěru a přijetí. Vzájemná péče by v těchto chvílích měla patřit k nejdůležitějším ochranným mechanismům pro minimalizaci traumatizace přeživších. V mém případě ale ze strany přátel násilníka došlo k absolutnímu nepochopení a victimblamingu. Dozvěděla jsem se, že jim popsal, jak jsem byla opilá a sváděla ho. On prý naopak po sexu nijak netoužil. Raději by si údajně „rozmlátil hlavu o chodník, než aby mě ještě někdy potkal“. Uměl manipulovat a všechny si obmotal kolem prstu. Měla jsem pocit, že už nemůžu dorazit na trénink, protest nebo se jakkoli zapojit do aktivit anarchistického centra. Nejenže ho nikdo neodsoudil, ale různí*é aktivisté*ky se s ním dál bavili*y, jako by se nic nestalo. Připadalo mi, že na mě někdo z jeho přátel neustále hledí. A tak jsem na akce přestala chodit úplně. Opustila mě i chuť angažovat se a bojovat proti systému, nerovnostem a bezpráví. Představa, že existují funkční a zdravé komunity, mi najednou připadala jako naprostá lež.

Do levicových prostor jsem se ale nakonec částečně vrátila. Jednou ze zásadních příčin pro mě bylo nalezení kolektivů, které prioritizují péči a snaží se zajistit bezpečí pro vlastní členstvo. Musela jsem si být jistá, že se zde má zkušenost nebude opakovat. V tom mi hodně pomohlo postupné nacházení důvěry k určitým aktivistům*kám a kamarádům*kám, kterým jsem se mohla s tím, co se mi stalo, svěřit. Klíčovou roli sehrálo také zjištění, že člověk, který mi ublížil, byl vyhozen z tréninků a v komunitě se začalo mluvit o jeho chování, manipulujících i násilnických tendencích a skutcích. Přestal se objevovat na akcích i v anarchistických centrech a já jsem ho tak nebyla nucena potkávat. Lidé mi konečně začali věřit.

Pořád mám ve zvyku se před určitými lidmi chránit a v některých prostorách se raději nevyskytovat. Také je pro mě automatické se s aktivisty*kami před násilníky vzájemně varovat. A hořký pocit z toho, co se mi stalo, v prostoru, který pro mě a pro všechny ostatní měl být bezpečný, a následná nedůvěra a odsouzení komunity bohužel asi nikdy nezmizejí. Přesto se ale snažím neustále hledat naději. Myslím si, že jejím velkým zdrojem může pro všechny být vzájemná péče, která ve znovunalezení důvěry k ostatním pomohla i mně. Péče může ulehčit proces uzdravení po jakýchkoli traumatických zkušenostech i zamezit reprodukci sexuálního násilí. Péče ale taky znamená vytvoření pravidel toho, jak se k sobě chceme chovat a jak se popasovat s tím, když někdo jiným členům*kám komunity ublíží. Vytváření takových pravidel ale nemá být na bedrech přeživších. Nicméně věřím, že díky péči v komunitách získáme schopnost přeživším naslouchat, chápat je a vrátit jim jistotu v existenci bezpečných prostorů.

Je přelom září a října 2025 a já, na pokraji svých fyzických i mentálních kapacit, se každý den probouzím s pocitem, že už nevím, jak dál. Poslední rok mám dojem, že sedět na několika židlích zároveň už nezvládám. Kombinovat aktivismus s full-time prací, studiem a uměním se pro mě stalo nesnesitelným. Vím, že chci opustit roli předsedy spolku Most Pride, který jsme s kamarádstvem založili před několika lety, vybudovali kolem něj komunitu queer lidí a jejich spojenců na severu Čech a rozčeřili tím vody místního života. Obávám se však, co bude dál.

Pamatuji si, jak před třemi lety vyrazil náš průvod do ulic Mostu úplně poprvé – částečně z hecu, částečně z potřeby dokázat existenci queer lidí i v tak hostilním prostředí, jako jsou severní Čechy, a vytvořit pro ně bezpečné místo. Pro většinu z nás šlo o první veřejnou akci, kterou jsme organizovali, netušili jsme proto, jak se zorientovat v administrativním bludišti různých žádostí a povolení. Už ve fázi příprav byla navíc událost poskvrněná četnými výhrůžkami a odpornými osobními komentáři na sociálních sítích. Zástupce primátora mezitím do médií prohlašoval, že si nás v Mostě nepřeje.

Akce nakonec dopadla dobře, navzdory vydatnému dešti i narušování ze strany odpůrců. Bezprostředně po ní ale na celý tým padla únava. Já, paralyzovaný výhrůžkami a strachem z jejich uskutečnění, jsem prožil další těžký podzim. Mé výslechy na protiextremistickém oddělení v Bartolomějské se prolínaly s přednáškami na vysoké a koordinováním vyčerpaného kolektivu. Další ročník Most Pride byl potřeba, to bylo všem jasné. Jenže kde na to vzít energii?

Most je náš revír

Mosteckou queer komunitu jsme vybudovali sami od píky. Bez finanční podpory kraje, města, korporací či místních podniků a bez výhod, které podobné kolektivy mají v jiných městech díky napojení na místní aktivistické nebo umělecké skupiny, disponující know-how či kapitálem, díky němuž mohou nově vznikajícím iniciativám pomáhat. Most – kulturní Sahara – nám téměř nic z toho nabídnout nemohl, a tak jsme se museli spolehnout sami na sebe.

Vnímám, že zásadní překážkou komunitního organizování je bezesporu financování. Ihned po založení spolku, právní formy, která je nutná pro čerpání většiny grantů, jsme narazili na byrokratický labyrint, který vylučuje přesně ty, kdo by podporu potřebovali nejvíc. Systém dotací totiž předpokládá, že už jste zavedená organizace s několikaletou historií. Začínající kolektivy z regionů tím pádem nemají na získání finanční podpory šanci. Grantové přihlášky jsou navíc často složitě psané a v našem kolektivu povětšinou mladých lidí jsme neměli kapacity ani zkušenosti nutné k jejich vyplnění.

I proto jsme své aktivity od prvního dne financovali skrz crowdfunding, kde se na nás skládali lidé z celého Česka – a pořád to dělají. Přispívají i místní – často ti, kdo sami kdysi zkoušeli aktivizovat své okolí a vyhořeli, ať už v komunální politice, nebo při provozování kulturních a komunitních prostor. Postupem času jsem zjistil, že z toho, co jsem dřív považoval za celoživotní nevýhodu – mostecký původ –, se stala věc, z níž lze spoustu vytěžit. Most, město veřejnosti známé buď kvůli své tragické historii spojené se zbouráním starého Mostu, nebo stejnojmennému televiznímu seriálu, se ukázalo být paradoxně atraktivní pro podporu malých dárců. A tak se nám dařilo budovat komunitu a malými krůčky ovlivňovat svět kolem sebe téměř nezávisle na systému. Byl jsem si přitom vědom toho, že cesta, kterou jsme si v Most Pridu zvolili, není vhodná pro každý kolektiv. Sledoval jsem, jak například Ústecký pride funguje bez založení právnické osoby a také jak mnohem obtížněji shánějí finance na své aktivity. O to víc jsem byl rád, že – byť s obtížnostmi – zvládáme jako uskupení fungovat mimo červená čísla. Ukázalo se ale, že náš model není dlouhodobě udržitelný. V Česku neexistuje systémová podpora komunitních iniciativ mimo velká města, a tak je každé nové hnutí odkázáno samo na sebe a na štědrost ostatních.

Permanentně na hraně zhroucení

Těch několik let komunitního organizování uteklo jako voda – spíše se přehnalo jako potopa. Publicita, přebírání zodpovědnosti, nabírání nových kompetencí a zároveň uvědomování si vlastní nekompetentnosti. Formální i neformální závazky. Pocit, že kolektivní síla naráží na systémové limity. Stres z organizování se stal nekonečným a nesnesitelným: Dostaneme povolení od města? Vyberou se peníze? Nepřijde nám někdo ublížit? Postaví se za nás policie? Sám jsem vyčerpání a stres zaháněl zajídáním a nedostatkem spánku, což se promítlo do mého zdraví i psychiky.

Pamatuju si, jak jsem poprvé otevřel excelovou tabulku vytvořenou naším advokátním týmem v organizaci In IUSTITIA, která pomáhá obětem předsudečného násilí. Byla v ní vypsána veškerá trestní oznámení, která jsme jako spolek podali od začátku fungování. Jejich počet se šplhal ke stovce: „Beru avii a jedu na svou poslední cestu života“, „přijdu to vystřílet“, „kéž by se někdo obětoval a šel to tam postřílet, abyste už dali pokoj“. Citace výhrůžek byly doplněny výsledkem rozhodnutí policie či státního zastupitelství, které je ve většině případů zlehčovaly: „Úmyslem podezřelých osob nebylo vyzývat k usmrcení, šlo o vyjádření nesouhlasu s hodnotami, které iniciativa Most Pride zastává.“ Případně kvůli anonymitě na sociálních sítích, jako jsou TikTok a Instagram, nebyli schopni dohledat pachatele. To vše jen pár měsíců poté, co došlo k teroristickému útoku v bratislavské Teplárni.

Četl jsem výsledek šetření OSPOD u jednoho z pachatelů, který mi vyhrožoval, že mě s partou přijedou v kuklách zmlátit tyčemi a spálit. Ze spisu přitom jasně vyplývá, že jeho agrese vychází ze všeobecné frustrace – a mně je ho vlastně líto. Žije v bytě na jednom z mosteckých sídlišť se svou matkou a sestrou. Navštěvuje základní školu, kde moc neprospívá. Otec nepřítomný. Zklamal ho systém, který se o něj začal zajímat až ve chvíli, kdy se stal problémem. Vyrůstal ve světě, kde se zoufalství dědí a empatie považuje za slabost. Jak by mohl věřit, že solidarita je možná, když ji nikdy nezažil? Ten kluk je produktem stejného systému, který z nás dělá vyčerpané aktivisty – jen jiného pólu téže nerovnosti. A tak zatímco přemítám nad tím, jak moc normální je empatizovat s člověkem, co mi přeje smrt, docházím k závěru, že ten boj za osvobození jsem vlastně vedl nejen pro nás, ale i pro něj a jeho partu.

V pasti systému

Zažili jsme společně také vrchol kampaně za manželství pro všechny pořádané iniciativou Jsme fér. Andrej Babiš byl v tu dobu poslancem za Ústecký kraj, a tak jsme se jedno odpoledne vydali lobbovat do jeho poslanecké kanceláře. Bylo známo, že rovné manželství ve sněmovně projde jen za podpory jeho hnutí, a doufali jsme, že osobní setkání s lidmi, kterých se to bezprostředně týká, mu pomůže otevřít oči. Na schůzce jsme se s Babišem kromě manželství pro všechny přeli také o válce na Ukrajině. Zatímco v místnosti hrál program televize CNN Prima News, dle jeho slov jediné legitimní české médium, Babiš se bušil do prsou, že jeho zahradník je gay, a tak nemá nic proti LGBT+ lidem. S podporou novely zákona ze strany hnutí ANO to ale nevyšlo a queer páry v Česku proto stále právní rovnoprávnosti nedosahují (i přes dlouhodobou otevřenost společnosti vůči sňatkům a společným adopcím queer párů) a několik dalších let dosahovat nebudou. Právě tohle hluboce zklamalo a demotivovalo nejen náš kolektiv, ale i další regionální queer komunity.

Chvíli po neúspěchu kampaně manželství pro všechny jsem vyjel na Erasmus do Nizozemí, kde zrovna padla vláda a v předčasných volbách vyhrál zástupce islamofobní krajní pravice Geert Wilders ze Strany pro svobodu. Holandsko jsem odjakživa považoval za ráj pro queer lidi – stát, který jako první povolil rovné manželství a dlouho tak pro mě představoval symbol svobody. V Nijmegenu, kterému se díky levicově orientované univerzitě přezdívá nizozemská Havana, jsem zažíval trans* euforii a poprvé se odvážil vyoutovat svému okolí. Na univerzitních přednáškách o feministické a kritické teorii, dekolonialismu, environmentálních přístupech a postkoloniálních perspektivách jsem se učil přemýšlet o světě v souvislostech, které české vzdělávání často ignoruje. Pochopil jsem, že žádné hnutí nelze oddělit od ostatních – že boj za queer osvobození je zároveň bojem proti rasismu, chudobě, patriarchátu i ekologickému kolapsu.

Toužil jsem ale poznat, jak tyto myšlenky žijí mimo akademickou půdu – v aktivistické praxi. Když se mi to podařilo, nestačil jsem se divit. Místní queer aktivisté*ky mi vyprávěli*y o policejní šikaně a o tom, že kvůli politické perzekuci už několik let komunikují jen přes jednorázové SIM karty. Queer aktivismus se tam prolínal s bojem proti krizi bydlení, ale i proti rasismu a xenofobii, které jsou v bývalé koloniální společnosti hluboko zakořeněné. Namísto idylického obrazu pokročilého Západu jsem viděl lidi unavené, vyčerpané, často rezignované – a přesto odhodlané dál bojovat, i když systém neustále hledal nové způsoby, jak je umlčet.

Z Nizozemska jsem si nakonec odvezl víc než jen zkušenost s jinou zemí. Přivezl jsem si vědomí, že žádné hnutí nemůže být izolované – že osvobození musí být kolektivní, komplexní a propojené. Tehdy mi došlo, že vyhoření, které cítím, není osobním selháním, ale důkazem, že systém funguje přesně tak, jak má, a že ty symptomy jsou napříč Evropou podobné. Že útlak, který jsem dřív vnímal jen skrze zkušenost queer člověka z Mostu, je ve skutečnosti mnohem širší – je to útlak třídní, ekonomický, strukturální. Že nejde jen o nenávist vůči menšinám, ale o uspořádání, které udržuje většinu lidí v neustálém stresu a soutěži. Systém, který nutí pracovat čtyřicet hodin týdně, aby člověk vůbec zaplatil nájem, a tím mu bere čas i kapacitu cokoli měnit.

Utopie utěšuje

Věřím, že jednou vybudujeme svět, kde být aktivistou není něco pejorativního. Kde házení klacků pod nohy ze strany primátora bude představovat politickou sebevraždu, protože nebude normální odmítat skupinu lidí, která se snaží ve svém okolí udělat něco pozitivního. Kde mladí lidé nebudou manipulováni prospěchářskými influencery, kteří v nich zasévají semínka nenávisti a vydělávají na nich peníze. Kde orgány, které nás mají chránit, nebudou zesměšňovat oběti předsudečného násilí. Kde bude úplně jedno, jak kdo vypadá nebo koho má rád, protože podstatné bude, že jsme spokojení. Kde se nebudeme muset rozhodovat, zda ve volném čase vstoupíme do kolektivu, nebo si k práci na hlavní pracovní poměr najdeme ještě brigádu, abychom zvládli pokrýt základní životní náklady. Tohle snění o utopické budoucnosti se pro mě stalo útěchou.

Nejvíc ze všeho bych si přál, aby v mém utopickém světě fungoval systém univerzálního základního příjmu. S odstupem totiž vidím, jak se všechny překážky, které jsem musel překonat, točily okolo peněz. Neměli jsme peníze na uspořádání festivalu. Členstvo kolektivu si muselo vybírat mezi brigádou, anebo účastí na komunitním setkání. Já bych se býval rád věnoval Most Pridu na plný úvazek, ale musel jsem platit nájem a chodit na přednášky, abych měl jistotu dobře vydělávající práce, která stejně po promoci nepřišla.

Tato utopie se v poslední době naštěstí jeví být na dosah více než kdy jindy. K univerzálnímu základnímu příjmu nedávno přistoupila například irská vláda, když se pilotní projekt, v rámci kterého umělectvu měsíčně poskytovala 325 eur týdně, ukázal jako prospěšný pro irskou ekonomiku. Během tří let účastnictvo díky jistému příjmu věnovalo víc času tvorbě (v průměru o čtyři hodiny týdně více), snížilo svou závislost na sociálních dávkách a jejich životní spokojenost vzrostla. Z ekonomického hlediska se projekt vyplatil i státu – každé euro investované do programu přineslo společnosti 1,39 eura v návratnosti.

Potvrzuje to, že když lidé nejsou nuceni žít od výplaty k výplatě, rozvíjejí nápady, navazují vztahy a tvoří. V Česku se mezitím ekonomická realita zhoršuje – inflace sice zpomalila, ale reálné mzdy stále klesají a společenské nůžky se rozevírají. Nedostatek peněz ale neznamená jen prázdnou peněženku, znamená i časovou chudobu: nemožnost věnovat čas věcem, které pro nás mají smysl. Když se většina společnosti snaží jen přežít, nezbývá jí prostor na to, svět kolem sebe měnit.

Neodcházím z hnutí, jen měním tempo

Vím, že kdybych aspoň pár měsíců mohl veškerou energii soustředit do kolektivu, třeba bychom dosáhli na některé z grantů a docílili bychom tak aspoň nějaké stability. Našel bych si čas sepsat žádost a taky bych měl prostor věnovat se veškeré doprovodné administrativě, která se k čerpání a vyhodnocování grantů váže. Třeba by se pak podařilo vybudovat naše vysněné Most Pride komunitní centrum, které by bylo otevřené veřejnosti a kde bychom mohli pořádat kulturní a společenské akce. S queer a feministickou knihovnou, kavárnou a pódiem, kde by vystupovalo místní umělectvo. Byly by tam deskovky a spousta hudebních nástrojů, které by si návštěvnictvo mohlo půjčovat. Zdi by byly poseté polaroidovými fotkami z předešlých akcí a transparenty z Most Pridu. Vonělo by po vonných tyčinkách.

Místo toho jsme nuceni fungovat v kapitalistickém kolotoči, který nás zaměstnává na osm až dvanáct hodin denně tak, že po celém dni v práci nejsme schopni se dlouhodobě a smysluplně organizovat. Jsme tak drženi v limbu, které uchovává zavedený status quo, a nezbývá nám energie ho zpochybňovat a především rozebrat a změnit k obrazu svému. Ti, kdo se do komunitního organizování pustí, pak často končí jako já – aktivismus se podepíše na jejich psychickém či fyzickém zdraví nebo má jiný negativní vliv na jejich život. To ale není způsobeno komunitním organizováním, neboť to samotné je často naplňující. Problém nastává v momentě, kdy do rovnice vstupuje systém. Ať už v podobě nefungující ochrany proti předsudečnému násilí, politických kalkulů, či prekarizující práce.

Neodcházím z hnutí, jen měním tempo. Most Pride a další komunity přežijí, jen když se práce spravedlivě rozdělí – každému dle možností a schopností. Nestačí ale fandit z tribuny sociálních sítí, je potřeba se přidat. Dobrovolnická činnost, posílání stovky měsíčně nebo jen přítomnost na akcích se počítají. Pamatujme, že trvalá změna se nerodí v Praze ani v čítárnách levicové teorie. Rodí se zespodu – v regionech, kolektivech, komunitách. A přijde tehdy, když si uvědomíme, že útlak je ve výsledku jen jeden – ten systémový.

V roce 2015 jsem na klimatické konferenci v Paříži viděl protestovat komunity původního obyvatelstva z globálního Jihu s podnětným heslem „Pokud chcete přečkat bouři, potřebujete kořeny“. Heslo odkazuje k prostému faktu, že sociálně-ekologické hnutí nelze stavět na expertech lobbujících za ty správné politiky, avšak odděleně od společnosti a jejích bojů. Z komunit, které se stavějí proti destruktivním projektům velkých korporací, lze čerpat novou energii pro důležité boje, které nás v nejbližších letech čekají.

Nejsilnější hnutí v historii se ostatně opírala právě o účinnou spolupráci s komunitami. Hnutí za občanská práva ve Spojených státech mělo největší sílu v době, kdy bylo schopné organizovat baptistické a jiné protestantské komunity. Dělnické hnutí vybojovalo všechna sociální práva nejen díky organizování odborů na pracovištích, ale i vytvářením spolupráce v dělnických čtvrtích a komunitách. Z nedávné doby lze jmenovat úspěšnou severoamerickou kampaň proti páteřnímu ropovodu Keystone XL, která fungovala na bázi spolupráce městských ekologických hnutí, komunit původních obyvatel a texaských rančerů, přes jejichž území měl ropovod procházet.

Příklady úspěšných spoluprací mezi hnutím usilujícím o sociálně-ekologickou spravedlnost a lokálními komunitami lze ale hledat i v České republice. Jedním z největších a nejikoničtějších polistopadových úspěchů občanské společnosti je jistě záchrana Horního Jiřetína před plány uhelných korporací zbourat město a vytěžit pod ním uhlí. Úspěch kampaně stál na prostém faktu, že obyvatelé města měli ve svých řadách schopné komunitní organizátory v čele se starostou Vladimírem Buřtem, kteří dokázali mezi lidmi vytvořit pevná pouta a přimět je tahat za jeden provaz. Jiřetínská komunita navíc byla otevřená spolupráci s ekologickými organizacemi, které pomáhaly její sílu přenášet na celostátní úroveň. To se projevilo například tím, že ekologické organizace společně s místními sbírali podpisy pod petice, organizovali demonstrace či si pomáhali ve správních procesech.

V sociálně-ekologickém hnutí vidíme v posledních letech pokusy o renesanci takového přístupu. Hnutí Limity jsme my spolupracuje s několika komunitami na severu Moravy, jako je například obyvatelstvo ostravské osady Bedřiška, kterému ze strany městské části dlouhodobě hrozí vystěhování. Podobně se snaží pomáhat místním z Dolní Lutyně, kteří čelí riziku zástavby obce Gigafactory na výrobu baterií do elektroaut.

V Re-setu, organizaci pro sociálně-ekologickou transformaci, jsme se vydali podobnou cestou. Rozhodli jsme se dlouhodobě podporovat občanský odpor v Čáslavi, kde se tamní komunity stavějí proti rozšiřování skládky vlastněné firmou AVE CZ specializující se na nakládání s odpady. Tu vlastní oligarchové Daniel Křetínský a Karel Pražák, přičemž jejich firma je v současnosti vyšetřována, jelikož dluží obcím takřka čtyři miliardy korun na poplatcích za skládkování. Naše zkušenost z Čáslavi ukazuje, že spolupráce s komunitami vyžaduje hodně času i kapacit, může však přinášet důležité výsledky v boji s destruktivními plány velkých firem. Právě o tuto zkušenost bych se chtěl podělit a doporučit postup, který se může hodit všem lidem, kteří chtějí podobné spojenectví navazovat.

Důvěra místo spasitelství

Prvním úkolem při snaze o spolupráci našeho hnutí s lokálními komunitami je získávání důvěry jejich členů a členek. Přece jenom se nelze divit tomu, že na vás lidé z komunit zpočátku nevěřícně koukají, když za nimi přijdete s návrhem, že jim budete nezištně pomáhat. Proto je nejdůležitější hned zkraje nebudit podezření, ale otevřeně mluvit o svých motivacích. V našem případě jsme od začátku říkali, že vedeme kampaň proti Danielu Křetínskému a čáslavská kauza nás zajímá právě proto, že se jedná o projekt tohoto oligarchy. Nezastírali jsme fakt, že chceme na příkladu Čáslavi ukazovat, jaké dopady jeho byznys má. Zároveň jsme ale říkali, že ve spolupráci s komunitami vidíme cíl sám o sobě. I zpětně nám poté lidé z Čáslavi přiznali, že k nám zpočátku cítili nedůvěru a měli obavy. To se definitivně změnilo, když jsme na tamní evangelické faře uspořádali konferenci o EPH (Energetický a průmyslový holding), kde jsme místním dali velký prostor. Důvěru jsme pak prohlubovali dlouhotrvající podporou jejich snah zabránit rozšíření skládky.

Po navázání důvěry je dobré pokračovat s předáváním kompetencí, a to způsobem, který nebude nadřazený ani ochranářský. Lidé mají na lokální úrovni často spoustu dobré vůle a různé typy znalostí. Zejména dobře znají místní kontext, lokální vztahy a taky infrastrukturu podporujících podniků a lidí, kteří jsou ochotní v kampani pomoct. Nicméně o to méně mají zkušeností s občanským organizováním. Začít se tak dá předáváním základních dovedností, jako je vedení schůzek, rozdělování úkolů, základy komunikace navenek nebo získávání finanční podpory pro společnou činnost. V Čáslavi se nám taky osvědčilo rychlé propojování s experty a expertkami z různých sfér občanské společnosti. Například jsme dali dohromady místní s odpadovým expertem Hnutí DUHA Ivem Kropáčkem, který pak při veřejném projednávání EIA (Environmental Impact Assessment – proces schvalování dopadů projektu na životní prostředí) exceloval tím, že dokázal erudovaně oponovat klíčovým parametrům celého projektu.

V Čáslavi jsme se snažili držet principu, že působíme jako podpůrná organizace, nikoli vedoucí. Znamenalo to mimo jiné držet se stranou lokálních osobnostních konfliktů, které tyto kampaně často provázejí, snažit se v nich principiálně nestát na žádné straně a naopak být spíš aktérem, který jednotlivé strany propojuje a zdůrazňuje nutnost spolupráce navzdory odlišnostem. Ne vždy se to samozřejmě dařilo.

Ve druhé fázi jsme se pak lidem z čáslavské komunity snažili předávat nástroje pro prohlubování strategického myšlení, například spektrum spojenců, pilíře podpory nebo analýzu sil. Těmito procesy jsme se snažili místní provést, přičemž klíčové strategické rozhodnutí, kam směřovat kampaň, jsme nechávali na nich. Maximálně jsme jim na základě jejich poptávky poskytovali poradenství nebo doporučení k dalšímu postupu.

Když bylo v rámci kampaně nutné veřejně mobilizovat účast na akcích v Čáslavi, využívali jsme své napojení na ostatní kolektivy a organizace klimatického hnutí. Společné výpravy jsme tak pořádali například na již zmiňované veřejné projednávání v rámci procesu EIA či na besedu s ministrem životního prostředí Petrem Hladíkem, kde bylo možné odpor proti skládce nejviditelněji ukázat. Když se místní rozhodli, že společně vyvolají referendum o rozšiřování skládky, z naší strany už nebylo potřeba poskytovat tolik pomoci. Lidé v Čáslavi byli v té době v mnoha ohledech samostatní a využívali zkušenosti nabyté ve spolupráci s námi. Nicméně i zde jsme poskytovali nástroje, jak v komunitách identifikovat organické lídry*ně, vést rozhovory 1 na 1 a taky jak dělat efektivně kampaň ode dveří ke dveřím. Věříme, že jsme tímto přístupem mohli přispět k faktu, že referendum bylo úspěšné i právně závazné.

Nebezpečí NIMBYsmu

Jistě se nabízí otázka, kterou jsme nejen v případě Čáslavi několikrát dostali, a sice jestli se nejedná jen o záležitost takzvaného NIMBYsmu (zkratka pro Not In My Back Yard, tedy ne na mém dvorku), kdy potřeba být aktivní zanikne v momentu, kdy je komunitou odmítaný projekt zrušen nebo naopak korporace se svým plánem uspěje.

Tohle riziko je samozřejmě namístě, ačkoli se mu dá vyhnout tím, že se místní zapojí do rozhodování už při plánování projektu. Avšak samo o sobě není důvodem, proč s komunitami nespolupracovat. Ostatně už jenom fakt, že si lidé zažijí kolektivní sílu, propojí se navzájem a s naší pomocí se naučí základní mechanismy občanského organizování, je hodnotou sám o sobě. A člověk nikdy neví, co taková zkušenost může lidem přinést a k čemu získané nástroje využijí. Ostatně si myslím, že podstatnou částí naší role jako sociálně-ekologického hnutí by mělo být pomáhat lidem s organizováním, učit je základy občanského aktivismu a předávat jim nástroje účinné v prosazování vlastních práv.

Nicméně vzniklou důvěru je možné přetavit v dlouhotrvající spolupráci, která může přerůst od odporu proti jednomu projektu k vytváření nového typu politiky. Takto se například organizace Greenpeace snažila podporovat rozjezd projektů komunitních obnovitelných zdrojů v Horním Jiřetíně, kde se tímto způsobem podařilo alespoň zateplit a osadit solárními panely místní školu. I z Německa známe příklady obcí, jako je Proschim, které se po úspěšné obraně proti plánům uhelných firem rozhodly kompletně přejít na obnovitelné zdroje.

Právě komunity propojené vzájemným odbojem proti zájmům korporací mohou být zárodkem a hybatelem podobných projektů, které v době, kdy státy ovládají autoritáři a oligarchové, mohou sehrát klíčovou roli v prosazování sociálně-ekologické transformace. Ostatně nám ani nezbude žádná jiná možnost než se vydat touto cestou, protože na podporu shora se v příštích letech rozhodně nebudeme moci spolehnout. I proto s Re-setem pomáháme rozbíhat projekt komunitní energetiky v Děčíně, jehož cílem je propojit lidi podporující obnovitelné zdroje, ale také jim umožnit snížit přemrštěné ceny energií. Role občanských organizací a aktivistických kolektivů může spočívat právě v iniciování takových projektů, stejně jako v propojování komunit navzájem a vytváření vzájemných sítí spolupráce.

Silná role žen v komunitách

Jedním z důležitých poznatků naší práce s komunitami je, že ji ve většině případů nejlépe organizují ženy – lídryně. Nejčastěji se jedná o místní rodačky, které každý z komunity tak trochu zná, protože se s nimi potkává například v kadeřnictví. Často to ale taky bývají třeba komunitní nebo sociální pracovnice. Ženy mnohdy sehrávají roli tmelicího prvku, který drží pohromadě vztahy uvnitř komunit a výrazně napomáhá spolupráci mezi jednotlivými aktéry. Zejména proto, že jsou vychovávány k tomu, aby si osvojily soft skills i sociální inteligenci a zároveň pečovaly o vztahy, které jsou pro chod hnutí klíčové. Jedná se o složité vlastnosti, které máme tendenci podceňovat a jejichž využívání je často vyčerpávající, ale pro chod hnutí jsou klíčové. Do budoucna je dobré přemýšlet nad tím, jak tuto práci spravedlivěji distribuovat.

Nicméně pozitivní role žen je vidět jak na příkladu odporu proti Gigafactory v Dolní Lutyni, tak v Bedřišce. V Čáslavi ženy v kolektivech stavících se proti skládce výrazně dominovaly. S tímto principem jsem se poprvé potkal na zmiňované konferenci v Paříži. Naomi Klein prezentovala úspěšnou kanadskou sociálně-ekologickou iniciativu Leap Manifesto (Skokový manifest). Tehdy z pódia chválila různé zástupkyně feministických hnutí, které nejúčinněji dokázaly vytvářet jednotu mezi ekologickými organizacemi, antifašistickými hnutími či odboráři. A není to jediný případ, kdy jsem o takto pozitivní roli ženských kolektivů v rámci sociálně-ekologického hnutí slyšel nebo ji sám zažil.

Čtenářstvo Druhé : směny si jistě samo dokáže vzpomenout na příklady, kdy silná mužská ega zabránila slibně se rozvíjející spolupráci či vedla k rozpadu hnutí, iniciativ či politických stran do menších celků. Samozřejmě to nelze paušalizovat, ale moje zkušenost mi jasně ukazuje, že systematicky podporovat ženy v lídrovských pozicích uvnitř hnutí a komunit vede k větší jednotě a často i účinnosti hnutí. Mnohdy stačí v rámci organizací a kolektivů vytvářet otevřené a přijímající prostředí, ve kterém bude pro ženy bezpečné se projevit. U mužů to znamená pěstovat sebereflexi a schopnost podporovat ostatní, často na úkor sebe samého. Na některé pozice se dají uplatnit i kvóty. Samozřejmě se to ale neobejde bez systémové podpory žen obecně, ať už se jedná o podporu institucí, jako jsou školky, nebo sdílení péče v rámci vztahů.

Role komunit v sociálně-ekologické transformaci

Opřít sociálně-ekologické hnutí jen o komunity zápasící proti devastačním projektům korporací samo o sobě jistě nestačí. V první řadě je nutné organizovat lidi na základě jejich vlastních každodenních potřeb. Lidi trpící vysokými nájmy, zvyšujícími se cenami energií či špatnými pracovními podmínkami. To jsou přesně lidé, které je důležité spojovat, protože na ně bude politika autoritářů a oligarchů dopadat nejtvrději.

Spolupráce s komunitami může v tomto mixu sehrávat hned několik klíčových rolí. Umožňují nám na lokální úrovni konfrontovat kampaňového protivníka a na příkladu konfliktu korporací a komunit lze konkrétně ukazovat destruktivní dopady velkých firem. Skrze propojené komunity můžeme iniciovat sociálně-ekologické projekty, které na lokální úrovni ukazují cestu, jak vytvářet nový, lepší svět. Komunity pak mohou přinášet energii do hnutí, pomoc městským hnutím napojit se na dění v regionech a zároveň na osobní úrovni motivovat vyhořelé. Ostatně pro mě osobně je zkušenost spolupráce s lidmi v Čáslavi nabíjející a sám z ní čerpám sílu pro další aktivity.

Nejdůležitější je při této spolupráci nakonec pokora a sebereflexe. Často míváme tendenci lidi poučovat a dominovat nad skupinami, které nemají stejné zkušenosti nebo jich mají v určitých oblastech výrazně méně než my. Stejně jako u organizování na pracovištích platí i ve spolupráci s komunitami, že je potřeba pěstovat v sobě trpělivost a vnímat svou roli jako partnerskou – jako někoho, kdo pomáhá a radí, nikoli ovládá, vede a určuje, co se má dělat.

Nejlépe o naší roli ostatně vypovídá můj oblíbený citát legendární aboridžinské aktivistky Lily Watson: „Pokud jsi za mnou přišel, abys mi pomohl, pak jenom ztrácíš čas. Pokud jsi ale přišel, protože tvoje cesta ke svobodě vede stejným směrem jako ta moje, pak můžeme spolupracovat.“ Máme-li mít šanci vymanit se z vlivu autoritářů a oligarchů, kteří v současnosti přebírají moc, musíme se naučit vhodně spolupracovat. Konkrétně vyhledávat lidi, komunity, iniciativy a organizace, které mají stejnou cestu jako my, a učit se, jak se navzájem posilovat, pomáhat si a obohacovat se. Společenskou sílu, která nás vyvede z temného údolí, kam nás uvrhla současná společnost, tak budeme muset pracně vybudovat. Bouři se můžeme postavit, jen pokud budeme mít pevné kořeny.

Po čtyřech hodinách v nevětraném sále jsem byla celkem ráda, že už se konference chýlí ke svému závěru. „A jsem proto nadšený, že jsme si dnes mohli společně připomenout, jakou sílu má naše komunita!“ uzavřel svůj výstup poslední pozvaný řečník s velkorysým úsměvem na tváři. Rozhlédla jsem se okolo sebe. Kolegyně vedle mě nepřítomně žvýkala víčko pera, zbytek z přibližně stovky tváří už bych zítra na ulici rozhodně nerozeznala. To je tedy ta komunita, o které mluvil?

Když někde slyším nebo čtu tohle slovo, už mi začíná slušně cukat oko. Mám totiž pocit, že se jím poslední dobou ohání každý*á – od zástupců obřích korporátů, kteří ji nově budují se zaměstnankyněmi i klienty místo už nejspíš zastaralé rodiny, až po skupiny, které pojí společné hobby jako astrologie nebo hraní Simíků. V těchhle případech člověk určitou vyprázdněnost tak nějak čeká. Chápe, že se jedná o marketingovou strategii, jak ještě víc nabobtnat svůj kapitál, případně jak v tomhle individualizovaném světě aspoň na chvíli pocítit, že někam patříme. S termínem komunita nepřekvapivě šermuje i levice, pro kterou by mělo být organizování, tedy budování odolných a stabilních komunit schopných uskutečnit změnu, základní stavební jednotkou. Spousta z nás na levici mluví o komunitách jako o spásném řešení, jejich slavnostním provoláváním končíme některé ze svých proslovů a infografik na sociálních sítích. Víme ale, co budování silných komunitních vazeb doopravdy obnáší? Dělá to reálně vůbec někdo? A neuzavíráme se spíš před světem do stále se zužujících kruhů?

Ustát diskomfort

Většina čtenářstva si s komunitním životem nejspíš asociuje pocit bezpečí. Není divu – v běžném životě se často cítíme ohrožení*é jen kvůli tomu, kdo jsme, jak se prezentujeme na ven, nebo tím, že vůbec existujeme. Neustále nás ohrožuje finanční nejistota, diskriminace a rostoucí fašismus. Najít někde skulinku, ve které můžeme na chvíli spočinout bez neustálého obhajování, je obrovskou úlevou. Nemuset odkrajovat kusy identity nebo ředit své názory, které jsou jinde považovány za extremistické? Uf, nebe. Nechci proto devalvovat potřebnost podobných ostrůvků stability, někdy si ale říkám, jestli se pomalu nezačínáme dostávat na hranici naprosté izolace a kultu. Nebo za ni. Často totiž z různých stran slýchám (a upřímně, mnohdy to sama cítím), že lidi „tam venku“ jsou vlastně dost na nic. Že snažit se je o něčem přesvědčovat nemá smysl a je lepší to vzdát. Najít si komunitu. Myšleno: uzavřenou a bezproblémovou skupinu, ve které se mnou ideálně nebude nikdo nesouhlasit. Zvykli*y jsme si tak ze svého života beze stopy smutku odstřihávat takzvaně toxické lidi. À la Marie Kondo – pokud ti jistý předmět nepřináší jiskřičky potěšení, vyhoď ho. Je tohle ale opravdu komunita, která dokáže změnit svět?

Různých definic termínu komunita je všude nepřeberné množství. Ráda bych se ale věnovala pojetí, které má podle mě potenciál opravdu transformovat prostředí, ve kterém žijeme – společenství složenému z různorodých lidí, kteří jsou na sobě závislí už jenom kvůli materiálním podmínkám, v nichž žijí, a kteří mohou budovat propojené sítě vzájemné pomoci. A díky nim proměňovat sebe i struktury, v nichž fungují. Představuju si obyvatelstvo paneláku, které je schopné navzájem si půjčit kostku margarínu, pohlídat si děti, společně zvelebit vnitroblok a díky silným vztahům nakonec vyjednat i zateplení domu nebo zabránit skokovému navýšení nájmů. Myslím na čtvrť, v níž funguje dobrovolnické komunitní centrum s potravinovou bankou, kam se mohou každou neděli přijít společně najíst osamělí*é senioři*rky ze sousedství a kde každý týden vaří někdo jiný. A kde pak místní tvoří dostatečně silnou občanskou hráz proti často odtržené lokální koalici sledující spíš vlastní zájmy.

Co mají tyhle příklady komunit společného? Zapojení lidé stoprocentně nesdílejí totožný náhled na svět. Skládají se ze zástupců*kyň různých generací i různých voličských skupin, ale taky různých osobnostních dispozic. Společné aktivity od nich vyžadují vystoupení z komfortní zóny. Pamatuju si, že když jsem se snažila na setkání našeho sousedského spolku přinést pár odlehčujících her, jedna z členek se mě se znechucením zeptala, co je to sakra za svazácké metody. Neshodneme se na spoustě věcí. A rozhodně nesdílíme stejnou analýzu fungování světa.

Existuje samozřejmě velký rozdíl mezi nehezkou poznámkou a útokem na naši identitu. Pro práci s lidmi se proto podle mě může hodit takzvaný model učící zóny, který byl původně vyvinut pro vzdělávací účely. Zahrnuje tři soustředné kruhy. Uvnitř se nachází komfortní a bezpečná zóna, ve které se cítíme přijímáni*y a respektováni*y. K té velká část z nás tíhne – a pro mě je to právě ona uzounká takzvaná komunita, kterou je rozhodně potřebné mít a do níž je skvělé (a správné i udržitelné) se sem tam schovat. Na úplném vnějšku číhá zóna paniky. Oblast, ve které cítíme ohrožení a nebezpečí a kam nás může zahnat právě osobní útok na náš původ či genderovou identitu nebo zkušenost se sexualizovaným násilím v daném kolektivu. Já se rozhodně nesnažím lobbovat za to, abychom se účastnili*y širšího komunitního života, pokud nás někdo zahání za hranu panické zóny. Existuje ale ještě prostřední sféra. Sféra, která často není vzývaným safe spacem, ale která si naopak vynucuje určitý diskomfort a otevřenost k jinakosti. Jedná se o onu zónu učení, v níž může docházet k transformaci a opravdovému posunu.

My jsme těch 0,05 %

Poslední roky ale sleduju, že kdykoli se dostanu mimo svou bublinu a mám šanci vstoupit do té magické transformativní zóny, mívám potřebu lpět na souboru svých přesvědčení a zkrátka neuhnout. A bohužel zjišťuju, že pocit diskomfortu se začíná spojovat s čímkoli, co stoprocentně neodpovídá mé představě o světě. Nevěříš ve vyvlastňování bytů? Končíš! Často si říkám, že přece vím líp, jak společnost doopravdy funguje a kde leží skutečné problémy, případně jak je řešit. A že bych to měla všem říct. Ideálně jednosměrnou komunikací: já ti to vysvětlím a ty poslouchej. Něco mi říká, že v tom rozhodně nejsem sama. Nemůže právě tady ležet jeden z důvodů, proč často nejsme schopní*é tvořit blízké a pevné vztahy s lidmi mimo své názorové proudy?

Bez sklouzávání k přednáškám a poučování jsem se velkou část svého života nedokázala bavit ani s vlastními rodiči, natož s lidmi, se kterými nás nepojily roky společné historie. Nechci si idealizovat rodinné vztahy, naopak – často se jedná o prostředí plné mocenských hrátek a špatného zacházení. Velká část z nás naskočí do panické zóny, jen co otevře dveře do bytu svých rodičů. Pokud ale máme zájem o prohlubování vztahů (což někdy rozhodně mít nemusíme), není asi dobrou strategií osvojit si styl „prozřela jsem a domů jedu, abych všechny konečně taky osvítila“. Víme, čím si naši*e rodinní*é příslušníci*e doopravdy procházejí? Jaké mají strasti v práci? Co je štve a jak na ně systém konkrétně dopadá? Jsme schopní*é je vyslechnout a podpořit?

Tyto tendence kopírují styl, s nímž někdy přistupujeme k lidem mimo své bezpečné zóny – k lidem, kteří nejsou dost antikapitalističtí či anti- cokoli. S nedůvěrou a nádechem moudrosti kmetů. Pokud ale chceme skutečně budovat kolektivní moc, o které mluvíme, musíme se organizovat i s lidmi, s nimiž se na spoustě věcí neshodneme. Cenou opravdové komunity je totiž právě diskomfort a řešením rozhodně není zlomit hůl nad všemi, kdo se podle nás ještě nedopracovali ke skutečné pravdě. Aby bylo naše hnutí silné a početné, není efektivní se ukolébávat v malých, ideologicky čistých a bezpečných skupinkách.

Jestli něco spojuje českou levici, je to výsměch liberálům*kám a jejich „lepšolidskému“ světu plnému pravdy, lásky a slušnosti v obležení nevzdělaných dezolátů. Jsme ale opravdu jiní*é? Mluvíme o solidaritě a kolektivní moci. Tu je nicméně potřeba budovat právě s lidmi okolo nás, které máme často tendenci sami*y šmahem odsuzovat a poučovat. Kteří většinou neměli*y kvůli svým materiálním podmínkám moc času a příležitostí zvnitřnit si náš vycizelovaný slovník. A se kterými máme problém komunikovat jinak než právě s aurou morální nadřazenosti. „Víš, ty to ještě nechápeš, ale Marx napsal…“

Jsem to, co dělám

Jak se tedy dostat z této pasti? Inspirací nám může být brazilský pedagog a revolucionář Paolo Freire a jeho kniha Pedagogika utlačovaných (1968, česky 2022). Ve svém přelomovém textu, ve kterém vychází z mnoha let vlastní vzdělavatelské a aktivistické praxe, upozorňuje na to, že přístup poučeného*poučené záchranáře*ky je nejen nemorální, ale v dlouhodobém horizontu také nefunkční – z lidí totiž dělá pasivní příjemce*kyně a znemožňuje jim opravdu se aktivizovat, transformovat a osvobodit. Základním východiskem by pro nás měla být důvěra ve schopnost lidí myslet, chtít, znát. Nemusí mít načtené poslední texty z Jacobinu a Novara Media, aby věděli*y, že si nemohou dovolit koupit chleba a zaplatit nájem. A aby s tím kolektivně dokázali*y něco udělat.

Naším úkolem jako aktivistů*ek, vzdělavatelů*ek nebo organizátorů*ek je s lidmi kriticky zkoumat, jak funguje současná společnost a jak na naše životy konkrétně dopadá. Nejedná se o jednosměrný akt – učíme se v kontaktu, v dialogu, všichni*všechny společně. A jak píše Freire: „Jak mohu vést dialog, když se považuji za majitele pravdy a znalostí?“ Společné učení a dialog by ale neměly být poslední fází procesu. Důležité je taky bok po boku jednat.

Je proto klíčové rozlišovat mezi tím, co lidé vášnivě prohlašují v diskusích a jak pak skutečně žijí. Moje naprosto skvělá bývalá kolegyně se celé dva roky, kdy jsme spolu pracovaly, prohlašovala za jasnou podporovatelku pravice. Aby ve svém volném čase bojovala za antiautoritářský a komunitní způsob vedení místní školy, za obcí spravovaný pečovatelský dům i komunitní plánování sociálních služeb… a aby nakonec minulý rok zorganizovala stovky svých sousedů a sousedek proti drancujícímu soukromému developerovi. Na obci mimochodem zvládli navzdory vládnoucí koalici vyhlásit a úspěšně vyhrát referendum.

Na podobné příběhy jsem v praxi narážela neustále. V diskusích s komunitními hybateli a hybatelkami padaly na osobních setkáních i v chatech věty, u kterých jsem skřípala zuby a úpěnlivě se snažila viditelně neprotáčet oči. „No jo, tady u hranic holt lidi pořád volí levicově, takže tady byla silná SPD.“ Mojí pudovou reakcí by bylo popadnout papír a začít kreslit českou politickou mapu (a ještě určitě špatně). K čemu by to ale bylo? Nechci podceňovat sílu narativů, které ve společnosti sdílíme. Není ale důležitější, že původkyně tohoto citátu zná ve své obci všechny své sousedy a sousedky, snaží se otevřít malé komunitní centrum, s místními zasadila novou alej stromů a společně se začínají vzdělávat na poli komunitní energetiky? Není tedy na čase přestat se upínat na ideologickou čistotu? A jít místo toho za lidmi tam, kde jsou, a pracovat společně na něčem, co jim přinese skutečnou a materiální změnu k lepšímu – ať už je to lepší sousedství, nebo uplatitelný nájem?

Think global, act on Instagram

Paradoxní tedy je, že zatímco na levici se často purifikují názory, ladí čtenářské seznamy a brousí smrtící antikapitalistické argumenty, lidé mimo naši bublinu se organizují a komunity aktivně tvoří. I bez našeho přičinění. Po celém Česku fungují stovky a stovky sousedských spolků – od pražských čtvrtí po nejmenší stohlavé vesničky ležící u hranic. A s hydrou kapitalismu nebojují jenom za pomoci teoretického diskurzu, ale taky odsekáváním jejích konkrétních a hmatatelných projevů, které ničí kvalitu života místních. Jejich provázanou komunitu.

Jedná se o tisíce lidí, kteří věnují svůj volný čas a většinou i vlastní peníze bojům proti nepromyšlenému developmentu, zastavování zelených ploch nebo rozšiřování spaloven. Lidí, kteří po večerech studují územní plány, píšou odvolání, aktivizují své sousedy a sousedky, sledují jednání obecních zastupitelstev a hájí tak společně svá občanská práva. A další tisíce, které organizují lokální fotbalové turnaje, volnočasové aktivity pro děti nebo masopusty. A často se u toho hádají a nesouhlasí.

Komunitní organizování totiž není naivní procházkou růžovým sadem. Je to práce plná neporozumění, chyb i únavy. Práce, která je potřebná pro skutečné budování důvěry a dlouhodobých vztahů vzájemné pomoci. Solidaritu a kolektivní moc nelze magicky vytvořit ze vzdělávacích workshopů a snahy napěchovat do lidí informace, které je konečně probudí a radikalizují. A nepřekvapivě ani poučováním a zostuzováním. Dosáhneme jich jenom společným úsilím a hmatatelnou materiální změnou v životech lidí – a to i lidí, kteří nás někdy nebetyčně štvou.

V Česku s místními skvěle pracují kolektivy jako Iniciativa nájemníků a nájemnic, Re-set nebo Limity jsme my. Organizují se s lidmi, které pálí bezprostřední problémy, na něž jsou nuceni kolektivně reagovat a bojovat tak za svá práva: rasistické vystěhovávání lidí z bývalé hornické kolonie Bedřiška, rozšiřování Křetínského skládky u Čáslavi nebo hrozící výstavba gigafactory u malé obce Dolní Lutyně. Že podobné snahy fungují i dlouhodobě, dokládá například historie Horního Jiřetína na Ústecku, kde se angažovalo environmentální hnutí spolu s místním obyvatelstvem proti rozšiřování těžebních limitů. Obecní zastupitelstvo od té doby ovládá Sdružení Strany zelených a nezávislých kandidátů a obec postupně omezuje svou závislost na uhlí.

Podobných bojů, větších i maličkých, právě teď probíhá po celém Česku spousta. Developeři se pokoušejí ukrajovat nádhernou přírodu na Lipensku a zastavět apartmánovými komplexy bývalé lágry v Jáchymově. Zastupitelé*ky každý měsíc odsouhlasují překreslování cyklostezek, okleštění obecního sociálního bydlení, vyklízení lidí bez domova během zimních měsíců, zrušení grantů pro malé místní neziskovky. A pokud nic z toho nehrozí, naši sousedé a sousedky teď nejspíš plánují další pohádkový les nebo deskohraní. Utužují vztahy, které se budou sakra hodit, až si nějaký boháč se zalíbením řekne, že na těch zahrádkách u metra by se vážně skvostně vyjímal mrakodrap plný kanceláří. Každý den na svých telefonech sledujeme, co se děje v USA nebo ve Francii, postujeme o tom na stories, diskutujeme a rozčilujeme se. To všechno je samozřejmě důležité. Víme ale, co se chystá za naším dvorkem? A s kým bychom se proti tomu mohli organizovat?

All about love?

Zní to asi dost kýčovitě, ale jsem přesvědčená o tom, že organizování musí v první řadě vycházet z lásky k lidem. Nechceme regulaci nájmů, nepodmíněné základní služby a výrobní prostředky vlastněné pracujícími proto, že to někde někdo chytrý napsal, a proto, že je na papíře morální a cool o něco takového usilovat. Bojujeme za to, protože věříme, že každý člověk si zaslouží žít důstojně. I ten, s nímž nesouhlasím a který mě štve, ale který zároveň spolu se mnou úpí pod tíhou nespravedlivého systému. A to můžeme udělat jen společně.

To podle mě neznamená opustit snahy o to, abychom cítili*y respekt ke svým jedinečným identitám. Každý*á z nás potřebuje cítit, že někam patří v celé své plnosti. Nemůžeme se ale navždycky schovat do ulity s pár stejně přemýšlejícími lidmi a doufat, že až někdy vylezeme, svět snad bude v pořádku. Pro skutečnou změnu potřebujeme čísla. Ideálně oněch 99 %. A pro obroušení jedovatých ostří a předsudků (z obou stran) může být vhodné právě společné úsilí o změnu a s tím spojené prohlubování důvěry. Jak napsal zmiňovaný Paolo Freire: „Mluví o lidech, ale nevěří jim; a důvěra v lidi je nezbytným předpokladem revoluční změny.“ Jak tedy začít? Co třeba mluvením s lidmi?

„Když nesnášíš fízly, nedělej fízla ve vlastní komunitě“. Takovou poučku si nejspíš vyslechlo mnoho lidí, kteří někdy ukázali na problematické chování příslušníků a příslušnic vlastních řad. Často v situacích, kdy upozornili na to, že určitým udržovaným praktikám a léta tolerovanému chování by konečně mělo odzvonit. Stokrát omílané sexistické vtipy, kterým se pořád smějí ti stejní lidé, zatímco jiní s nervózním úsměvem raději mlčí. Opakované romantické vztahy muže v pozici autority s výrazně mladšími ženami, nad kterými se všichni pošklebují mezi sebou, ale nikdo ho s tím nekonfrontuje. S fízlovstvím to nemělo nic společného, šlo o starý dobrý feministický potížismus, kdy „killjoys“ zabíjeli*y pohodlíčko a zavedené pořádky, když upozornili*y, že některá jednání mají reálné dopady na jiné lidi. Jak ale vypozorovala Sara Ahmed, ukázat na potíž často znamená stát se potíží. Fízlovství od potížismu stále odlišovat neumíme, nebo možná spíš nechceme. Nálepka „policajt ve vlastní komunitě“ za to nabízí rychlé řešení na často komplikované situace. Přesto se ale s něčím, co by se dalo zaškatulkovat jako „fízlovství“, v některých případech potýkáme. Zdá se totiž, že mnoho lidí dnes žije ve strachu z přešlapu nebo z odhalení minulých chyb – představa veřejného „lynče“ je prostě děsivá.

Jako původce těchto obav, které nejspíš prožívá stále více lidí, je často označováno takzvané calloutování – doslova „vyvolávání“ –, tedy veřejné upozorňování na něčí problematické chování. Ponižování kolegů v práci, sexuální násilí, transfobní prohlášení nebo jakékoli jiné prohřešky. Calloutování mnohdy představuje jediný možný nástroj, jak se kolektivně obrátit proti lidem s vlivem a mocí a donutit je k reflexi nebo změně postoje. Stává se ale, že nemíří pouze směrem nahoru, ale také vůči členstvu vlastních komunit, organizací a jakýchkoli jiných uskupení. Proč tomu tak je? A jak se s pociťovaným strachem z toho, že se za chvíli veřejným terčem staneme i my, vypořádat?

Od různých českých i zahraničních politických komentátorů a komentátorek často čtu, že za kulturou calloutování stojí potřeba některých, většinou mladých, levicově orientovaných lidí zviditelnit se, být za každou cenu relevantní, neustále se vymezovat, mstít, pohoršovat se, ukazovat na jiné prstem a především mít morálně navrch. Někteří pak tvrdí, že tito „wokýsci”, posedlí spravedlností a řešením malicherných záležitostí, tříští levicové hnutí a odrazují nás od řešení „skutečných problémů“ – především skutečnosti, že svět momentálně řídí banda chlápků hromadících další hordy těžko představitelného bohatství, zatímco pracující žijí v neustále se zhoršujících životních podmínkách. Nezpochybňuji, že mnohé z těch, kdo zapadají do škatulky policajta nebo policajtky ve vlastních řadách, komunitách a hnutích, tvoří takzvaní social justice warriors, tedy lidé, kteří proklamativně prezentují otázky spojené se sociální spravedlností především pro budování vlastního brandu a sebepotvrzení svého ideálního já. Většinou aniž by pro posun v těchto oblastech skutečně něco dělali – jedná se o pouhou performanci. Ve společnosti zaměřené na individuální úspěch se toto vysvětlení zdá logické – všichni ostatně chceme v něčem vynikat, především v době, kdy si budujeme svého dvojníka nebo dvojnici v online prostoru.

Přesto mi takové zhodnocení současné kultury „calloutování“ připadá zjednodušující a neupřímné. Kritizuje totiž nepříjemné ukazování prstem na ty, kdo se provinili, a u toho opět ukazuje prstem – z udržování stavu, kde se většina lidí bojí udělat jakoukoli chybu, viní skupinu osob, které škatulkuje a automaticky u nich předpokládá špatný úmysl. Byli to přitom právě mnozí „otravní wokýsci“, kdo v prvním roce probíhající genocidy páchané Izraelem v Palestině nezapomněli na onen „skutečný problém“ a v Česku i ve světě spoluorganizovali propalestinské hnutí. Činili tak v době, kdy obhajoba masakrování Palestinců*nek byla normou a často nesli poměrně tvrdé následky. A taky v době, kdy se mnozí z těch, kdo je s oblibou kritizují, ke genocidě raději nijak nevyjadřovali. Především ale takové posouzení kultury „calloutování“ neodpovídá na některé otázky, kterými bychom se, alespoň myslím, měli zabývat. Na co tato kultura reaguje? Jaké vztahy jsme v hnutí měli před jejím vznikem? A jakou alternativu k ní vlastně máme?

Hrozny hněvu

„Nebuď hysterická, uklidni se, prosím tě, ať konečně můžeme mít produktivní konverzaci.“ Ani nevím, kolikrát už jsem se s různými variacemi této blahosklonné připomínky setkala. Zato vím s jistotou, že nejsem sama. Většinou následovala poté, co mi ruply nervy a ohradila jsem se proti několikáté sexistické poznámce, proti tomu, že mě kolega na schůzce opakovaně překřikoval a nepustil ke slovu, proti mansplainingu v oblastech, kterým jsem rozuměla, nebo proti jakémukoli jinému projevu mizogynie. K velkému překvapení mě taková připomínka neuklidnila, a tak následoval další apel, ať svůj naprosto „iracionální“ hněv utiším.

Ne všichni máme v naší společnosti právo být naštvaní. I filozofka Amia Srinivasan si všimla, že lidé, kteří vyjadřují hněv vůči nespravedlivému systému, bývají umlčováni – tento jev označila pojmem afektivní nespravedlnost. Odpověď na otázku, proč je člověk v dané situaci naštvaný, naše společnost často hledá v jeho povaze, nikoli v situaci, která hněv vyvolala. „Mizogyn nebo rasista bagatelizuje ženin či černošský hněv jako produkt méněcenné povahy: ona je naštvaná jen proto, že je uječená mrcha; on je naštvaný jen proto, že je násilník,“ píše Srinivasan ve svém článku The Aptness of Anger (Vhodnost hněvu). Za jejich potíže podle tohoto trendu může právě hněv, který jim zabraňuje konstruktivně řešit problémy, s nimiž se potýkají.

Afektivní nespravedlnost se neprojevuje jen v individuálních vztazích, ale i na celospolečenské úrovni. Známe ji třeba v kontextu protestů proti státnímu a policejnímu násilí. Když vyjde naštvaný dav do ulic, mnohými politiky a médii je rámován jako „violent mob“ (násilný dav) a „riot“ (nepokoj, vzpoura) bez ohledu na to, jestli se jedná o pokojné shromáždění. Komentáře v médiích se tak často soustředí na to, jací protestující jsou – rozzuření a nenávistní – a o poznání méně zkoumají důvody, kvůli kterým protestují. „Myslím, že si musí zajít na kurz zvládání vzteku,“ komentoval Donald Trump unesení aktivistky Grety Thunberg Izraelem z flotily Sumud, která měla do Gazy dovézt potřebnou humanitární pomoc. I palestinské obyvatelstvo je dlouhodobě vyzýváno, ať své útrapy způsobené dlouholetou okupací řeší s klidem, přestože byly stovky pokojných protestů Palestinců a Palestinek za poslední dekády Izraelem tvrdě potlačeny. Shrinivasan v textu vzpomíná na izraelskou operaci Ochranné ostří, při níž Izrael v roce 2014 zabil přibližně 1500 civilistů. Sloupkař New York Times Nicholas Kristof tehdy naléhavě apeloval na Palestince, ať se na svůj hněv vykašlou, protože „nedosáhl ničeho jiného než utrpení palestinského lidu”. Kdyby podle něj Palestinci přijali model Gandhiho, dosáhli by státnosti i svobody.

Srinivasan poukazuje na paralelu afektivní nespravedlnosti s radami mířenými na ženy a dívky, díky nimž se údajně vyhnou sexualizovanému násilí: „Nechlastej, nebuď oblečená jako šlapka a nechoď pozdě v noci sama po ulici.“ Takové poučky jsou přitom nejen empiricky nesprávné a mnohonásobně vyvrácené – rozhodnutí pachatele někoho znásilnit nijak neovlivní to, jestli jeho oběť podnikne „preventivní kroky“. Problém je především v tom, že zodpovědnost za minimalizaci znásilnění podle těchto rad leží především na dívkách a ženách. S afektivní nespravedlností to funguje dost podobně – jako kdyby stačilo ty rozbouřené emoce trošku uklidnit, být racionální, přemýšlet s čistou myslí a všechno by se rázem vyřešilo. Není to jen paternalizující a otravné – afektivní nespravedlnost je především rétorickým nástrojem, který udržuje status quo. Často totiž tváří v tvář mocnějším neexistuje jiná možnost než vztek opravdu utlumit, především pokud vnímáme, že jsme v tom úplně sami.

Schované špinavé prádlo

V některých kolektivech levicového hnutí máme často pocit, že se nás projevy sexismu a mizogynie, rasismu, queerfobie nebo jakékoli jiné formy nenávisti pramenící z léta udržovaného celospolečenského útlaku netýkají. My jsme přece mnohem dál. Taková představa je přinejmenším naivní, nejsme totiž od společnosti a jejích charakteristických rysů nijak izolovaní, nutně je promítáme do vzorců svého chování i fungování uskupení, jichž jsme součástí. Přiznat si, že i my tu a tam můžeme svého queer kamaráda poučovat o tom, jak má danou situaci vnímat, že i v našich uskupeních občas mluví především muži, zatímco ženy plní hlavně pečující úkoly, nebo že i nám občas z úst vyletí latentně transfobní poznámka, není snadné – jako by to totiž zpochybňovalo míru naší pokrokovosti. Nejjednodušší cestou je situace přejít, byť ne nutně se špatným úmyslem, a případně ty, kdo na problémy upozorní, odmítnout s tím, že to „prostě nemají hrotit“, poučit je, ať se „neupínají na blbosti“, nebo podotknout, že bude nejlepší to vyřešit v klidu – „potom“. Jenže „potom“ velmi často nikdy nenastane. Není divu, že někteří mají pocit, že se problémy zametají pod koberec, že se nechávají „vyhnít“. Sama jsem během svého působení v české levici byla na obou stranách barikády – v pozici člověka, který „furt na něco brblá“, ale bohužel taky v roli „normalizátora“.

Pro lidi, kteří se „tam venku“ potýkají s různými formami znevýhodnění, včetně afektivní nespravedlnosti, je proto poměrně dost těžké, když s šokem zjistí, že se podobné věci, byť v menší míře (nebo taky ne), dějí i v prostoru, který sám sebe deklarativně označuje za bezpečný. Šikana ze strany jiných členů nebo členek kolektivu? Přehlížení a tutlání sexuálního obtěžování? Not this shit again. Problémy schované pod kobercem přitom magicky nezmizejí, hniloba hnije dál, vztek a frustrace bují. Je jasné, že z takto nahromaděných emocí, za nimiž často stojí legitimní potřeby, ale pro jejichž průchod není žádný prostor, nemůže vzejít nic dobrého. Já sama si ve svém dospělém věku nepamatuju období, kdy bych v naší společnosti nebyla pořád na něco naštvaná. Zároveň si ale upřímně nevzpomínám na dobu, kdy bych nebyla naštvaná na to, že mnohé další členstvo hnutí některé věci zas tak neštvou a nechápe, proč jsme my ostatní tolik naštvaní.

Kulminovaný vztek a frustrace přitom nemusí vždy ústit do potřeby trestat jiné, poukazovat veřejně na jejich pochybení a za každou cenu se od nich distancovat. Nemusí vést ani k nutkání se jakkoli mstít. Jak poukazuje Amia Srinivasan, když nás zradí kamarád, pravděpodobně mu nebudeme přát, ať si zlomí nohu nebo onemocní. Spíš budeme chtít, aby pochopil, že nám ublížil, aby nám porozuměl. „Touha po uznání není totéž co touha po pomstě,“ píše Srinivasan. Současná kultura „calloutování“ proto ukazuje především to, že se uvnitř hnutí a kolektivů nebo jakýchkoli jiných uskupení velmi často neumíme s mezilidskými potížemi popasovat. A tak opět saháme právě po tom řešení, které se zdá intuitivní a snadné. Především dnes, kdy disponujeme terapeutickým slovníkem, díky němuž konečně můžeme některé věci pojmenovat a získáváme iluzorní dojem, že právě tohle je ta vysněná emancipace. A tak mnozí z nás hlava nehlava házejí pojmy, jako jsou „hranice“, „gaslighting“, „trigger“, „toxický“ a spousty dalších, k jednoznačnému odsouzení těch, kdo jakkoli pochybili. Jak ale trefně podotkla Maja Vusilović v jedné z epizod našeho podcastu Hlasovky, máme možná dobrý slovník, to ale neznamená, že máme dobré vztahy.

Hnutí místo sektářství

Jak se tedy vyhnout tomu, že zatímco jedni zametají problémy pod koberec, druzí údajně dělají fízly ve vlastních řadách? Řešením může být restorativní nebo také transformativní spravedlnost – pojem, který podle aktivistky a facilitátorky adrianne maree brown často používáme v rámci kritiky vězeňského systému a s ním spojené všeprostupující trestající logiky, aniž bychom skutečně věděli, co vlastně znamená. V brožuře We Will Not Cancel Us (Nenechme se navzájem zrušit, 2020) maree brown píše, že transformativní spravedlnost není pouze alternativní proces nahrazující trestní řízení, který má následovat po spáchání násilí a v jehož rámci by mělo dojít k nápravě škod a obnovení vztahů namísto potrestání pachatele. Je to především soubor hodnot a s nimi spojených nástrojů pro fungování společnosti na denní bázi, včetně řešení jakýchkoli nesnází.

Abychom ji ale mohli začít úspěšně praktikovat, musíme se podle maree brown naučit rozlišovat mezi situacemi, kdy okolnosti mezi lidmi vyústí do konfliktu, kdy se jedná o poměrně lidskou chybu, kdy dojde k pouhému nedorozumění, kdy byla způsobena újma, kdy někdo dlouhodobě a systematicky zneužívá svého postavení na úkor jiných a konečně kdy se někdo dopustí opravdového násilí. Za újmu brown označuje způsobení bolesti, které ale nemusí být nutně záměrné. Vyžaduje zodpovědnost, nápravu a transformaci. Takovou situaci bychom měli řešit dialogem a prostorem pro zotavení. Zneužívání moci je naproti tomu systematické jednání, které prohlubuje neférové uspořádání uskupení, a k nápravě je nutná strukturální intervence. Pochybení je často učiněno bez škodlivého záměru nebo potřebné znalosti. Můžeme ho vnímat jako příležitost ke vzdělání, ale s prostorem pro omluvu a nápravu. Nedorozumění je pouhý problém v komunikaci nebo nesprávné interpretaci. K vyřešení většinou stačí pouhé objasnění, aniž by muselo vyústit v konflikt. K násilí dojde, když někdo jinému záměrně ublíží, ať už fyzicky, nebo psychicky. Vyžaduje okamžitou intervenci a dlouhodobou ochranu těch, vůči nimž bylo mířeno.

Problém podle maree brown spočívá v tom, že konflikty jsou často zaměňovány s násilím nebo zneužíváním moci. V případě, kdy násilí a zneužívání pojímáme jako pouhý konflikt, necháváme v tom ty, kdo byli takovým jednáním zasaženi, naprosto osamocené. Většinou takoví lidé nakonec uskupení opouštějí a uvnitř se tak nadále udržují mechanismy, které umožňují další zneužívání moci i dopouštění se násilí. V situaci, kdy s konflikty zacházíme jako s násilím nebo zneužíváním, eskalujeme situace vzešlé z pochybení, jež se mohou stát každému. Ani v jednom případě nedojde k přiznání zodpovědnosti a posunu – transformaci.

Lidské vztahy jsou nicméně komplikované a lidské emoce ještě komplikovanější. Mezi jednotlivými kategoriemi proto nelze načrtnout přesné dělicí linie a na každou nastalou situaci rozhodně neexistuje příručka s předem daným postupem. To neznamená, že bychom nad možnými nástroji neměli přemýšlet, mít je v případě potřeby po ruce a přizpůsobit je okolnostem. V jakékoli situaci ale transformativní spravedlnost vyžaduje čas, úsilí a ochotu naslouchat. Vyžaduje osvojení si schopnosti zhodnotit, v jakých podmínkách naše vztahy existovaly předtím, než daný problém vznikl, a jestli s nimi nebylo na prvním místě něco v nepořádku. Vyžaduje odhodlání připustit dopady nerovných mocenských dynamik, uznat chybu, snahu se z ní poučit, popasovat se s vlastním egem a jít dál. Vyžaduje úsilí pochopit, že hněv a frustraci často nezpůsobuje lidská povaha, ale konkrétní, společenské podněty. A že proto nemůžeme ostatní nabádat k utlumení vlastních emocí – budou jednoduše gradovat dál, až prasknou.

Kritici a kritičky kultury calloutování mají nepochybně pravdu v tom, že se naše hnutí tříští na úkor systematické práce nutné pro posun ke spravedlivější společnosti. V nově formující se vládě Andreje Babiše přitom pravděpodobně zasednou lidé, kteří si tu a tam rádi zahajlují a jindy zase rádi zaútočí na migranty*ky, sociálně znevýhodněné, ženy, queer lidi nebo jakoukoli jinou skupinu, z níž si budou zrovna chtít udělat fackovacího panáka a zastřít tak vlastní politickou neschopnost. Ráda bych se vyhnula patetickému zvolání, že se teď budeme navzájem potřebovat, jenže právě nyní se taková výzva nabízí. To ale neznamená, že se na problémy v našich vztazích prostě vykašleme a odložíme je na „potom“. Jednoduchá řešení se nám totiž zatím úplně neosvědčila. Proto je možná načase otevřít prostor pro simultaneitu a paralelně s usilováním o změnu přemýšlet také o nástrojích, jak spolu nejen přežít, ale taky spolupracovat.

Věnovat se palestinské otázce bylo v médiích vždy velmi obtížné, a to nejen na Západě; v České republice, která je politicky silně proizraelská, ještě o něco víc. Po říjnovém útoku z roku 2023 palestinských ozbrojených skupin Hamás a Islámský džihád na Izrael a následném vyhlášení totální války Palestincům v Gaze ze strany izraelské vlády jsem coby novinář a expert na téma tzv. Blízkého východu však prakticky okamžitě ztratil přístup do médií. Stalo se tak částečně kvůli mým komentářům na sociálních sítích o událostech v Gaze, ale nejspíš také proto, že mě veřejnost i redakce vnímaly jako propalestinského komentátora a analytika už předtím.

Není nutné jmenovat konkrétní média, která se ode mě distancovala ihned po událostech 7. října roku 2023. Chci spíše poukázat na dlouhodobý negativní trend. Redakce, pro kterou jsem dříve psal i několikrát měsíčně politické analýzy a komentáře k dění na celém Blízkém východě, se mnou ukončila spolupráci na základě tlaku ze sociálních sítí. Ostatní média mě začala spíše zdvořile odmítat. Některá odmítnutí dokonce zazněla s odůvodněním, že pro tuto tematiku, které se věnuji po celou dobu své publikační činnosti, nejsem vhodný. Od jednoho šéfredaktora jsem se při nabídce na text například dozvěděl, že jsem do problematiky příliš ponořený, nicméně že mnou navržené téma článku považuje za skvělý nápad, a proto ho zadá někomu jinému. Je to vlastně absurdní diskvalifikační argument, zvláště když se podíváme, co všechno je akceptovatelné v jiných případech. Pokud se jedná o otázky, které se nijak neprotiví českému politickému i mediálnímu establishmentu, jako je například vyjadřování se k válce na Ukrajině, není nijak diskvalifikující velmi emotivně zabarvený jazyk. Asi těžko si lze představit, že by komentátor a analytik specializující se na Rusko Michael Romancov přestal v médiích dostávat prostor za osobní příspěvky na sociálních sítích, ve kterých mimo jiné psal, že ruská armáda jsou prolhaní zmrdi.

Dopady těchto trendů jsem pocítil na vlastní kůži během událostí největšího násilí vůči Palestincům od Nakby. Bylo pro mne těžké tyto reakce přijímat, v celé situaci jsem se cítil osamělý a umlčený. Zároveň jsem sledoval další případy, kdy lidé byli propouštěni nebo vytlačováni z velkých světových médií – například Mehdi Hasan z korporátního kanálu MSNBC News a mnozí další. I díky tomu jsem se snažil celou situaci nebrat tolik osobně. Ostrakizace propalestinských expertů a expertek je navíc jen slabým odvarem toho, co palestinská populace zažívá na okupovaných územích, včetně novinářů a novinářek, které Izrael cíleně likviduje dokonce fyzicky. Západní státy, jež podporují Izrael vojensky i rétoricky, nevyhnutelně uplatňují podobné mechanismy i vůči kritickým hlasům z politiky, médií a aktivistických hnutí. Na mediálním poli dlouhodobě funguje to, co popsal Noam Chomsky ve svém díle Manufacturing Consent (Výroba souhlasu, 1988), tedy vytváření souhlasu se západními mocenskými narativy.

Hold autocenzuře?

Spouštěčem ukončení mé dlouhodobé spolupráce s daným médiem byly mé příspěvky na sociální síti X k bombardování nemocnice al-Ahlí, o němž informovala nejen anglicky psaná al-Džazíra, ale také CNN a Česká televize. Krátce po této události přišla izraelská vláda s verzí, podle které za oběti v nemocnici na severu Pásma Gazy nese odpovědnost palestinská ozbrojená skupina Islámský džihád, nikoli izraelská armáda. Česká televize krátce poté upravila svou původní zprávu, podle níž Izrael zasáhl nemocnici, a nově uvedla, že pravděpodobně šlo o palestinskou raketu. Po několik dní jsem pak čelil velkému množství hrubých urážek na sociálních sítích i v soukromých zprávách, a tak jsem se nakonec za svůj komentář veřejně omluvil. Dodnes se s naprostou jistotou neví, kdo nese odpovědnost za úder na nemocnici al-Ahlí. S určitostí to neví ani organizace jako Forensic Architecture nebo Bellingcat, kterým je blízký prozápadní politický postoj. Je však nutné mít na paměti, že podobná vyjádření jsou ze strany Izraele běžná i v případech, kdy je prokazatelně odpovědná izraelská armáda. Stejně tak je důležité připomínat, že v Gaze byly vybombardovány téměř všechny nemocnice, úplně nebo alespoň částečně.

Jak izraelská genocida v Palestině sílí, do médií se sice dostávají kritické hlasy, často však až za cenu kompromisů. Od počátku současných událostí v Palestině mě nejvíce mrzelo, že jsem nedostával prostor nabídnout analytický vhled, ačkoli dříve to možné bylo bez větších překážek. Ve veřejném prostoru se přesto dál šíří dezinformace a chybějí i ta nejzákladnější fakta o palestinské politice posledních dekád. Po ztrátě přístupu do médií se mé veřejné vystupování omezilo převážně na sociální sítě, s výjimkou několika textů a vystoupení na panelových diskusích. Prakticky každá informace, kterou jsem se snažil do veřejného prostoru vnést, vyvolala buď ad hominem útoky, nebo obvinění z podpory terorismu či antisemitismu.

Koncem roku 2024 jsem se stal terčem urážek v pravicovém podcastu Insider, kde mě šéfredaktor Michal Půr v několika minutách označil za „krále českých antisemitů“ a glosoval, že je skvělé, že se mé osoby médium konečně zbavilo. Účastníci podcastu pak ironicky přikyvovali, že „pravicový Twitter zachraňuje média tohoto typu“. Toto nebyla moje jediná konfrontace s vlivnými mediálními osobnostmi během genocidy v Palestině. Když jsem na síti X informoval o zavraždění palestinského profesora anglické literatury Rifa’ata al-’Aríra, Martin Veselovský z DVTV na můj příspěvek reagoval sdílením postu, v němž Rifa’at zesměšňoval dávno vyvrácený hoax o upečení izraelského dítěte v troubě. Veselovský ve svém příspěvku nejen bagatelizoval vraždu palestinského akademika, ale také zpochybňoval mou odbornost v dané oblasti. Pokaždé když se mě osobnosti s velkou sledovaností snažily znevážit, následovala lavina nenávistných reakcí, od nadávek přes přání újmy na zdraví až k přímým výhrůžkám.

Opakovaně jsem proto uvažoval, zda jsem se od začátku genocidy v Palestině neměl snažit psát s větší autocenzurou. Dokonce jsem v soukromém rozhovoru s šéfredaktorem onoho média přiznal, že lituji některých emotivnějších komentářů na sociálních sítích. Je však nutné říct, že by to pravděpodobně nic zásadního nezměnilo, neboť rozhodnutí týkající se mé role v psaní o palestinské otázce bylo zjevně učiněno už dříve. Vybavuji si například jeho reakci na jízlivou otázku ihned po 7. říjnu ze strany jednoho uživatele sociálních sítí, zda se budu záležitostí nadále zabývat. Šéfredaktor mu tehdy odpověděl, že jsem pro ně k tématu nikdy moc nepsal a že se jím primárně zabývá nejmenovaná redaktorka. Už toto popření ve mně posílilo přesvědčení, že mé veřejné vyjadřování k tématu po 7. říjnu nemuselo být jediným a zásadním důvodem, ale spíše předběžným distancem redakce od jejího spolupracovníka. Toto médium se navíc na několik týdnů po tragických událostech v Izraeli zcela zřeklo objektivního úzu v informování o Izraeli a Palestině. Tím je nepoužívat pro Hamás vágní politickou nálepku „teroristická organizace“, což je základní pravidlo objektivity nejen ohledně Izraele a Palestiny, ale i dalších ožehavých témat ve světě.

Novinářska jednota, když je ve hře antisystém

Překvapila mě také absence podpory ze strany novinářů a novinářek, s nimiž jsem dříve spolupracoval. Obrovskému množství urážek a pomluv o mé údajné antisemitské motivaci jsem v českém publicistickém prostoru čelil po dlouhou dobu prakticky sám. S jistou ironií jsem proto sledoval náhlou vlnu solidarity s novinářkou Apolenou Rychlíkovou, když čelila útokům příznivců předsedy Motoristů Filipa Turka po zveřejnění investigativní reportáže o jeho sexuálním násilí. Rychlíková byla přitom dlouhé roky zesměšňována a líčena jako extremistka, když psala o levicových tématech. Nemohu se zbavit dojmu, že tentokrát solidarita ze strany pravicového a provládního mediálního i politického spektra přišla právě proto, že novinářka čelila antisystémovým a potenciálně proruským vlivům.

Tím Apolenu Rychlíkovou rozhodně nekritizuji, její investigativní práce ohledně sexuálního násilí Filipa Turka je hodna uznání a solidarita s autorkou byla namístě. Bohužel však něco podobného nemůžeme od nejširší novinářské veřejnosti očekávat, pokud jejich kolegové a kolegyně zrovna kritizují Západ a jeho spojence. Nemá smysl podléhat sebelítosti a musíme počítat s tím, že při kritice systému se bude jemu nakloněná novinářská obec bránit nevybíravými prostředky. Na druhou stranu se domnívám, že je důležité tyto mechanismy věcně popisovat. Neboť takový strach a opatrnost, jaké zavládly po událostech ze 7. října v Izraeli a Gaze, si jen stěží vybavuji.

Za pozitivní příklad novinářské sounáležitosti považuji otevřený dopis vyzývající k solidaritě s palestinskými novinářkami a novináři v Gaze, který publikoval Deník Referendum. Podepsalo jej 262 českých mediálních pracovníků a pracovnic krátce po izraelském cíleném útoku, při němž byl usmrcen prominentní reportér al-Džazíry Anas aš-Šaríf a dalších pět žurnalistů. Tato výzva však také vyvolala kontroverzi a někteří čeští žurnalisté a žurnalistky cítili potřebu se proti dopisu vymezit. Trnem v oku se stala především reakce novinářky Silvie Lauder z deníku Respekt. Fakt, že výzvu nepodepsala, by zřejmě nikdo neřešil, ona sama však cítila potřebu vysvětlit, proč tak neučinila. Na svém facebookovém profilu uvedla, že se v tématu neorientuje a že prochází psychickými obtížemi. Nechci nikomu sahat do svědomí, ale právě sebelítost spojená s neschopností jasně odsoudit zjevné zločiny je něco, co nás provází po celou dobu genocidy v Gaze.

Každý má plné právo chránit své psychické zdraví a pohodu. Zároveň je ale možné zvolit mlčení, místo aby argumentace nakonec bagatelizovala utrpení novinářů a novinářek v Gaze, kteří jsou cíleně likvidováni izraelskými údery, a vytvářela klamný dojem, že jde o složité či nejednoznačné téma. Podobně problematické výroky si stěží umím představit po chladnokrevném masakru redakce Charlie Hebdo v Paříži v roce 2015. Ambivalentní vyjádření k bezpráví na palestinském obyvatelstvu často získávají pochopení od kolegyň a kolegů z mediálního mainstreamu, včetně těch kdo otevřeně zpochybňují izraelské násilí na Palestincích. „Útočí na mě jak jedna, tak druhá strana“ je častá fráze liberálně orientovaných členů a členek politických i mediálních kruhů. V tomto smyslu se vyjadřovaly mnohé podpůrné hlasy pro novinářku Respektu. Dávat na stejnou úroveň kritiku ze strany lidí, kteří se stavějí proti genocidě, a těch, kdo ji podporují, je projevem čistého morálního relativismu. Za zvlášť nevhodné navíc považuji, když si veřejné osoby vynucují solidaritu se svým rozhodnutím stát uprostřed mezi podporou bezpráví a odporem proti němu.

Jak pokračovat dál?

Bohužel nevidím žádné pozitivní náznaky, že bychom se z genocidy v Gaze jakkoli poučili jako mediální komunita – a to ať už jde o násilí vůči palestinské populaci, nebo o očerňování těch, kdo se k tomu vyjadřují. Někteří komentující změnili tón a budou se moci v budoucnu tvářit, že během těchto hrůz nestáli na špatné straně dějin. Bez skutečné reflexe však hrozí, že se v příští podobné situaci bude všechno opakovat. Jít s proudem veřejného mínění a následně se pokoušet zachránit si reputaci, když jsou hrůzy očividné, je nejjednodušší cesta, která zároveň nijak nepomáhá kultivaci veřejné debaty či novinářské práci.

Je potřeba zachovat žurnalistické standardy i v období, kdy je kontroverzní už jejich samotné dodržování. Tím mám na mysli používání objektivního jazyka a vyhýbání se politickému nálepkování stran ozbrojeného konfliktu. V časech silně vypjatých emocí veřejnosti bych rád viděl větší solidaritu alespoň mezi levicově orientovanými médii a podobně smýšlející novinářskou obcí v českém prostoru. Nechat se zastrašit totiž ničemu nepomůže a ústupky či autocenzura vedou jen k tomu, že si mainstreamová a pravicová média budou dovolovat stále víc. Jedinou smysluplnou reakcí na podobné urážky vůči jednotlivcům, ale i nátlak vůči médiím obecně je podle mě pokračování v samotné publicistické práci: nadále psát, kriticky zkoumat události a pravidelně přispívat do veřejné debaty. Je nezbytně nutné také dávat hlas Palestincům v médiích. Vytrvat i přes kritiku a nepoddávat se tlaku je totiž jediné možné východisko.

Omluvná videa a vyjádření jsou dnes běžnou součástí online prostoru. Na sociálních sítích na ně často narážím dřív, než zjistím, za co se mi dotyčný*á omlouvá. Snaha změnit se a vyrůst v přítomnosti publika získává srdíčka, uznání a snad i odpuštění. V instagramovém, youtubovém, twitterovém (nyní X) nebo tiktokovém panoptikonu ale nejsme nikdy bez dohledu. Hrozba kritiky za každých okolností a za cokoli nikdy nemizí. Sociální sítě, jejichž původním cílem bylo propojit lidi a odvést pozornost od nepříjemností reálného světa, se staly přesně tím, od čeho nás měly rozptýlit. Zrcadlem křivd a násilí, ve kterém je spousta lidí paranoidní a neklidná.

Ubrečená pravice chronicky závislá na zveřejňování příspěvků na síti X si už pár let stěžuje na liberální cancel culture (kulturu rušení), která údajně znemožňuje produktivní diskusi a umlčuje alternativní hlasy. Zničení reputace mocných lidí je přitom často jedinou sankcí, o které můžeme rozhodnout přesdílením. Neformální tlak cílící na odpovědnost za nevhodné chování nebo porušování práv může přinést zadostiučinění v momentě, kdy klasické systémy spravedlnosti selhávají. Kolektivní vyjádření morálního pobouření nejen mobilizuje veřejné mínění, ale požaduje i kroky od těch, kdo mají rozhodovací pravomoc. Ztráta sledujících a menší dosah příspěvků na sociálních sítích se tak snadno mohou transformovat do ztráty politického a společenského vlivu. Je tomu tak ale doopravdy? Je kolektivní hněv opravdu brán vážně? Nebo odchází stejně rychle, jako přišel, a po chvíli je přehlušen další kauzou?

Solidarita ve zpochybnění stávajícího systému

MeToo jako jedna z největších iniciativ za zvýšení povědomí o rozšířeném sexualizovaném násilí a obtěžování na pracovištích uspěla ve vyzdvižení dřív přehlížených problémů (nejen) v showbyznysu. Sociální zostuzení a vyloučení těch, kdo byli takzvaně canceled (zrušeni), spojilo širokou skupinu marginalizovaných přeživších bezmocných v dosažení právní nápravy nebo veřejné omluvy jiným způsobem.

Odpovědni za své jednání by totiž měli být především ti, kdo ve společnosti mají moc. Veřejná pomsta v podobě snahy „cancelnout“ pachatele má proto legitimní roli jako kritika chování, které bývá přehlíženo a zůstává bez trestu nebo nápravy. Spektákl veřejné pomsty se ale netýká jen obětí, zdůrazňuje totiž i kolektivní pocit solidarity. Nenávist k predátorům má potenciál spojit ty, kteří*ré by jinak nenašli*y společný hlas.

Sociální sítě v procesu dosažení pomyslné spravedlnosti sehrávají nedílnou roli. Společné sdílení našeho znepokojení snadno mobilizuje a dává tak bojovnictvu za lepší svět moc vzít spravedlnost do svých rukou. Veřejné outování a odhalení hříšníků ale není nic nového. Motiv pomsty je ústředním prvkem mnoha klasických příběhů – většinou však končí poučením, že pomsta vede k vlastní destrukci, je nemorální nebo příliš brutální. Tyto narativy ale často slouží jako součást kulturní regulace. Nehodí se, abychom se mstili*y a bojovali*y tak za lepší budoucnost. Pomsta totiž zpochybňuje systémový monopol na spravedlnost. Nemá přitom jenom jednu dimenzi – je to komplexní proces s různými podobami. V jakých kontextech je pomsta funkční a nutná? A může mít stejnou váhu jako odpuštění?

Zrušme celebrity

Motiv pomsty vychází z odplaty za vnímané ublížení. Vzájemnou důvěru a s ní související pocit bezpečí, ochrany a spolupráce vnímáme do menší či větší míry na základě internalizovaných sociálních norem. Chuť po pomstě přichází v situaci, kdy jsme rozhořčeni osobním útokem, který porušuje onu vnitřní normu, naši vlastní morálku a osobní vnímání spravedlnosti.

Po pomstě totiž netoužíme jenom tehdy, když nám bylo ublíženo, ale i v případech, kdy dojde k morálnímu zpochybnění nás samotných. Cítíme bezpráví a toužíme po znovunastolení spravedlnosti. Hněv, ponížení a stud pohánějí touhu po nápravě. Mstíme se, pokud někdo poruší společenskou smlouvu a nalomí důvěru, férovost nebo naši tělesnou integritu. Nejedná se ale pouze o individuální vyrovnání účtů, pomstou současně můžeme komunikovat to, co už nelze tolerovat.

Je ale pomsta v online podobě osvobozující, nebo jen opakuje zažitý cyklus trestání? Ve velkých influencerských pomstychtivých kauzách se často opakuje motiv zrady, na kterou navazuje vlastní vyjádření jedné i druhé zapojené strany. Předání pravdivého příběhu sledujícím je ale jenom snahou vytvořit obsah, který tvůrci*kyni přinese zisk. A pomsta se stává pouhým senzacechtivým divadlem.

Transformace individuálního hněvu do veřejného sdílení tak vytváří spektákl pomsty. Sociální sítě proměňují soukromé urážky na veřejné lynčovací procesy a z ublížení dělají show, zjednodušují komplexitu příběhů a nutí sledující si vybrat, na které straně budou stát: na straně soudce, nebo obhájce. Nuance mizejí a vše je černobílé. Přidání se na tu správnou stranu tak může signalizovat spíš performování sociální identity než snahu o reálnou spravedlnost.

Dnes už kultovní pokus o zrušení beauty influencera Jamese Charlese rozpoutaný youtuberkou Tati Westbrook přesně přibližuje zkratkovitost a černobílost senzacechtivých sdělení. Ve videu Bye Sister Tati obviňuje Jamese z přátelské neloajality, manipulace a sexuálního obtěžování mladých mužů. Internet v roce 2019 rozpoutal digitální hon, během kterého James Charles přišel o miliony sledujících. Po pár týdnech se situace otočila, Tati byla obviněna z neloajality, James se pokusil o obhajobu svých činů a takto to chvíli pokračovalo dál. Ve výsledku nebylo důležité, kdo měl pravdu nebo zda byl prohřešek (propagace vitaminů na vlasy konkurující značce Tati) opravdu hodný veřejného lynče. Kauza se neuzavřela tím, že by přinesla spravedlnost, ale tím, že poskytla spektákl hodný binge-watchingu (nekontrolovaného sledování).

I youtuber Shane Dawson, který byl „canceled“ za rasistické vtipy, sexualizaci nezletilých a problematické chování z minulosti, po všech obviněních tvořil dál. Jeho omluvná videa, společenský pád i pokusy o návrat jsou ukázkovou performativitou pokání. V roli lidového tribunálu uživatelstva s časem stráveným před obrazovkou ve vyšších cifrách se publikum mění na hladový dav čekající na další skandál, který bude možné společně odsoudit. Digitální soudní síň nikdy nebývá prázdná, místo spravedlnosti se tu ale odehrává divadlo.

Podobně velkou pozornost přitáhl i „cancel“ ikony liberální televize Ellen DeGeneres. V roce 2020 se začaly šířit výpovědi zaměstnanců*kyň a spolupracovníků*ic z její talkshow, kteří mluvili o toxickém pracovním prostředí plném šikany a obtěžování. Ellen, proslulá tím, že všechny své talk show končila hláškou „be kind“ („buďte laskaví“), byla vším, jen ne „kind“. I přes šok z toho, jak rychle mohlo dojít k pomyslnému pádu celebrity, je ale otázkou, zda byly adresovány systémové nespravedlnosti. Podobný skandál za sebou totiž má nemálo větších jmen.

Spektákl pomsty a veřejný lynč

Lidový tribunál má ve stovkách případů často brzy jasno, koho je třeba odepsat. Každá celebrita (zvláště každá bílá celebrita) jako by ale svůj „cancel“ v pořádku přečkala v pohodlí svého sídla. Podobné odepsání ale neznamená nic jiného než několik dní plných ošklivých soukromých zpráv, ztrátu pár spoluprací a následnou omluvu. Někdy pak nejvýše následuje darování určité částky peněz na dobrý účel a pak pozvolný návrat do normálu. Po zhlédnutí omluvného videa s prosbou o druhou šanci se publikum přesune k dalšímu virálnímu obsahu. Za co se ale dotyčný*á omlouvá? A komu je omluva adresována? Není jim jen spíš líto, že chvíli nemohou těžit z dohod se značkami, které je sponzorují?

Termín cancel evokuje finalitu, která se ale nekoná. Pro Naomi Wolf, dříve feministickou novinářku, naopak to, že ji její publikum odepsalo, představovalo vstup do nového světa za zrcadlem a začátek nové konspirační kariéry. Přesun veřejné intelektuálky do paralelního informačního ekosystému přinesl nové publikum, před kterým se Wolf nemusí omlouvat. Spousta celebrit se ze svého „cancelu“ ale oklepe a po návratu je „vyspělejší a edukovaná“. Vrátí se zpět, jako by se nic nestalo. Cancel culture je v tomto ohledu performativní.

Guy Debord popisuje společnost spektáklu jako akumulaci reprezentací. Obrazy, které tvoří spektákl, jsou odtržené od každého aspektu života. Ve společnosti spektáklu se z reality stává pseudosvět, objekt čisté kontemplace a pozorování, a z lidí se stávají lháři, kteří ale lžou především sami sobě. Vše, co bylo dříve možné zažívat přímo, se nyní zažívá skrze reprezentaci. Spektákl je autonomním hnutím neživého, afirmací způsobu produkce a konzumu. Drží nás v úžasu, zatímco akumuluje kapitál. Ve spektáklu lze apropriovat cokoli. Spektákl je esencí současné doby, bez které by síť kapitalistických vazeb nedržela pohromadě.

Internet a sociální sítě komodifikují všechny aspekty našich životů, které jsou uvězněny právě ve spektáklu. Pomsta se v dramatu spektáklu může zdát jako emocionálně uspokojující a rychlá odpověď. Ale spektákl je zároveň selektivní, protože není zaměřen na systémovou nerovnost. Místo podrobení struktur si bere na mušku jednotlivce. Spojení na základě nenávisti může směřovat ke kolektivnímu osvobození, ale současně může vytvářet toxické koalice reprodukující nerovné mocenské vztahy.

Sociální sítě zrcadlí offline realitu a jsou tak digitální diskusní arénou, ve které se tvoří veřejné mínění. Kapitalistická logika ale mění jakoukoli taktiku, třeba s ospravedlněným záměrem a možná šlechetnou myšlenkou, v komodifikovanou, monetizovatelnou a ve výsledku performativní.

Růst, náprava a změna na místo trestu a vyloučení

Ač může pomsta působit jako empowerment (zmocnění), často zrcadlí karcelární logiku. Místo transformace tak následuje trest a místo nápravy vyloučení. Strach a stud pak fungují jako mechanismy kontroly chování. Na sociálních sítích se moc distribuuje virálně, a pokud se pomsta stane senzacechtivou, moc získává ten, jehož hate má víc repostů.

Pokud se soudci*kyněmi spravedlnosti stáváme my sami*y, snadno se může rozmlžit proporcionalita trestu vůči činu. Osobní pomsta motivovaná emocemi se pak místo spravedlivého procesu snadno stane iracionální hysterií. Hněv má ve veřejné debatě svoje legitimní místo, současně je důležité nezapomínat, že by neměl změnit oběť v nového agresora. Individuální akce by totiž měly směřovat ke kolektivnímu posunu, nikoli k cyklu odplaty.

Je otázkou, zda na sociálních sítích místo fungování v komunitě nejsme spíše performery*kami a publikem. Komunita by přece měla být nehierarchická bez výrazných mocenských struktur. I přesto, že jsou callouty (vyhlašování) pro spoustu aktivistů*ek preferovanou formou odporu, v online prostředích kvůli nim často dochází k fragmentacím hnutí a komunit. Callout je touha po upoutání pozornosti – toho*té, kterého*kterou calloutujeme, i všech okolních svědků*kyň. I tak mohou být dobrým nástrojem pro upozorňování na nespravedlnosti a cílit na jejich ukončení. Problémem je, že je nemožné se vyhnout spektáklu. Jakékoli publikum, ať už feministické, nebo sociálně spravedlivé, tak může snadno přejímat toxickou logiku sociálních sítí.

Ekonomika pozornosti a design digitálních platforem zesilují morální pobouření a eskalují odsouzení. Pozornost je jedinou komoditou, které se performující od publika dožadují. Rychlost šíření informací se postupně stává důležitější než jejich obsah a hloubka. Při rychlém scrollování nahrazují vizuální vyprávění a chytlavý titulek logické argumenty. Emocionální příběhy a charisma řečníků tak lákají k rychlým soudům. Nejde o fakta, ale o to, jak se cítíme.

Může být v takovém prostředí pomsta lekcí? Pokud ukážeme prstem, zabráníme tak opakování podobné situace? Digitální skandály většinou pozbývají komplexitu a jenom redukují lidi na chyby, které udělali. Neumožňují růst ani změnu. Být abolicionistkou pro mě znamená posunout se za binaritu buď/nebo. Proto v pomstě vidím spíš možnost adresovat nespravedlnosti bez nutnosti trestu.

Pomsta pro koho?

Individuální pomstychtivé jednání naplňuje potřebu znovuzískání důstojnosti a veřejný spektákl mu dává sociální váhu. Pomsta ale může být jak nástrojem spravedlnosti, tak i potenciální pastí, ve které se znovu reprodukuje násilí a nerovnost. Pomsta by tedy měla být do určité míry proporcionální, brát v potaz kolektivní odpovědnost za to, kam cílit trest. Pomsta ale především musí být systémová.

V online prostoru se koncentruje kultura jednorázovosti, ostrakizace a kultura lidí, jímž vyhovuje rozdělování a odcizování jednotlivců z někdy i neškodných důvodů. Na rozdíl od světa celebrit funguje online pomsta u obyčejných lidí jinak – často nesouhlasili, aby jejich zprávy nebo příběhy někdo sdílel veřejně a z jejich života se stal spektákl. Nikdo si nezaslouží, aby mu bylo nedobrovolně odebráno soukromí a z jeho osobního života se tak stalo divadlo. Na rozdíl od influencerů*ek tito lidé nemají PR týmy, které za ně situaci, v níž se ocitli, vyžehlí a vyčarují jim dojemné omluvné video.

Proto by logika sociálních sítí zaměřená na počty zhlédnutí a individualizovanou kritiku neměla být přejímána. V komunitě i mimo ni pak namísto nápravy dochází k ostrakizaci. Pokud logika sociálních sítí funguje proti logice komunity a spolupráce, nebudou online dobře fungovat ani restorativní procesy mířené na systémové nerovnosti. Sociální sítě mohou být dobrým katalyzátorem a poukázat na bezpráví, reálná práce musí být ale odvedena jinde. Nemůžeme doufat, že reposty vybudují silné hnutí. Mstít se online totiž nepřinese nic jiného než opakování karcelární logiky a další jizvy.

K budování silných a odolných komunit nepotřebujeme publikum a především k nim nepotřebujeme kapitalistickou logiku. A to na sociálních sítích uděláme jen těžko. Pomsta je i tak legitimním nástrojem odporu proti bezpráví, ale pokud chceme skutečnou změnu, nestačí ukazovat na jednotlivce. Je potřeba proměnit struktury, které křivdy tolerují a umožňují.

Práce bolí, zrada pálí a svět kolem se zdá stále víc v háji. Frustrace vychází z absurdního chování elit, jejichž rozhodnutí často lámou životy těch, kdo se sotva drží nad vodou. Ve stínu změn zákonů, moralizování v médiích a nekonečné řady falešných grafů však běží konkrétní osudy lidí. Jejich životy odhalují cenu nerovností a ukazují, proč touha po spravedlnosti nabývá tak silné a někdy i nebezpečné podoby. Abychom lépe porozuměli zklamané a naštvané části české společnosti, v textu (kurzivou) sledujeme autofikční příběhy Hany, Ludmily, Matyáše a Luboše – jména anonymizujeme, všechny výpovědi ale vycházejí z reálných událostí, prozaické psaní je pouze uspořádává, aby publikace tohoto článku neublížila žité realitě zmiňovaných. Drobná vítězství i porážky jsou totiž v ohrožení a každý den přinášejí bolest a hněv, který se hromadí a hledá cestu ven. Touha po pomstě se stává přirozenou reakcí. A přesto je tu prostor pro jiné cesty, které mohou skutečně zlepšit životy lidí, jejichž hlasy dlouho nikdo neslyšel.

Max Haiven, marxistický teoretik a organizátor pracujících proti společnosti Amazon, ve své knize Revenge Capitalism (Kapitalismus pomsty, 2020) vysvětluje, jak se pojetí pomsty poražených vyvíjelo napříč historií. Kořeny problému vidí již v začátcích formování liberalismu, který pomstu vnímal jako proces ohrožující společenský řád a legitimitu stavěl na démonizaci různých snah odporu. Mstít se či stěžovat si na útlak se tedy nesmí – pomsta proti utlačovaným se naopak stává legitimním procesem. Stmeluje totiž menšinu v pozicích moci tváří v tvář většině žijící v nevyhovujících podmínkách. Je prostě potřeba si na ně ukázat, odsoudit a povýšenecky vysvětlit, co udělali špatně a jak mají žít. Měli se lépe učit, víc se snažit, rekvalifikovat se, být finančně gramotní, přestat kouřit, investovat a odkládat si tisíce měsíčně. Hlavně v klidu! A jaký systém? Stejně si za to mohou sami – proč prostě nejdou do práce jako my? To ještě nevědí, že „oni“ jim to brzy jednoduše vrátí zpět.

Hana byla za svůj skoro sedmdesátiletý život jednou v hlavním městě, v zahraničí nikdy. Žije daleko od geografických i ekonomických center – celý život pracovala rukama. Právě její ruce budovaly státní lokální průmysl, stejně jako později ten soukromý nadnárodní, a přestože směr zisku z této práce se změnil, její život se nezlepšil. Když její manžel začal pít, krást, prodávat věci a bít ji i děti, nikdo jí nepomohl. Ani starý, ani nový stát a zahraniční zaměstnavatel už vůbec ne. A přesto stále pracovala stejně usilovně. Co jí zbývalo? Pár věcí vlastně ano: bolavá záda, natržené svaly, namožené klouby a tlukot vynechávající srdce ve stáří. A důchod pár tisíc.

Jak mohou lidé jako Hana dosahovat splnění svých požadavků? Mohou si vůbec dovolit nějaké mít? Haiven v knize sleduje i Engelsovo pojetí pomsty v době průmyslové revoluce, které stojí proti individuálnímu odporu v buržoazních institucích jako stát a trh. Obrací ji od individuálních násilných aktů ke kolektivní a třídně uvědomělé vzpouře. Haiven tak popisuje například antikoloniální boj obyvatel*ek Haiti, jejichž „nejdůležitějším aktem pomsty nebyly krvavé odvety proti otrokářům a jejich funkcionářům, ale akt, kdy se sami prohlásili za přátele a bratry a nahlas promluvili proti kolonizátorům“. Násilí je zásadní, pouze pokud je součástí koordinovaného plánu změny socioekonomických vztahů. Pomsta, zobrazená elitami jako emotivní individuální akt, má být společným revolučním procesem. Jak si tyto teoretické závěry povídají s realitou východoevropské semiperiferie?

Osudy ztracené vlivem státu a trhu

Sestra Ludmila si posledních pár desítek let zažila své –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a roli v tom snad víc než změna režimu hrálo vyloučení. Její příběh jako byste vystřihli z nějaké učebnice oboru sociální práce: několik onkologických onemocnění vystřídalo narození zdravotně znevýhodněného vnuka, nedostupné bydlení pak vyhnalo obě rodiny do sdíleného starého statku. Alkoholismus typický pro obyvatelstvo regionu se nevyhnul ani jejímu osudu: pro manžela Karla, řemeslníka od rána do večera na stavbách, byl logickým útěkem od smutné reality. Nestalo se tak náhodou, všechny okolnosti podpořilo také odebrání invalidního důchodu posudkovým lékařem a nízký příspěvek na péči o vnuka. Když si života v domě pod kopcem všiml starosta a uspořádal sbírku, Karel vyhnal dárce*kyně na dvě doby. Přece si dokážou pomoct sami!

Pomáhat si je přece zakázané – každý to musí zvládnout sám. Osobní odpovědnost si zvnitřňujeme všichni. Každý sám za sebe a všichni proti někomu: podobné vztahy k pomstě, jaké popsal Haiven, dokážeme vysledovat i v současném politickém systému. Strany napříč politickým spektrem utužují svou moc poukazováním na společného nepřítele – a představují jej jako démona. Tento fenomén je již i politology*žkami středního proudu popisován jako zásadní prvek krajně pravicového populismu, jeho strategie ale začíná přebírat i „demokratický“ střed. A když tak lidé s podobnou zkušeností jako Ludmila nebo Hana –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ tedy lidé, kterým vývoj po roce 1989 nezajistil ani výhled důstojného života –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ využívají možnosti vyslovit se proti, jsou uráženi, shazováni a zesměšňováni.

Slova jako dezolát se za poslední roky stala obyčejnou a legitimní součástí veřejné debaty a místo otázek na kořeny politických názorů nabídla jen další vyloučení ze společnosti. Nedávno vydaný dokument Robina Kvapila Velký vlastenecký výlet naivně ukazuje základy podobných přesvědčení. Film sledující cestu tří lidí s odmítavým postojem k válce na Ukrajině je pro tento text důležitý spíš tím, co nezobrazil: jak popsala pro Alarm ve své recenzi Ema Fischerová, Kvapil krom pár kusých představení nenabízí žádný vhled do sociálně-ekonomického zázemí aktérů. Doufá naopak v přesvědčení lidí, již věří „dezinformacím“, takzvanou tvrdou realitou. Kvapilovo pojetí „faktů“ se ale k většině české populace dostává přes mediální prostor, kde obsah, jejž 70 % obyvatelstva pravidelně sleduje a přejímá, produkují dohromady čtyři oligarchové, nebo dokonce aktéři napojení přímo na ruský stát. A právě zde je zakopaný pes vztahu českých elit k pomstě „těch druhých“. Jaké možnosti jim pak zůstávají?

Syn Matyáš raději před situací doma utekl do zahraničí, pracoval všude možně: ve skladech, továrnách na součástky, automobilkách. Bydlel na ubytovnách, ve sdílených bytech s dalšími lidmi z východní Evropy. Pro ty ale začalo být v zemi stále méně a méně místa, naopak útoky a negativní nálady narůstaly. Návrat domů pro něj ale také neznamenal výhru, přišla totiž otázka –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ kde tady najít slušnou práci? A už to zase jelo: další výroba, tentokrát jiného typu součástek, postávání u chemických reakcí v ochranných oblecích, které oči před poleptáním stejně nezachrání. Konec všemu přinesl až německý vlastník dříve tradičního závodu v regionu, jehož nároky na stále větší intenzitu provozu pro Matyáše znamenaly takové zranění ruky, že nedokázal pracovat už ani pásu, nebyl schopen zvednout ani jedinou krabici. Kdyby matka Hana za normalizace nepostavila dvougenerační dům, kdo ví, co by s nimi bylo.

V zemi, kde je ohroženo chudobou 62 % samostatně žijících seniorek, 43 % samoživitelek, 30 % studentek a kde 20 % lidí nemá na nenadálý výdaj 15 tisíc korun, se totiž o racionálním základu politických názorů nemůžeme bavit. Pokud nejsou moje základní životní potřeby naplněny, reakce na politické dění bude vždy podobná té „emotivní individuální“, kterou popisuje Haiven. Ani rok 1989, ani vstup do Evropské unie, ani události posledních let nepřinesly těmto lidem změnu k lepšímu. Naopak: vlády pod heslem vyrovnat státní rozpočet reálně jen přispěly k násobení majetku nejbohatších Čechů. Nespravedlnost je tedy jasná, otázkou ale zůstává: Jaká forma pomsty je dostupná a pro koho? Kdo si může dovolit se mstít a jak?

Politika hněvu a populistická strategie

Politické násilí po světě roste – kdo ale vůbec určuje, co se pod tímto pojmem smí skrývat? Dva specifické příklady z nedávné doby ukazují, jakou roli ve vnímání odplaty hrají politické konexe a mediální reprezentace. Vražda Briana Thompsona, generálního ředitele United Healthcare, údajně provedená Luigim Mangionem, možná do veřejné debaty letmo nadnesla otázku nelegálního a často smrtelného chování soukromých zdravotnických pojišťoven. Stála ale také na odsouzení vraždy jako neobhajitelného násilného aktu: tomu odpovídalo i výjimečně agresivní chování orgánů činných v trestním řízení směrem k Mangionemu. ⁠⁠Nad zabitím CEO s čistým jměním 43 milionů dolarů je potřeba se pohoršit, zatímco pojišťovna bude nadále odmítat 32 % žádostí o proplacení medicínských zákroků.

Při nedávné vraždě pravicového politického komentátora Charlieho Kirka je pak otázka, na kom je morální se mstít násilnou cestou, ještě viditelnější. Kirk veřejně šířil nenávist vůči trans lidem, queer komunitě, lidem vyznávajícím islám, či dokonce přímo podporoval koloniální politiky Izraele. Média, politici*čky či veřejné osobnosti přesto mluví o aktivistovi hlavně jako o manželovi, otci dětí a pláčou nad jeho ztrátou. A co stovky tisíc dětí v Palestině, jejichž zabíjení Kirk podporoval? Co o nás vypovídá, že více smutníme nad smrtí generálních ředitelů a politických komentátorů?

Revoluční potenciál současných atentátů na lidi v pozicích moci zůstává nejasný. Kirkův vrah sice na kulkách (neznámo proč) citoval partyzánskou píseň Bella Ciao, jeho osamělý čin ale může spíše uspokojit už radikalizované než vést ke změně. Z dostupných zdrojů víme, že Luigi Mangione se neprezentoval jako komunista, socialista, nebyl součástí žádného konkrétního hnutí. Šlo o údajného útočníka z dobře situované americké rodiny podnikajícího v nemovitostech, který trpěl chronickou bolestí zad. Na jednu stranu nám to může ukázat, jak radikálním se může stát politický odpor i ve středním proudu, pokud zažijeme opravdové systémové násilí na vlastní kůži. Také se však opět ozývá Haivenovo pojetí smysluplnosti násilí jako součásti kolektivního plánovaného odporu, jež klidně může obsahovat prvky násilné pomsty.

Morálka a legitimita jsou v takových případech zásadní. Často dochází k paradoxnímu odsuzování činů vládnoucí třídou, zatímco její vlastní násilné politiky jako by neexistovaly. Podobné útoky totiž nejsou ničím novým. Partyzánské hnutí napříč Českem i Slovenskem bojovalo proti fašismu za vidinu jiného světa, Národní osvobozenecká fronty Korsiky prováděla bombové útoky za autonomii proti koloniální nadvládě a NATO – obě z rolnických pozic. Italské Brigate Rosse začínaly svůj násilný odpor vůči kapitalismu v továrnách Milána a Turína v koalici studentstva a dělnictva. Současné dění v Nepálu pak odhaluje, jak se může v časech krize hnutí mladých dostat od zapálení parlamentu k discordovému referendu o zvolení nového premiéra. Všechny tyto akce násilné pomsty se staly součástí organizované strategie odporu za systémovou změnu. Pro současné levicové hnutí ale nejsou typické –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a pro pracující jsou tyto formy pomsty samozřejmě kvůli etickým, finančním či praktickým otázkám úplně nedostupné. Nasnadě je alespoň to jediné limitované politické právo, které mají. Je čas jim to všem u volebních uren natřít.

Jaká alternativa zbývá?

Bratr Luboš si cestu z regionu našel jednoduše: svatbou. Brzy se ale ukázalo, že se svým vzděláním ani v novém městečku lépe nepořídí. Výchovu dětí střídalo pokřikování „Baník, pyčo!“ a „Baníčku, my jsme s tebou!“, nesoucí se každou pozdnější hodinou na místních oslavách. Ruku v ruce s tím šly požadavky na „Čechy Čechům!“ či osahávání různých přítomných žen. Když začal mít problémy s nohou, čekací listina na operaci se táhla dva roky. „Nebo se můžete rovnou objednat do mé soukromé kliniky, pane, vzal bych vás hned,“ nabídl doktor. Operace by ho vyšla na třicet tisíc – tolik neměl. A tak teď kulhá, i když si celý život poctivě platil zdravotní pojištění. V neděli jako brunch noční dvanáctku v továrně na hliníkové odlitky – a s vnoučaty na procházku už skoro nechodí.

Normy české zastupitelské demokracie, prezentované „demokratickými“ stranami, tak trochu říkají, koho je a koho není správné volit. Pro velkou část lidí zůstaly pouze škrty ve veřejných službách – které všechny strany minulé vlády v posledních čtyřech letech dělaly ve velkém. A naštvané lidi jako voličstvo tak nahnaly například do rukou „těch špatných“ – konzervativních antisystémových stran. Málokdo jiný totiž mluví o tom, jak se život v Česku stal v posledních letech náročnějším, protože je obecně dráž a peněz na konci měsíce zůstává méně než v roce 2019. Lidé nemají pocit, že se jim žije lépe a že pro to politici něco dělají. A také necítí, že jejich potřeby jsou vyslyšeny. A pokud politici*čky či novináři*ky od rána do večera mluví o tom, jak se máme dobře, a argumentují stokrát vyvrácenými metrikami Eurostatu nebo průměrnou mzdou, které se absolutně nepotkávají s žitou realitou lidí, je to jednoduchý spouštěč touhy po pomstě. Dostupnou pomstou se v současnosti stávají krajně pravicové antisystémové strany, které sice v praxi možná nebudou dělat tolik prospěšných kroků ke zlepšení jejich životní situace, ale alespoň se tváří, že problémy vidí, slyší a chtějí s nimi něco dělat. A co především –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ nabízejí pochopení pro naštvání, možnost účastnit se spektáklu zúčtování a pomstít se elitám, které namísto slibů o dobrém životě a reformách přinesly pracujícím horší podmínky pro život. Důležitým fenoménem je zde pak –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ stejně jako Haivenem popisovaný mýtus MAGA v deindustrializované Americe –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ představa Česka jako znovu velké a silné komunity, kde bude zase možný dobrý život pro všechny (bílé Čechy). Jak říká Haiven: „Výsledkem je pomsta proti médiím, proti elitám, proti odtržené levici, ba dokonce proti nihilismu samotného života v neoliberálních úsporných opatřeních.“

O přístupnosti pomsty v současném politickém a ekonomickém systému nám nakonec nejvíce poví, že přes náročné osudy lidé s podobnou životní zkušeností jako příběhy tohoto textu pomstu často nevolí. Jsou zdeptaní koloběhem práce a rodiny, žijí od výplaty k výplatě, s dluhy, politikům*čkám naprosto pochopitelně nevěří, protože jim nikdy nic dobrého nepřinesli*y. Není se čemu divit, nikdo je za politické názory neplatí a na zpracování pocitů prostě už nezbývají síly. Pro takové na současné politické scéně neexistuje alternativa, která by nabídla opravdové zlepšení jejich situace. Celých 85 % lidí si myslí, že Česká republika směřuje špatným směrem. A využít tohoto pocitu křivdy je možné.

Existují konkrétní kroky, které by mohly tyto pocity a ve výsledku i konkrétní životy lidí zlepšit: zdanění neúměrných zisků, které zahraniční firmy vyvádějí z ČR na špatně placené práci, snížení zdanění práce obecně, narovnání daní ve prospěch pracujících a v neprospěch kapitálových příjmů a v neposlední řadě takto získané peníze investované do rozvoje veřejných služeb, jako je městské bydlení, lokální zdravotnictví a vzdělávání. Dokud nebudeme schopni se organizovat okolo takových politik a zajistit jejich prosazování, mohou se jako pomsta nabízet – když už ne úplná rezignace – třeba Kateřina Konečná, Andrej Babiš nebo kdokoli, kdo zrovna bude mít dobrý marketing. Znamená to ale také nabízet alternativu srozumitelným jazykem pracujícím lidem mimo centra, a to včetně alternativy pomsty, která validuje pocity vzteku a zklamání a využívá je k boji za politickou změnu. Názory těchto lidí se nám na první pohled nemusí líbit. Kdo jiný než levicové hnutí by však měl vidět jejich kořeny, umět se potkat na společném bezpráví a stavět na něm?

Často počujeme športovcov a športovkyne hovoriť o tom, ako im šport dal v živote zmysel, pomohol im nájsť stratené sebavedomie, pocítiť lásku k tomu, čo dokáže ich telo alebo ich ochránil od toho, čo by ich mohlo zničiť alebo im ublížiť. Mnohým sa to môže zdať prehnané. Tak ako nie každá z nás nájde útočisko v hudbe alebo literatúre, nie každý z nás prepadne športu. Mne a iným ako ja, dal šport priateľstvá na celý život a pocit patričnosti. Spojil ma s druhými spôsobom, ako nič iné nedokázalo. Je súčasťou mojej každodennosti aj teraz, keď po operácii kolena (následok športovania) športovať nemôžem. Každý deň ma drží predstava toho, keď sa budem môcť k športu a k ľuďom v ňom vrátiť. Snáď aj preto som sa rozhodla študovať šport, aby som tak spojila dve vášne v mojom živote - bádanie a šport.

Keď som sa začala výskumne venovať prostrediu športu so zameraním na rod (a pohlavie), chcela som porozumieť tomu, akú rolu hrajú sociálne, kultúrne a ekonomické procesy v delení športu na ženský a mužský – teda na ženský šport a šport - ako sa naše predstavy o mužskom a ženskom športe pretavujú do našich interakcií a v neposlednom rade, ako sa vpisujú do nás samotných, na našej individuálnej (telesnej) úrovni. Inými slovami som chcela lepšie pochopiť to, aký systém presvedčení a materiálnych procesov viedol k samotnému ustanoveniu športových kategórií na základe rodu a ako toto delenie ovplyvnilo to, ako prostredníctvom športu zažívame svoje telá. Pri akejkoľvek zmienke o mojom výskumnom zameraní som sa však v praxi ocitla v rozhovore s ľuďmi ako v akadémií tak mimo nej o tom, čo by sa dalo zhrnúť otázkou: „Čo budeme robiť s tými trans športovcami“?

Vyjma toho, že „trans športovcami“ mali vlastne namysli len „trans športovkyne“, sa v daných konverzáciách udialo niekoľko vecí naraz. Za prvé sa otázky rodu v športe zredukovali na otázky týkajúce sa trans (a intersex) športovcov a športovkýň. Za druhé sa diskusia takmer výlučne zamerala na úlohu biologických kritérií týkajúcich sa sexuálnych rozdielov medzi pohlaviami a ich vplyve na prenos atletických (rozumej fyzických) výhod (alebo nevýhod). Za tretie sa tak rod v športe v skutočnosti zúžil na otázky týkajúce sa individuálnych rodových identít na úkor chápania rodu ako spoločenskej, kultúrnej a ekonomickej inštitúcie. Teda na úkor vnímania rodu nielen ako osobného prežívania ale aj ako (a pre diskusie o ženskom športe o mnoho relevantnejšom chápaní) sily organizujúcej spoločnosť. Veľmi rýchlo sa rozhovor upriamil na návrhy možných riešení. Podľa hodnotového a ideologického stanoviska daného človeka sa tieto riešenia pohybovali na škále medzi absolútnym odmietnutím trans a intersex športovcov a športovkýň v elitnom športe alebo ich bezpodmienečným začlenením do elitného športu. Tie riešenia, ktoré navrhovali akúsi formu začlenenia sa potom zaoberali tým, aká je prijateľná miera obmedzenia tohto začlenenia, teda začlenenia, ktoré vyžaduje menšiu či väčšiu formu regulácie zo strany športových organizácií.

O čom hovoríme, keď hovoríme o športe

Keď hovoríme o športe, zväčša máme namysli to, čomu ako vedci a vedkyne venujúci a venujúce sa športu hovoríme moderný šport. Ide o formu a štruktúru športu so svojimi riadiacimi princípmi, hodnotami a filozofiou, ktorej vývoj môžeme sledovať niekedy na prelome osemnásteho a devätnásteho storočia. Názory na to, čo robí moderný šport moderným sa rôznia, ale v zásade sa zhodujú na tom, že ide o špecifickú formu usporiadania športových aktivít založenej na princípe vedeckého experimentu – opakovaného merania a porovnávania. Cieľom tohto merania a porovnávania, je potom ustanoviť najrýchlejšieho, najsilnejšieho, v danej disciplíne fyzicky najschopnejšieho športovca či športovkyňu. K tomu slúži séria súťaží – opakovaných experimentov – s podporou meracích zariadení. Moderný šport sa teda zakladá na špecifických presvedčeniach, ktoré vidia hodnotu v meraní a porovnávaní jednotlivcov či skupín jednotlivcov, a nebol by možný bez vývoja technológie (ako sú napríklad rôzne meracie zariadenia), ktoré tieto merania umožňujú.

Vedci a vedkyne zväčša považujú Veľkú Britániu za miesto, kde sa moderný šport vyvinul a odkiaľ sa rozšíril do rôznych kútov sveta častokrát pohlcujúc lokálnu fyzickú kultúru. Moderný šport tak vzniká v špecifickom politickom, kultúrnom, spoločenskom a ekonomickom prostredí Veľkej Británie charakterizovanom industrializáciou, nástupom kapitalizmu a kolonializmom. Interpretáciou vzťahu medzi moderným športom a kapitalizmom sa zaoberalo veľa výskumníkov a výskumníčok a ich náhľady sa rôznia. Stačí povedať, že je to vzťah prinajmenšom symbiotický a navzájom sa podporujúci. S industrializačným procesom vo Veľkej Británii, sa tiež viažu obavy z úpadku maskulinity, ktorú mnoho vtedajších kresťanských hnutí považovalo za následok degeneratívneho vplyvu industrializácie. To, podľa niektorých, vraj viedlo k systematickému oslabovaniu anglických mužov. Tí sa presúvali z vidieka do miest a z tovární do kancelárskych prostredí, kým tradične ťažkú manuálnu prácu prebrala migračná pracujúca trieda. V tejto atmosfére potom vzniklo hnutie Muscular Christianity (Svalnatého kresťanstva), ktorého cieľom bolo prostredníctvom disciplinovaného fyzického tréningu a športu zachrániť upadajúcu anglickú mužnosť. Toto kresťanské hnutie dalo vzniknúť spolkom ako Boy Scouts (Skauti) či Young Men’s Christian Association (Asociácia mladých kresťanov-YMCA). Aj jeden zo zakladateľov univerzitných športov v Spojených štátoch, futbalový tréner Amos Alonzo Stagg, sa inšpiroval myšlienkami „Svalnatého kresťanstva“.

Rovnaké hnutie inšpirovalo aj Pierra de Courbetina k založeniu prvých moderných Olympijských hier na konci devätnásteho storočia. Courbetin, po vzore Grékov, chápal šport ako výlučne mužskú záležitosť. Úvahy, ktoré viedli k presvedčeniu, že ženy do športu nepatria, tak majú svoje korene vo Viktoriánskych predstavách o tradičnej mužskosti a ženskosti. Táto ženskosť je ideologicky zviazaná s buržoáznou ženskosťou charakterizovanou krehkým telom, jemnosťou, kresťanskou morálkou a bielou rasou. Keď ženy do moderného športu vstupujú, čo sa vo väčšej miere deje až na konci dvadsiatych rokov dvadsiateho storočia (po prvej svetovej vojne), je to toto chápanie ženskosti, ktoré od počiatku vylučuje ženy z nižších tried, chudobné ženy a ženy inej ako bielej rasy (napríklad medzi ženami a mužmi v plantážnom otroctve neexistovali rozdielne predstavy o ich fyzických kapacitách – boli jednoducho manuálnou pracujúcou silou), ktoré tvorí základ uvažovania o ženskej kategórii v športe ako „chránenej kategórii“. Čo má byť teda ochránené?

Podľa mnohých športových funkcionárov z tohto obdobia treba ženy chrániť pred maskulinizáciou športom (presvedčenie mnohých lekárov devätnásteho a začiatku dvadsiateho storočia a dnes stále populárne tvrdenie), teda pred tým, aby športovkyne vďaka športu zmužneli a stratili svoju ženskosť. Za druhé je nutné chrániť ženskú kategóriu pred „mužmi prezlečenými za ženy“, ktorí sa tak snažia získať športové ocenenia a zároveň sa dostať do ženských šatní. Toto druhé presvedčenie dáva zmysel, iba ak veríme, že muži sú jednoducho fyzicky zdatnejší ako ženy a sú teda vždy vo fyzickej prevahe, a že k tomu, aby sa dostali do ženských šatní sú ochotní súťažiť prezlečení za ženy. Obavy z mužov prezlečených za ženy, ktoré majú svoju podobu aj dnes v diskusiách o trans športovkyniach, sú spojené s obdobím Studenej vojny a s presvedčením Západných krajín, že Sovietsky zväz a jeho satelitné socialistické štáty, posielajú na Olympijské hry mužov prezlečených za ženy. Jedným z prvých intersex a zároveň trans športovcom bol zhodou okolností československý atlét Zdeněk Koubek. V súčasných diskusiách o trans športovkyniach, už nejde len o prezliekanie, ale o predstavy a obavy z toho, že muži jednoducho na rok prejdú tranzíciou, vyhrajú všetky medaily, a potom sa zase vrátia naspäť k tomu, že sú muži. Tvrdenie, ktoré spopularizovala česká tenisová hviezda Martina Navrátilová. Za celú vyše dvestoročnú históriu moderného športu neevidujeme jediný taký prípad.

Medzi inklúziou a kontrolou

Prečo je dôležité poznať túto históriu? Pretože nám to umožňuje pochopiť spoločensko-kultúrno-ekonomický terén, ktorý dal vzniknúť ženskému športu v jeho súčasnej podobe. Keď sa totiž pýtame otázky týkajúce sa toho, kto má alebo nemá mať možnosť súťažiť v ženskej kategórii alebo čo so ženskou kategóriou ako takou, potrebujeme chápať štruktúru športu a systém, v ktorom sa táto štruktúra realizuje. Súčasné debaty o ženskej kategórii v športe a trans a intersex športovkyniach sú totiž sčasti príbehmi o spoločenskej inklúzii žien do sveta mužskosti teda športu. Inými slovami, sú príbehmi o ženskom športe ako o kategórii postavenej na princípe vylúčenia. Toto vylúčenie sa zakladá na odmietnutí uznať ženský šport ako „skutočný“ teda „mužský“ šport (aka sport proper) a na chápaní rodu a pohlavia, ktoré vidí ostrý rozdiel medzi mužskosťou a ženskosťou vo vzťahu k fyzickej zdatnosti. Časom sa tieto histórie moderného športu a ideológia, ktoré dali vzniknúť ženskej kategórii, resp. ženskému športu – teda tie histórie, ktoré spájajú vznik moderného športu so špecifickými predstavami, o tom, kto je žena a kto je muž, čo je ženské, a čo je mužské a s kresťanskou morálkou – vytratili a zostal nám len samotný výsledok teda mužská a ženská kategória. Čo teda s tým?

V prvom rade by som chcela dať na pravú mieru tvrdenia, že diskusie o ženách v športe a ženskej kategórii sú o ochrane dievčat a žien. Na základe postojov, nariadení, regulácií, a praxe profesionálnych športových organizácií môžeme presvedčivo povedať, že ochrana žien a dievčat v športe, nie je ich prioritou. 21% športovkýň uvádza, že zažili sexuálne obťažovanie v športe. To je takmer dvakrát viac ako sa eviduje u športovcov. Správa z roku 2022, ktorá sa zamerala na 4000 dospievajúcich dievčat a chlapcov vo Veľkej Británii ukázala, že až 43% dievčat po ukončení základnej školy sa športu prestane venovať, pretože im je aktívne pripomínané doma, v škole a prostredníctvom médií, že im šport nie je treba, a že nikdy nebudú také dobré ako chlapci. Až 61% opýtaných dievčat uviedlo, že sa cítia byť neustále posudzované a necítia sa bezpečne pri cvičení vonku. Existuje tiež známa diagnóza s názvom „ženská atletická triáda“. Tá sa skladá zo straty alebo narušenia menštruačného cyklu, nízkej energie (často v dôsledku poruchy príjmu potravy) a nízkej minerálnej hustoty kostí, ktorá vedie k osteoporóze. Táto diagnóza má prídavné meno „ženská“, pretože je špecifická pre ženy a dievčatá vo vrcholovom športe a je tiež úzko spätá s predstavami o ženskosti a ženskom tele. Porucha príjmu potravy, ktorá častokrát vedie k strate hmotnosti a následne aj k strate menštruácie, čo má vplyv na hormonálnu rovnováhu ženského tela, ktorá zase vedie k rednutiu kostí a početnejším a častejším zraneniam, je zväčša výsledkom požiadavky chudého tela v danej športovej disciplíne. Kým v športoch ako je beh na dlhé trate má chudé telo svoju funkčnosť a výhodu, v športoch ako je moderná gymnastika, balet, či umelecké plávanie, ktorému dominujú ženy, je požiadavka chudého tela estetickou preferenciu, ktorú podporujú naše predstavy o ideálnom ženskom tele. Poruchami príjmu potravy vo vrcholovom športe trpia ženy aj muži, no žien a dievčat je disproporčne viac. Napriek tomu, že sú tieto javy dobre zdokumentované, zo strany medzinárodných športových organizácií nezaznamenávame nejaké hmatateľné kroky alebo búrlivé spoločenské diskusie, ktoré by tieto problémy ohrozujúce primárne ženy a dievčatá v športe adresovali. Čo teda s tou ženskou kategóriou?

Riešenia záležia na tom, z akého presvedčenia vychádzame. Ak vychádzame z presvedčenia, že naše biologické sexuálne rozdiely sú zdrojom našich najväčších výhod a nevýhod v športe, a zároveň veríme, že tieto rozdiely sú jednoducho biologicky dané ultimátne pravdy (čo sama medicínska veda dlhodobo spochybňuje), potom je riešením (ako môžeme vidieť dnes na základe rozhodnutí World Athletics, International Boxing Association, World Aquatics či Olympijského a paralympijského národného výboru Spojených štátov) úplné vylúčenie tých tiel, ktoré nespadajú do uhľadenej kategórie „žena“.

Ak argumentujeme na základe toho, že šport je všeobecným ľudským právom, potom musí takáto argumentácia nasledovať v medzinárodnom práve v oblasti ľudských práv, vrátane Európskeho dohovoru o ľudských právach, trojstupňový test. Slúži nariadenie (kritériá vylúčenia zo ženskej kategórie), ktoré je na prvý pohľad diskriminačné, hodnému cieľu (teda férovosti v športe)? Je diskriminácia nevyhnutná a účinná na dosiahnutie tohto cieľa? A je škoda spôsobená diskrimináciou úmerná prínosu, ktorý prinesie dosiahnutie tohto cieľa? Nariadenie či regulácia potom musí prejsť všetkými tromi testami, aby sme ju považovali za eticky (a právne) oprávnenú diskrimináciu. V takomto prípade už začína byť diskusia a navrhované riešenia o niečo zložitejšie, keďže musia spĺňať vyššie uvedené kritériá. Ale aj v týchto prípadoch sa debata o férovosti opäť obracia na ľudskú fyziológiu ako hlavný zdroj odpovede tentokrát ale v trochu „poľudštenej“ verzii, ktorá nesúhlasí s tým, že všetky trans či intersex športovkyne majú byť vylúčené.

Tieto dva prístupy sú v diskusiách o športe tými najčastejšími. Toto všetko sú ale otázky týkajúce sa (ne)možnosti účastniť sa športu (konkrétne toho ženského). Teda otázky inklúzie. Možno by sme sa však mali pýtať aj otázky týkajúce sa kontroly. Kto môže o športe rozhodovať? Kto zo športu (a delenia na šport a ženský šport) profituje? Aké sú záujmy (a najmä možno tie materiálne a ekonomické) tých pri moci v športe? Komu šport slúži a na čo?

Spravodlivý šport? V kapitalizme ťažko

Moderný šport bol od začiatku produktom vrchných častí spoločnosti so svojimi hodnotami a ideologickým presvedčením vrátane presvedčenia, že ženy do športu nepatria. Tento postoj sa možno zmenil, ale profesionálny šport zostáva v rukách elít. Členovia a členky napríklad Medzinárodného olympijského výboru (MOV) patria medzi elitu sveta nezriedka s aristokratickými titulmi ako napr. Jej veličenstvo princezná Anna (Veľká Británia), Jeho kráľovská výsosť veľkovojvoda Luxemburský, Jeho výsosť knieža Albert II (Monacké kniežatstvo), Jeho výsosť Amir Šejk Tamim Bin Hamad Al-Thani (Katar) či Jej kráľovská výsosť princezná Reema bint Bandar Al Saud (Saudská Arábia). Navyše o profesionálnom športe v jeho súčasnej podobe dnes uvažujeme ako o mediálne-športovom komplexe, ktorý označuje prepojenie medzi športom a médiami. Tento pojem zahŕňa mediálne inštitúcie, športové organizácie a rôzne procesy, produkty a služby, ktoré z tohto vzťahu vyplývajú. Prepojenie medzi športom a médiami sa stále viac prehlbuje, čím sa menia štruktúry, étos a riadenie športu a zo športu robia významnú ekonomickú silu s obrovským dosahom. Napríklad Olympijské hry v Paríži sledovalo podľa marketingovej správy MOV sedemdesiat percent celosvetového publika.

Profesionálny šport je ako výnosný biznis tak mocný nástroj populárneho šírenia špecifických predstáv o svete, či už ide o to, kto je „riadny“ muž či žena alebo že „ako v športe, tak aj v živote, každý a každá z nás má šancu sa vypracovať, stačí len tvrdo pracovať“. Tvrdenie, ktoré ani v športe neplatí, keďže účasť v športe závisí na dostupných športových strediskách, finančných prostriedkoch, a čase napríklad rodičov voziť deti na tréningy. To sú všetko podmienky, ktoré sa líšia na základe toho, kto sa kde narodil, aká infraštruktúra bola prístupná v mieste jeho či jej bydliska, aká je miera podpory športu zo strany štátu v danej krajine, alebo či domáce prostredie bolo dostatočne stabilné (finančne aj inak), aby sa človek mohol oddať tvrdému športovému režimu. Inými slovami, šport je od samého začiatku nerovný a neférový a v danom politickom a ekonomickom systéme, v ktorom žijeme, bude akákoľvek snaha „začleniť“ do športu viac ľudí, ako napríklad v diskusiách o trans a intersex športovkyniach alebo šport pozmeniť, vždy len reformná s lepšími či horšími výsledkami. V spoločnosti, ktorej dominuje predstava, že ženy a muži majú svoje biologicky predurčené role, schopnosti, túžby a inklinácie, bude potom akákoľvek diskusia o trans a intersex športovkyniach, vždy diskusiou o ich podmienečnej tolerancii ako v športe tak v spoločnosti, a nie o ich prijatí, rešpekte a uznaní. To neznamená, že sa o takéto reformy nemáme snažiť, ale že potrebujeme chápať limity zmien či úprav vyplývajúce z podmienok, v ktorých takéto rozhodnutia robíme.

Je podľa mňa rozumné usudzovať, čo všetci bežní pracujúci ľudia vedia, že bohatá časť spoločnosti, akými sú napríklad ľudia v Medzinárodnom olympijskom výbore, World Athletics či iných medzinárodných športových organizáciách či svetový priemysel, ako napríklad ten mediálny, majú málokedy na srdci blaho väčšiny ľudí. A usudzujúc nie podľa ich slov ale skutkov, sa ochrana žien a dievčat v športe skutočne nezdá ako priorita. Šport ako akákoľvek iná spoločenská aktivita, je tiež predmetom boja medzi frakciami dominantnej triedy a inými socio-ekonomickými triedami. V prípade športu ide o boj ustanoviť legitímnu definíciu športu – teda to, čo za šport spoločensky považujeme – a rozhodovať o tom, ako má táto aktivita legitímne prebiehať a fungovať. Rozumiem, že predstava ohrozenia férovosti v športe je veľmi citlivá. Predsa chceme veriť tomu, že aspoň v prípade športu ide skutočne o spravodlivú súťaž v inak nespravodlivom svete.

Ak ale naozaj chceme bojovať za spravodlivý šport, možno by sme sa teda namiesto nad otázkami o inklúzii a vylúčení, mali radšej zamyslieť nad tým, kto elitný šport vlastní a kontroluje. Namiesto toho, aby sme sa sústredili na trans športovkyne, ktorých je napríklad v univerzitnom športe v USA celkovo oficiálne 5 a na Olympiáde poznáme len prípad jednej atlétky, ktorá súťažila v ženskej kategórii a podstúpila medicínsku tranzíciu, či démonizovali intersex športovkyne, kedy intersex ľudí na celom svete je niekde medzi 0.018% a 1.7% a vo vrcholovom športe teda ešte menej.

Všetkým tým, ktorí a ktoré tvrdia, že vrcholový šport treba zrušiť lebo je skorumpovaný, či patriarchálny alebo presadzuje súťaživosť na úkor spolupráce by som chcela povedať, že možno. Avšak inštitúcia tak silná ako je šport nikam neodíde ani nezanikne. Dôležitejšia je teda snáď pýtať sa, ako bude takáto inštitúcia vyzerať, aké hodnoty bude presadzovať a kto ju bude riadiť. Okrem toho, sú takéto tvrdenia založené na veľmi obmedzených predstavách o tom, aký význam má šport pre ľudí a spoločnosť a zjednodušenom chápaní súťaže, ktoré ju morálne odsudzuje ako jednoducho zlú. Namiesto toho, aby nás spájali v premýšľaní o tom, aký inštitucionalizovaný šport ako spoločnosť chceme, nás potom takéto volania po jeho zrušení iba ďalej odcudzujú.

Kolektivní sport byl pro mě většinu života sprostým slovem. První útržky paměti sahají do období základní školy – konkrétně k vybíjené. Většina kolektivních sportů byla celkem snesitelná, tedy dokud se do nich nezapojili kluci. Právě při vybíjené měli potřebu udeřit co nejbolestivěji, do nejzranitelnějších částí těla. Soutěživost nám byla vštěpována od dětství, což pro někoho jako já s nulovým nadáním pro gymnastiku a sport obecně znamenalo být terčem posměchů. Doteď se stydím, že neumím vylézt po tyči nebo udělat hvězdu.

Na mé střední vojenské škole, kde měla fyzická síla velkou váhu, se tlak na výkon stupňoval. Při gymnastice se na mě chodilo dívat i učitelstvo, protože jsem byla schopna si ublížit i během skákání přes kozu nebo spadnout z hrazdy vedle žíněnky. Ještě horší bylo neustálé sledování a posuzování toho, jak kdo vypadá. Po hodinách plavání jsem se doslechla, že spolužáci poukazovali na to, jak má která spolužačka velké břicho či zadek. O mně by prý bylo škoda mluvit. Celou střední jsem poslouchala hodnocení vzhledu sebe i ostatních mladých žen. Na škole, kde mělo jít o studijní a sportovní výsledky, ne o vzhled.

Jakožto vždy hubené dítě, u kterého prostě zapracovaly hormony, jsem na negativní hodnocení svého zevnějšku do té doby nebyla zvyklá. Vedlo to u mě k potřebě holit si celé tělo – tedy partie, kde podle společnosti ženy nemají mít přirozené ochlupení. Měla jsem pocit, že musím shodit asi deset kilo. A tak jsem jedla téměř jenom ovoce a zeleninu a denně v posilovně dřela na spinningu. Výsledkem bylo, že jsem se dostala z hledáčku opovrhujících komentářů. Abych si postavu udržela, opakovaně jsem podstupovala striktní sacharidové diety. A přesto jsem si připadala tlustá. Slova o tom, že moje postava nestojí ani za řeč, nebo poznámky otce o mém břichu již v pubertě ve mně rezonují dodnes. Přeci jen jsem vyrůstala v devadesátkách, které propagovaly kult těla, jenž ovlivňoval chování generace mé i mých rodičů.

Kolektivní sport? Nikdy!

Můj vztah ke sportu byl trochu komplikovaný. Styděla jsem se chodit na kolektivní lekce a individuální sport byl taky oříšek. Protože i u běhání vás může někdo vidět. Navíc jsem kromě posilování u ničeho nikdy nezůstala dlouho, protože mě to jednoduše přestalo bavit, nedávalo mi to potřebný dopamin. Myslela jsem si, že do kolektivního sportu, kde je potřebná spolupráce, by mě nikdo neuvrtal, především kvůli studu a vnitřnímu přesvědčení, že bych všechny táhla ke dnu. Navíc jsem obecně týmovou spolupráci nikdy nevyhledávala kvůli špatným zkušenostem z týmových projektů a jednoduše si ráda dělám věci po svém. Vždy jsem také měla pocit, že se mohu spolehnout pouze sama na sebe. To se mělo změnit v momentu, kdy jsem poznala již nynější kamarádky z roller derby.

„Na kolečkových bruslích jsem stála naposledy před deseti lety, kdy jsem ošklivě spadla a už jsem je nevytáhla ze sklepa. Ještě předtím se se mnou rozešel při projížďce na kolečkových bruslích můj první kluk těsně po tom, co jsem spadla do kopřiv.“ Asi něco takového jsem říkala svým kamarádkám, které znám z veganských akcí, když mě lanařily, ať přijdu na otevřený trénink. Ale protože moc neumím říkat ne, nechala jsem se ukecat a šla to zkusit. A mohu jim být nadosmrti vděčná, že mě přesvědčily.

Roller derby mi otevřelo zcela nový pohled na pohyb. Začala jsem zjišťovat, že kolektivní sport nemusí být nutně stresující, člověk se při něm nemusí bát ublížení či kritiky. Naopak může jít o budování komunity, poslouchání vzájemných potřeb a o zdravý vztah ke sportu i k vlastnímu tělu. Kolektivní sport dokáže posouvat naše hranice, ale ne na úkor psychického či fyzického zdraví. Nemluvě o tom, že roller derby odsouvá představu o „ideálním“ vzezření sportovců*kyň, což bylo pro mě a můj vztah k vlastnímu tělu velmi ozdravující.

Hluk, barvy, tělesný kontakt

Roller derby je kontaktní sport na trekových kolečkových bruslích, který spatřil světlo světa za hospodářské krize v americkém Chicagu. Za podnět k jeho vzniku můžeme vděčit Leovi Seltzerovi, který zjistil, že většina americké populace někdy stála na bruslích a roller derby se tak mohlo uchytit. Nejdříve šlo o vytrvalostní ježdění dvou týmů (sestavených z mužů i žen) na šikmé oválné ploše za finanční odměnu pro vítězný tým. Diváctvu se líbily především dramatické pády a není proto překvapením, že se postupně přidávaly teatrální prvky známé z wrestlingu. Podle jeho vzoru se ale i z roller derby postupně stávala skriptovaná show. Seltzer jednou shrnul základní kouzlo tohoto sportu jako „hluk, barvy, tělesný kontakt“.

I tehdy bylo derby poměrně inkluzivním sportem. Ligy byly od počátku smíšené a vítaly otevřeně queer hráčstvo všech etnik. V zápasech, takzvaných boutech, se střídaly ženské a mužské týmy (které zápasily proti stejnému pohlaví) podle totožných pravidel a jejich součet skóre určoval vítěze. Nicméně v té době se nešlo vyhnout sexismu. Například mužům bylo za zápasy placeno více než ženám. Přes to všechno bylo ve třicátých letech roller derby sportem, který bojoval proti tehdejším genderovým normám feminity. Nebylo obvyklé, že by se ženy účastnily tak agresivního sportu. Většina sportů byla po staletí definována maskulinními normami a ženské tělo v nich bylo spíše pasivním objektem – idealizovaným, sexualizovaným nebo marginalizovaným. Roller derby naopak začalo stavět ženská a queer těla do pozice síly a kontroly: hráčky se srážejí, určují tempo a projevují agresivitu i vytrvalost, které byly dříve vnímány jako „nevhodné“.

Tímto způsobem derby fungovalo do sedmdesátých let, načež spadlo do zapomnění jako sport, kde se ženy tlučou hlava nehlava. Snahy o znovuobnovení derby vidíme až od roku 2003. V texaském Austinu tehdy skupina žen Texas Rollergirls z punkové a rockabilly komunity založila moderní roller derby na principu DIY (Do It Yourself) a bez komerčních tlaků – Roller Derby Texas. Skupina byla otevřená pouze ženám, šířila feministické hodnoty například bojem proti genderovým normám a vytvářením bezpečného prostoru, kde ženy mohou být drsné. Pravděpodobně v této době vznikly pseudonymy hráčstva, která se používají dodnes. Hráčstvo nevystupuje pod svým pravým jménem, ale pod „derby“ jménem, což bylo inspirováno punkovou a drag scénou v Austinu. Nešlo jen o alter ega, ale i o kostýmy.

Feminizace sportu a politické gesto těla

V roce 2005 vznikla Women’s Flat Track Derby Association (WFTDA), která definovala pravidla, etiku a demokratickou organizaci lig. Současné roller derby se soustředí na sport, nikoli na show, jak tomu bylo v minulosti, a své hodnoty staví na inkluzivitě, feminismu a komunitním principu. Ženská liga roller derby je otevřená pro všechny osoby marginalizovaných genderů – včetně žen (cis, trans, intersex, genderově expanzivních), trans osob (trans mužů, transfeminine, transmasculine), nebinárních, genderqueer, agender či genderfluid osob a také kulturně specifických genderů (například Two-Spirit). Účast v soutěži je založena čistě na sebeidentifikaci, bez požadavku na jakýkoli lékařský či právní doklad nebo konkrétní genderovou prezentaci. Dobrovolničit ale může kdokoli, takže například rozhodčí a NSO (Non-Skating Official) jsou pozice, které mohou vykonávat i ti, kdo nepatří do marginalizovaných genderů.

Důležitá poznámka také je, že zápasy se pod WFTDA ligou hrají podle jejích pravidel, tedy podle FLINTA. Zápasů se podle toho nemohou účastnit cis muži, kteří mají svou ligu (MRDA). Nicméně existují scrimmages, což jsou v podstatě „přáteláky“, které nejsou oficiálními zápasy, a pokud si týmy určí, mohou v nich hrát všichni bez ohledu na pohlaví a gender.

Pro mnoho lidí v roller derby se nejedná pouze o sport, ale i o politický akt – odpor vůči patriarchálním normám, které určují, jak by se ženské tělo mělo pohybovat a jakou roli má ve veřejném prostoru hrát. Derby narušuje mocenské struktury a funguje na principu samosprávy – není závislé na vnější autoritě nebo sponzorech a týmy si často samy organizují zápasy a turnaje. Politickým aktem je zde i odpor vůči transfobním pravidlům, která v jiných sportech často limitují účast trans a nebinárních osob. Mnoho týmů stále funguje na principu DIY, tedy svépomocí a komunitně, bez závislosti na velkých korporacích nebo tradičních sportovních strukturách.

Derby jako forma aktivismu

Od roku 2010 se roller derby šíří po celém světě, včetně Evropy a Česka. V té době se do kin dostal film Drew Barrymore Vyfič! (2009), který zvýšil povědomí o tomto sportu a inspiroval vznik nových týmů. Postupem času se měnila pravidla a i v současnosti se zavádějí nová. Oproti minulému století už není možné někoho udeřit do obličeje (tedy bez udělení penalty a okamžitého vyhazovu ze hry) a hráčstvo musí nosit bezpečnostní výstroj jako chrániče kolen, loktů, zápěstí, hlavy a zubů. Navíc nejde už jen o rychlost a předjíždění týmů na šikmé dráze. Důležitá je dobře promyšlená strategie, síla, stabilita a obecně dovednosti hráčstva a především spolupráce v týmu.

Samotné zápasy se hrají s důrazem na férovost a bezpečí. Pravidla jsou nastavena tak, aby nedocházelo k ublížení na zdraví, a nesportovní chování – od nadávek po jakoukoli diskriminaci – má nulovou toleranci. Zápasy jsou běžně na mezinárodní úrovni a odehrávají se i worldcupy. Roller Derby Worldcup se zrovna konal tento červenec a účastnila se ho i česká reprezentace. Možná jednoho dne bude derby i součástí olympijských her.

V České republice v současnosti existují tři týmy, z čehož dva jsou v Praze – Hard Breakers Prague a Prague City Roller Derby. Třetí tým z Brna, ve kterém působím, funguje pod názvem Roller Derby Brno Freakshow.

Nehierarchické Brno Freakshow

Vstupem do týmu jsem nezískala jen pravidelné tréninky dvakrát týdně, ale také osobní vazby na skvělé lidi. Obecně naše fungování v týmu stojí na důvěře, respektu a otevřené komunikaci. Tréninky nejsou jen o fyzickém výkonu, ale také o učení se spolupráci a zaměřování se na jednotlivé dovednosti. Velký důraz klademe na zpětnou vazbu – dáváme si ji navzájem upřímně, ale s respektem a podporou a často s dotazem, zda osoba o zpětnou vazbu stojí. Z osobní zkušenosti musím říct, že jsem na kritiku byla vždy citlivá, ale v týmu jsem nikdy neměla pocit, že jsem kritizována. Naopak, zpětné vazby od zkušenějších byly vždy přívětivé a posouvaly mé dovednosti. Koneckonců umět dávat dobrou zpětnou vazbu je také umění, které málokdo umí. Obecně vidím tréninky jako místo, kde se mohu posouvat a zlepšovat, aniž by mě někdo shazoval.

Tréninky jsou navíc rozdělené na „freshies“ a „oldies“. Tedy úterky jsou primárně pro začínající hráčstvo a čtvrtky pro pokročilejší, ale zúčastnit se může každý*á. Základem je bezpečí. Snažíme se předcházet zraněním: zahřívací a kompenzační cvičení jsou nedílnou součástí každého tréninku a navzájem si připomínáme, že tělo je potřeba chránit. Ve výbavě nechybí ani lékárnička a každý trénink se vybere „team nanny“, což je osoba, která má za úkol dávat zvýšený pozor na to, jestli se někomu neudělalo zle, nezranil se apod.

Have fun, don’t die!

V týmu máme rozdělené role tak, aby každý*á přispíval*a podle svých sil a možností. Někdo připravuje tréninkové plány, někdo se stará o finance, někdo má na starosti komunikaci a propagaci týmu. Asi nebude překvapením, že fungujeme na principech nehierarchie. Každé první pondělí v měsíci máme schůzky, přičemž jednou za čtyři měsíce máme intervizní schůzku, kde se primárně bavíme o tom, jak se v týmu cítíme, jaké jsou naše potřeby, a otevřeně mluvíme o syndromu vyhoření. Uvědomujeme si, že život nám někdy může házet klacky pod nohy, a když se tak stane, snažíme se být podporující komunitou. Když se někdo zraní nebo z jakéhokoli důvodu nemůže delší dobu trénovat, snažíme se ho zapojovat alespoň do organizační části týmu nebo prostě udržovat kontakt a podporu.

Společně trávíme čas také mimo tělocvičnu – pořádáme teambuildingy, setkáváme se na kulturních a společenských akcích, slavíme narozeniny, Vánoce, Velikonoce (které trávíme tradičně ve skateparku), chodíme společně na Pride nebo se účastníme pochodů za lidská práva.

Když vyrážíme na zápas, je to pro nás vždy událost plná různých emocí. Na roller derby zápasech bývá obecně přátelská atmosféra, když bych to srovnala například s hokejem nebo fotbalem. Týmy si totiž navzájem fandí a sdílejí radost ze hry, aniž by ztratily zdravou soutěživost. Na derby zápasech neslyšíte diváctvo řvát nadávky na tým, kterému zrovna nefandí. Běžné je veřejné vyvěšování vlajek v areálu tělocvičny – ať už duhových, antifašistických, nebo jiných symbolů solidarity. Týmy mají většinou i své pokřiky. Naším pokřikem a zároveň mottem je „Have fun, don’t die!“, protože je pro nás důležitý zážitek ze hry a pokud možno co nejméně zranění. Po zápasech často následuje společné posezení v hospodě nebo restauraci, kde se utužují vztahy napříč týmy. Přátelské vazby s ostatními týmy jsou pro nás důležité a snažíme se o ně pečovat. Často mám pocit, že hrajeme spíše spolu než proti sobě. Koneckonců derby spojuje lidi s podobnými životními hodnotami.

Chceme, aby náš tým byl symbolem inkluze a otevřenosti. Používáme genderově citlivý jazyk, aby se u nás každý*á cítil*a vítaný*á – bez ohledu na gender, sexualitu, etnicitu, tělesné schopnosti nebo sociální zázemí. Nechápeme se jen jako sportovní kolektiv, ale i jako součást širšího politického hnutí za rovnost a spravedlnost. Sport pro nás není apolitický – je to prostor, kde lze budovat férovější a otevřenější společnost. Tak jako kdysi derby znamenalo pro ženy prostor pro sebevyjádření, které šlo proti tehdejším genderovým normám, dnes vnímám, že se roller derby posunulo dál. Vidím ho jako součást feministického, antifašistického i antikapitalistického hnutí, právě už jen z toho důvodu, že je v něm kladen důraz na komunitu a spolupráci, ne na individualismus, toxickou soutěživost a materialismus.

Vždy uvítáme nové hráčstvo, proto dvakrát ročně pořádáme otevřené tréninky – nejbližší se bude konat v říjnu. Pokud se chce někdo přidat do týmu nebo si jen prostě zkusit zabruslit, může nás sledovat na sociálních sítích.

Před několika lety jsem byl se svým dědou na fotbale ve Vladislavi, kde je hřiště až vzadu v Kartouzech a kde se hraje 1.B. třída. Děda stál na náspu opřený o klandr, sledoval hru, gestikuloval, komentoval a občas křičel. Všiml jsem si, že má na dlaních zkrácené šlachy. Nedokázal je narovnat, neustále je měl napůl sevřené. Došlo mi – a pak jsem si to s ním i babičkou potvrdil –, že mu je vytvarovala mašina. Děda se ve Vladislavi narodil a žije tam dodnes. V Třebíči, kde jsem se později narodil já, se vyučil soustružníkem a celý život pracoval v továrně na pletací stroje. Tam mu bruska a soustruh formovaly dlaně, ruce i duši. Tvaroval si je však i sám sportem, hlavně hraním fotbalu v TJ Jiskra Vladislav, kde jsem později za přípravku hrál i já. Dědovy ruce mě inspirovaly k rozhodnutí věnovat se vztahu práce, těla, sportu a dělnického hnutí.

Toto téma pro mě nebylo zásadně novým. Dějinami práce a dělnictva jsem se zabýval celé své studium. Při práci jsem také již dříve narážel na svou rodinu. V třebíčském archivu jsem při psaní diplomky objevil v policejních fondech informaci o zadržení svého pradědečka, otce dědy, v roce 1931. Bylo mu tehdy dvacet let, byl nezaměstnaným dělníkem, hrál fotbal a byl zadržen za porušení tiskového zákona, přičemž v jeho případě se jednalo o noční výlep ilegálních komunistických plakátů. Praděd se narodil ve Vídni a brzy se přestěhoval do Vladislavi, rodiště své matky, která byla ve Vídni za prací. Vladislav je městečko ležící 8 km na východ od Třebíče, kde byla v 19. století postavena fabrika a kde se postupně vyráběly výbušniny, čokoláda či mýdla. V této továrně také ve druhé polovině 19. století zemřeli při výbuších dva moji příbuzní. I pradědeček zde – vyjma svého pobytu ve Vídni – žil celý život, pracoval jako truhlář či pomocný dělník a stal se příležitostným levicovým aktivistou.

Dělnické hnutí

Podobných příběhů, měst, vesnic, továren, dělníků a dělnic byly v 19. a 20. století desítky, tisíce či statisíce. Globální procesy kapitalismu, imperialismu, kolonialismu, industrializace a urbanizace se v neevropských částech světa projevily rasizovaným a genderovaným útlakem původního obyvatelstva a jejich nelítostným vykořisťováním. Do prostoru našich zemí, ležících na semiperiferii tohoto světa, se tyto procesy otiskly postupným budováním průmyslové výroby, proměněním sociální i prostorové struktury obyvatelstva a přetvořením jeho velké části v dělnickou třídu, jejíž práce a život byly velmi těžké. Práce se pod náporem tovární výroby stávala delší, pracovalo se často čtrnáct i více hodin denně v nezdravém či přímo nebezpečném prostředí. Nízké platy, nekvalitní strava a bydlení, vykořisťování a násilí (často sexuální a genderové, ať již ze strany zaměstnavatelů, mistrů, či některých dělníků) v továrnách utvářely život velké části této vznikající třídy.

Dělnice a dělníci se této situaci, kterou udržoval stát a vyšší společenské třídy, snažili čelit kolektivně zakládáním vzájemně se podporujících komunit, kulturních, vzdělávacích a politických spolků, čítáren, bytových, konzumních, výrobních či spořitelních družstev nebo odborů. Skrze propojování těchto původně značně autonomních organizací vzniklo levicové hnutí primárně kolem sociálnědemokratické strany. Tomu se pak na konci 19. a v první polovině 20. století podařilo skrze organizování, vzdělávání, stávky, výtržnosti, demonstrace a politickou činnost postupně zlepšovat životní podmínky alespoň části dělnictva. Pomalu se zkracovala pracovní doba, zlepšovaly se pracovní podmínky, zaváděly se systémy sociálního, úrazového a zdravotního pojištění. Dělnictvo se stalo důležitou společenskou a politickou silou.

Dělnický tělocvik a Třebíč

V tomto prostředí začaly na konci 19. století vznikat také dělnické tělocvičné a sportovní spolky. Ty navazovaly na starší vzory. V německém prostředí šlo o turnerské, v českém sokolské spolky, tělocvičné organizace především nacionálně orientované buržoazie. Cvičilo v nich i dělnictvo, ale s rostoucí mírou emancipace dělnické třídy si dělnice a dělníci začali zakládat nejprve tělocvičné odbory v jiných organizacích a posléze první dělnické tělocvičné jednoty. Tělocvik se tak od počátku 20. století stal důležitou součástí života dělnictva a tělocvičné spolky a organizace součástí dělnického hnutí. V jeho rámci se provozovalo především kolektivní cvičení vycházející z Tyršova sokolského systému. Cvičila se prostná či různé rytmické soustavy. Cílem pak bylo cvičením zdokonalit kolektivní třídní tělo. To bylo určitou sdílenou představou o až tělesné formě společenských skupin, které se skládaly z různých částí, často fluidních, a přesto jednotných. Sdílená tělesná zkušenost práce tak měla potenciál toto kolektivní tělo formovat. V prostředí dělnického tělocviku se také zakořenil odpor ke sportu, který byl vnímán jako buržoazní, příliš soutěživý a nebezpečný. V meziválečném období se však nakonec sport prosadil i v rámci něj, nejprve atletika či cyklistika, postupně také fotbal či házená.

Činnost těchto spolků a jejich vztah s širším dělnickým hnutím si můžeme ukázat na lokálním případu spojeném s mými výše zmíněnými příbuznými. V Třebíči začalo dělnictvo na začátku 20. Století – po vyloučení levicového členstva ze Sokola – cvičit samo a v roce 1907 byla v Třebíči založena Dělnická tělocvičná jednota (dále DTJ). Dělnické organizace měly ve městě již svou tradici. Třebíč se ve druhé polovině 19. století stala jedním z největších kožedělných a obuvních výrobních center v Rakousku. Firma Budischowsky z Třebíče měla v té době v podstatě monopol na dodávky pro rakouskou armádu a byla napojena na globální procesy, ať již dovoz technologií z USA či Německa, nebo dovoz surových kůží z kolonizované Indie. Minimálně od osmdesátých let 19. století zde pak začínají vznikat dělnické organizace jako Dělnická beseda. Dělnictvo se začalo odborově organizovat a politicky bojovat. Na konci 19. století se pak Třebíč stala jednou z bašt radikální levice na Moravě.

Třebíčská DTJ cvičila v hostincích, venku či od roku 1908 v nově zřízeném Dělnickém domě. Rostla a po první světové válce se stala po Sokole druhou největší tělocvičnou organizací ve městě a důležitou součástí místní levicové scény. Ta se v roce 1921 přeskupila kolem vzniklé Komunistické strany Československa a stala se jednou z rozhodujících politických sil ve městě. DTJ se přetransformovala v FDTJ a později FPT (Federaci proletářské tělovýchovy), pokračovala v tradici dělnického tělocviku a postupně do své činnosti přidávala i sporty jako atletiku, cyklistiku, šachy a také skauting. Fotbal, v meziválečné době nejoblíbenější sport dělnické mládeže, se hrál ve spřáteleném Dělnickém sportovním klubu. Tělocvik samotný pokračoval v kolektivních cvičeních doplňovaných tancem, zpěvem, hudbou či recitací poezie.

Hudba či tanec při veřejných vystoupeních však nebyly jediným pojítkem mezi dělnickým tělocvikem a kulturou. Dělnické tělocvičné organizace často sloužily zároveň jako organizace mládežnické a kulturní. V třebíčské jednotě se hrálo divadlo (měla dva divadelní soubory, z nichž jeden byl zaměřen na dětskou tvorbu a druhý na sociální dramata, české klasiky i veselohry), provozoval se sborový zpěv a recitace. Měla také vlastní kapelu a pořádala koncerty, taneční zábavy, výlety či akademie. Tato tvorba nesloužila jen jako kreativní prostor pro členstvo, ale také k vytváření svébytné dělnické kultury, která posilovala vztahy uvnitř hnutí, reprezentovala jej navenek a sloužila jako důležitý propagační prvek. Příjmy ze vstupného z pořádaných akcí byly navíc kromě členských příspěvků hlavním zdrojem financí dělnického hnutí.

Tělo a práce

Industriální práce výrazným způsobem zasahovala a měnila těla dělnictva. Celý proces se ještě prohloubil se zapojením manažerských a vědeckých metod do výroby od počátku 20. Století. Každý typ průmyslu pak měl trochu jiný vliv na těla pracujících. U lépe postaveného, placeného a žijícího strojírenského a kovodělného dělnictva můžeme sledovat počátky budoucích snah o vykreslení (mužského) dělníka jako „rudého Herkula“, zoceleného tvrdou fyzickou prací. Naopak textilní dělnictvo, nejvíce proletarizované a s velmi špatnými pracovními podmínkami, bylo již dobově bráno jako oběť dlouhé průmyslové práce ve škodlivém prostředí a jeho těla (v textilním průmyslu více než kde jinde těla dělnic) jako zkřivené, oslabené, poškozené.

V Třebíči hrála od poloviny 19. století prim kožedělná a obuvnická výroba. Ta měla svá vlastní specifika, co se však pracovních podmínek a dopadu na těla týče, měla nejblíže k textilní výrobě. Jak kožedělné, tak obuvnické dělnictvo trpělo nemocemi dýchacího ústrojí způsobenými prací ve špinavém a prašném prostředí, s kůžemi mrtvých zvířat, s mnohdy nebezpečnými chemikáliemi (od osmdesátých let 19. století se kůže činily karcinogenním chromem). Nejčastější příčinou smrti těchto lidí byla tuberkulóza. U obuvnického dělnictva se navíc přidávaly proměny těla způsobené dlouhým a soustavným sezením (v Třebíči se na konci 19. století pracovalo minimálně 11 hodin denně, domácí dělnictvo, formálně samostatně výdělečné, ale plně závislé na továrnách i 17 hodin) v tradičním ševcovském posedu, tedy s nohama vysoce zdviženýma a se skloněnou hlavou. To vyvolávalo především velký tlak na hrudník a plíce. Zvýšená koncentrace dělnictva v dílnách navíc umožnila rychlejší šíření nemocí, přičemž podle lékařských šetření v dané době v každé druhé dílně v Třebíči někdo trpěl tuberkulózou.

V největší třebíčské továrně Budischowsky byla již před první světovou válkou až čtvrtina dělnictva tvořena dělnicemi, jejichž podmínky byly výrazně horší než u dělníků. Zejména platy mohly být až o polovinu nižší a s tím souvisela také špatná strava. Jejich poměr se navíc začal výrazně navyšovat ve třicátých letech v souvislosti s ovládnutím továrny firmou Baťa, která zrušila kožedělnou výrobu, místo ní zavedla výrobu punčochářskou a začala zavádět své vlastní pojetí výroby, práce a života. Firma Baťa zaměstnávala ženy, většinou velmi mladé, od kterých očekávala extrémní pracovní nasazení a také to, že jakmile se vdají, o práci přijdou. Mezi mladými dělnicemi pracujícími v továrně Baťa v Třebíči byla i moje prababička, která přesně odpovídala typu dělnice firmy Baťa. Byla velmi mladá, nepocházela z Třebíče (na kterou firma pohlížela jako na semeniště zla a socialismu), ale z velmi nuzných venkovských poměrů. Každý den chodila do fabriky více než 8 km pěšky tam i zpět.

Velké tempo, pracovní normy vytvářené muži s ohledem na jejich potřeby, brzké vstávání a dlouhé cestování do práce, stejně jako již zmíněné pracovní prostředí, měly vážný vliv na zdraví, život a těla dělnic. Z pozdějších informací vyplývá, že u dělnic v tomto typu výroby byla velká nemocnost, časté poruchy menstruace, předčasné porody či potraty. K těmto faktorům se pak navíc přidávalo očekávání výkonu od druhé směny a pečující práce v domácnosti. To vše bylo provázeno tvrdou disciplínou, která se vztahovala nejen na práci v továrně, ale na celý život dělnic a dělníků. Mladé dělnice byly propouštěny z práce kvůli krizím psychického zdraví na ubikacích, kvůli politické činnosti svých rodičů či známých nebo kvůli stykům s „chlapci pochybné pověsti“.

Dělnický tělocvik, politika ulice a emancipace

V rámci industriální verze kapitalismu bylo dělnictvo vykořisťováno nejen v klasickém marxistickém smyslu, kdy dělníkova práce je odměňována jen částečně a kapitalista si jako svůj zisk přivlastňuje zbytek dělníkem vytvořených hodnot. Tvarována, měněna, přivlastňována a vykořisťována byla také těla dělnictva. V této situaci se pak dělnický tělocvik pro řadu dělnic a dělníků stal nástrojem k emancipaci vlastních těl, k jejich cvičení a tvarování, které mohlo zvrátit účinky strojů, materiálů a prostředí tovární práce. Tento pokus o emancipaci však samozřejmě nebyl bez problémů. Přes proklamativní i reálnou snahu o genderovou rovnost bylo dělnické hnutí produktem své doby a jako takové se v něm zrcadlily i genderové stereotypy a obecně patriarchální uspořádání společnosti. I v tomto emancipačním prostoru, který výrazně změnil postavení dělnic, se tak u cvičení dělníků oceňovala síla, tvrdost či agilita, zatímco u dělnic ladnost a krása pohybů.

Dělnický tělocvik byl kromě prostoru emancipace těl také prostorem kulturní emancipace i prostředkem k politické emancipaci. Stal se zásobárnou aktivistek a aktivistů, kteří dovednosti a schopnosti nabyté kolektivním cvičením uplatňovali v politickém boji v ulicích. Byli to tito lidé, kteří organizovali a chránili každodenní demonstrace či schůze, lepili po nocích plakáty či psali hesla, fungovali jako rychlé spojky mezi různými lokálními organizacemi a velká řada z nich se posléze zapojila do antifašistického odboje za druhé světové války. V Třebíči na začátku třicátých let nesly dělnické tělocvikářky a tělocvikáři na bedrech hlavní zátěž tvrdých sociálních bojů místního dělnictva a firmy Baťa, přičemž několik aktivistů po této zkušenosti odešlo bojovat do řad interbrigád ve španělské občanské válce.

Tato politika ulice v prostředí dělnické mládeže, sportu a tělocviku byla politickou školou mého pradědy, jeho formativním zážitkem. Pradědeček se seznámil s mojí prababičkou, dělnicí z baťovské fabriky, a zplodili mého dědu. Ten už své politické formování či pokusy o emancipaci těla od dopadů průmyslové práce nezažil v rámci sociálních bojů, ale kolektivních prožitků továrny či tělocvičné jednoty. Děda je nemocný. Sedí na gauči a dívá se na fotbal. Už ani nevím, jestli ví, co se na hřišti děje. Dělnický tělocvik či nějaká jeho obdoba již dnes není. TJ Vladislav odložila název Jiskra, žákovský fotbalový memoriál pojmenovaný po mém pradědovi už se nehraje. Nejde však o vítězství těch, kdo neustále opakují, že politika do sportu nepatří.
Politizace tělocviku a sportu, která je s nimi spojena od počátku, pokračuje, jen je dnes primárně spojena s fašizující krajní pravicí, ať se už jedná o bojová umění, či jógu. Sport slouží řadě autoritářských režimů, oligarchů a korporací k upevnění moci. Pomáhá i Izraeli ve zlepšování jeho obrazu ve světě. Zatímco Izrael páchá genocidu na palestinském obyvatelstvu, izraelské fotbalové týmy hrají evropské pohárové soutěže a na jedné z největších sportovních akcí světa, cyklistické Tour de France, závodí tým Israel – Premier Tech. Nedivím se, že v této situaci hledí velká část levice na sport s nedůvěrou až nepřátelstvím. Sport a tělocvik však mohou být jiné, mohou být prostorem pro emancipaci, místem politické práce a politického vzdělávání i místem získávání silných kolektivních prožitků. Lepší svět i lepší sport jsou možné. Cvičme spolu, buďme spolu, zakládejme družstva, choďme na fotbal, dostaňme z něj fašisty! Vraťme sportu jeho emancipační náboj!

Otevřeným oknem ke mně doléhá šum tisíců lidí. Povzdechnu si a marně se snažím najít poslední řádek, na kterém jsem skončila. Dunivé dupání, hvizd píšťalky. Hudba na plné koule. Vzdávám to a odkládám knížku. Když jdu o hodinu později s plným batohem z nákupu, potkávám rozjařené skupinky s bílo-zelenými šálami okolo krku, vesele rozebírající poslední, vítězný gól. Protáčím oči.

Nesnášet sport je dost nasnadě (zvlášť když bydlíte těsně vedle stadionu). Okamžitě se mi vybavují scénky z tramvají plných opilých týpků, stohy plechovek a prázdných lahví rozházených po zemi. Rasistické pokřiky z tribun, machismus, strašidelné davy bloudící ulicemi s cílem něco rozbít. Ideálně obličej fandy ze soupeřovy strany. Sportovní události poslední dobou připomínají spíš Disneyland s cenově přepálenými vstupenkami a celebritami ve VIP saloncích. Fitka jsou plná smutných kluků, kteří místo emocionální inteligence budují ještě masivnější delty. Kdo se na tohle všechno podívá a řekne si: „Fuck yes, sport!“?

Něco je ale potřeba si přiznat: Stadiony momentálně plní násobně větší počet lidí, než kolik člověk potká na protestu nebo v odborech. Fiala se přes noc stává znalým fanouškem fotbalu, Babiš každý půlrok staví imaginární arénu pro jiného*ou atleta*ku. Vaňková v Brně plánuje multifunkční halu místo dostupného bydlení. Sport je holt jednou z figurek na společenské šachovnici. Neměli*y bychom ho tedy na levici začít brát trochu vážněji a přestat se na něj dívat svrchu? Můžeme se něco naučit od fotbalových ultras nebo palestinských skejťáků*ček? A nekopeme nakonec všichni*všechny za stejný tým?

Na levém křídle

Po deseti letech sportovní gymnastiky jsem si cestu k pohybu hledala celkem těžko – stal se pro mě synonymem výkonu, srovnávání a bolesti. Lezení, ke kterému jsem se dostala nedávno, se od toho vlastně neliší. Pořád cítím frustraci a závist, když nevylezu cestu, kterou zvládli*y ostatní, a domů jezdím s duhově obouchanými koleny. Teď už to ale nedělám pro medaile. Je to spíš možnost, jak pravidelně potkávat lidi, které mám nade vše ráda, jak se propojit se svým tělem a zkoušet jeho potenciál i limity. Nejsem sama. Ať už aktivně, nebo pasivně (jako fandové*fanynky), pro miliony lidí po celém světě je sport větším či menším střípkem jejich sociální identity. Prožívají hrdost na svůj tým. Cítí sílu kolektivu a spolupráce pokaždé, když se jim společně podaří dostat míč do sítě. Organizují benefiční turnaje a jako marginalizované skupiny nacházejí ve hře nové sebevědomí. Ve sportu je odhodlání i vášeň. Tak proč toho nevyužít?

Filosof William J. Morgan ve své knize Leftist Theories of Sport (Levicové teorie sportu, 2010) ale ukazuje, že teoretikové*čky se neshodují ani na tom, jakou roli sport ve společnosti zastává. Jedná se spíš o práci, nebo o neproduktivní hravost? Je sport součástí kulturní hegemonie a využívá ho vládnoucí třída tedy k tomu, aby prosazovala pro sebe výhodnou ideologii? Nebo je nástrojem budování síly proletariátu? Britský marxista Terry Eagleton dokonce prohlašuje, že ne náboženství, ale právě sport je opiem lidstva. Do jejich teoretické disputace se radši nepouštějme. Jisté ale je, že ať sport ignorujeme, nebo ne, čile dribluje dějinami a překvapivě často stojí v předních řadách politických bojů. A to nejen ve formě miliardářů a jejich symbolických gest na hřištích.

The Peoples Elbow

Tuto méně viditelnou stranu sportu – mimo oligarchy a miliardové transfery – mapuje ve své knize A People’s History of Football (Lidová historie fotbalu, 2023) francouzský novinář Mickaël Correia. Přibližuje konkrétně fotbal jako aktivitu, která dokáže utužovat třídní vědomí i lokální sounáležitost. A taky bojovat (a vyhrávat) proti útlaku.

Třeba v Alžírsku se fotbal původně rozšířil jako nástroj koloniální Francie. Směsice francouzského a alžírského hráčstva měla doslova běhat tak, jak tehdejší politická reprezentace pískala. „Sport musí být poutem, které Francouze a muslimy povede ke společné touze po výkonu […] a odstraní veškerou rivalitu založenou na náboženství a rase,“ hlásala podle Correii francouzská mocnost. Zní to vzletně a pacifisticky – je totiž snadné volat po slušnosti a smíru ve chvíli, kdy držím veškerou moc. A když je potřeba zatnout tipec odboji i posílit status quo. Alžírská Fronta národního osvobození (FLN) ale využila rostoucí obliby fotbalu a v tajnosti zorganizovala útěk několika předních alžírských hráčů kopajících za francouzský národní tým. A byl z toho skandál. Jen málo Francouzů*ek v tu dobu vědělo, že osvobozenecký boj za hranicemi probíhá. I díky fotbalu se o něm doslechli všichni. FLN zkrátka odhalila obrovskou moc sportu. A dokázala ji využít. Od alžírských hráčů se navíc nejednalo o prázdné symbolické gesto, jejich zmizení po francouzsku […] je stálo dobře placenou kariéru a několik z nich muselo čelit válečnému tribunálu coby vojenští dezertéři. Srovnejme to s převážnou reakcí dnešních celebrit na probíhající genocidu v Gaze, které svou nesouměrnou moc využívají maximálně ke sdílení srdíček na Instagramu, a častěji spíš naprosto k ničemu.

Do antikoloniálního osvobození se ale nepouštělo jen pár vyvolených hráčů. V Egyptě se během arabského jara v roce 2011 do bojů zapojila rovnou mnohočetná fanouškovská základna káhirského fotbalového týmu. Uskupení Ultras Ahlawy, sebeorganizovaní*é skalní podporovatelé*ky klubu, využilo dovedností z fotbalových šarvátek a mohutně se vložilo do bojů s policií i armádou na náměstí Tahrír. Člověk si říká, jak by snaha o spravedlivější svět vypadala, kdybychom i my měli na své straně tisíce naštvaných lidí zběhlých v synchronizovaném skandování i převracení aut.

Sportovní události využívá jako zbraň osadnického kolonialismu také Izrael. Podpora palestinských sportovních týmů totiž slouží obyvatelstvu Gazy i Západního břehu jako jednotící prvek, což v očích izraelské vlády představuje obávané ohrožení státu. Jejich praktiky zrcadlí způsob, jakým zacházejí s palestinským obyvatelstvem obecně – hráče*ky bezdůvodně zadržují hodiny na checkpointech, odmítají jejich žádosti vycestovat ven a existují i důkazy o tom, že izraelské policejní síly střílely palestinské fotbalisty záměrně do nohou a poštvávaly na ně své psy. Navzdory opresi a blokádám ale dokázala palestinská společnost vybudovat sportovní infrastrukturu včetně stadionů nebo fitness center. Kultem se stala i tamní skejťácká kultura. „Skateboarding nám umožňuje zazoomovat na globální nástrahy v našem okolí. Od gentrifikace po genocidu. […] na vražednou policii a armádu i yuppies a na všechny jejich pohledy. V jejich očích jsme krysy,“ popisuje pro časopis Skate Jawn jeden z palestinských skejtových nadšenců. Svoboda ukrytá v létání vzduchem bije do očí v kontrastu s nesvobodou, kterou jsou Palestinci*ky nuceni*y ve svém každodenním životě čelit. Skateboarding v sobě navíc silně nese poselství takzvaného sumudu – tedy vytrvalosti a odhodlání čelit nespravedlnostem, které na palestinském lidu páchá Izrael. Když spadneš, zvedneš se a zkusíš to znovu.

Navzdory silným heslům a líbivým reklamám plným rovnosti a emancipace stojí drtivá většina mezinárodních sportovních organizací a firem na izraelské straně. A to i po tom, co Izrael během eskalované genocidy zdecimoval stovky sportovišť v Gaze a zavraždil, zmrzačil nebo vyhladověl profesionální i amatérské sportovce*kyně. A tím i brutálně traumatizoval celou palestinskou společnost. To ale nevadí třeba Reeboku, který se nedávno stal předním sponzorem izraelské fotbalové asociace, nebo organizaci FIFA, která dlouhodobě odmítá sankce vůči Izraeli a povoluje pořádání turnajů na okupovaných územích na Západním břehu.

Co s tím? Příklad si můžeme vzít z masových protestů, které v minulosti zažila apartheidní Jihoafrická republika a její profesionální týmy plné bílých sportovců*kyň. Na stranu utlačovaných se postavily týmy odmítající nastoupit k utkání i tisíce fanoušků*fanynek, které obsadily hřiště a byly ochotné se za své názory ocitnout ve vazbě. Tuhle odpovědnost máme během probíhající genocidy my všichni. Sportovci*kyně s izraelskou vlajkou na dresu i po letech vyvražďování a cíleného hladovění stále participují na mezinárodních soutěžích, zatímco Rusko čelí sankcím. Rozdíl? Kolonialismus a rasismus. Precedent ale tedy evidentně existuje – a je i na nás, abychom přední organizace donutili konečně jednat.

Mečbol pro národovce

Potenciál širšího organizování ve sportu neexistuje jen na ose antikoloniálního odboje, ale i v rámci boje třídního. Většina z nás se asi úplně neztotožňuje s fotbalovými hooligans, z hlediska zájmů k nim ale máme nejspíš mnohem blíž než k uhlazenému obecenstvu Wimbledonu – jedná se totiž o pracující a k nim patříme i my mnohem spíš než k elitě vlastníků*nic. Correia ve zmiňované knize A People’s History of Football ukazuje, že ještě v osmdesátých letech bylo v Británii propojení levice a sportovních fanoušků*fanynek běžné. Základem podporovatelů*ek sportu byli totiž právě pracující, kteří se neváhali vymezit proti neoliberální vládě Margaret Thatcher, podporovat hornické stávky a na zápasech skandovat hesla jako „Budeme mít párty, až Maggie Thatcher umře!“. Tak proč jsme je sakra ztratili?

Jejich obrat k pravici a militanství nejspíš kopíruje širší tendence ve společnosti tak, jak o nich píše například britská publicistka Ash Sarkar v nedávno vydané knize Minority Rule: Adventures in the Culture War (Vláda menšin: Dobrodružství kulturních válek, 2025). Sarkar popisuje, jak o dělnické třídě na konci milénia psala média: jako o vesnických buranech zneužívajících dávky. Podobně se bulvární plátky vyžívaly na sportovních fanoušcích*fanynkách, když je označovaly za zvířata a bezduché blbečky. Dá se předpokládat, že ze stejného důvodu – jejich ponižování a devalvování napomáhalo asociálním škrtům, neoliberálním politikám, gentrifikaci i větší policejní přítomnosti v komunitách. Následná vlna nezaměstnanosti a nečinnost levice mohly mít jediný důsledek: naprostou a pochopitelnou ztrátu důvěry v levici i v systém. Pravicové a konzervativní strany pak podle Sarkar zavětřily potenciál zapomenuté dělnické třídy. A začaly ji organizovat nikoli na základě jejich společných zájmů, ale okolo najednou ceněné příslušnosti k pracující, ale hlavně bílé části společnosti. K tomu využily právě liberální (tedy o antikapitalismus osekané) pojetí identitární politiky – bílá hrdost byla pro zapomenuté lidi tím posledním, na co mohli být v současném systému „pyšní“. Z tribun už tak dnes nezaznívají výhrůžky vládnoucí elitě, ale spíš rasistické pokřiky. A levice si za to tak trochu může sama.

Popisovat všechny sportovní fandy*fanynky jako vlastenecké pravičáky*pravičačky ale není úplně fér. Pro mnohá sousedství je fandění lokálním týmům jedním z mála pojítek ve stále více individualizované a atomizované společnosti. Krásně to ilustruje britský seriál Sunderland ’Til I Die (Dycky Sunderland) sledující úspěchy a pády místního fotbalového klubu. Pro dělnické město na severu Anglie je jejich tým nedílnou součástí identity – v tribunách i u televizí se potkávají celé rodiny, mladí i staří, ženy i muži. Společně pláčou i nadávají. Jen málo věcí dokáže společnost takhle rozpohybovat. A v tom leží obrovský potenciál.

Politizace sportu a experimenty s alternativními strukturami navíc nejsou velkou neznámou. Rakouský anarchista a spisovatel Gabriel Kuhn v knize Playing as if the World Mattered: An Illustrated History of Activism in Sports (Hrát, jako by na tom závisel svět: Ilustrovaná historie aktivismu ve sportu, 2015) přináší širokou plejádu příkladů. Například brazilský klub Corinthians několik let praktikoval sebeřízení – svůj hlas v něm měli nejen hráči, ale taky pomocné profese a společně rozhodovali všechny záležitosti od času snídaně po strategie. Bristolský komunitní sportovní klub Easton Cowboys and Cowgirls se popisuje jako srocení pankáčů*ek, anarchistů*ek, hippiesáků*ček a žadatelů*ek o azyl. A daří se jim zapojovat široký okruh lidí, kteří se dosud politicky neangažovali – právě proto, že o anarchistických přístupech nemluví, ale spíš je aktivně praktikují. Podobně jako tisíce malých klubů po celém světě, které fungují jako družstva. Příklady můžeme najít i v Česku. Cyklistická komunita aktivně promlouvá do plánování veřejných prostranství a koncepcí udržitelné mobility ve městech, organizuje hojně navštěvované Critical Mass a dobrovolnicky poskytuje své know-how ve sdílnách typu Bike Kitchen. Levicové ultras upozorňující na rasismus a mizogynii najdeme v kolektivu Růžovej Union. Tak co, pořád nesnášíte sport?

Nápřah na smeč

Jak tedy vytrhnout sport z pařátů konzervativců, pravice i koloniálních mocností? Je potřeba naslouchat potřebám lidí a organizovat se okolo sdílených zájmů. Sport vzbuzuje emoce, rozvibrovává nás, nenechává nás klidnými. Je proto ideálním hřištěm pro antikapitalistický i antikoloniální odboj. V jeho fungování se manifestují všechny procesy, které ničí obecnou kvalitu našeho života. Sportovní kroužky pro děti demolují peněženky (nejen) nízkopříjmových rodičů. Ceny vstupenek závratně stoupají a účast na nejsledovanějších zápasech už si mohou dovolit jen ti*y nejmajetnější. Oligarchové si ze sportovních týmů dělají běhající peněženky a využívají je pro své osobní PR. Nejviditelnější profesionální sportovci*kyně se topí v miliardách, zatímco drtivá většina atletů*ek sportu obětuje své tělo i úspory. Profesionální organizace každou chvíli řeší obrovské korupční kauzy. Sportovní nadšenci*kyně po celém světě jsou na celý systém právoplatně naštvaní*é. A vztek je skvělá emoce. Pojďme ji využít.

Našim snahám by taky nejspíš pomohlo, kdybychom opustili morální nadřazenost, s níž máme někdy tendenci se dívat na zájmy (a vlastně i samotné existence) lidí, které si škatulkujeme jako ty méně vzdělané, méně oduševnělé, méně… lidské. Tvrdíme, že bojujeme za spravedlivější svět, ale ve skutečnosti si často uzurpujeme právo ho analyzovat a určovat, kam by měl směřovat. Bez většiny lidí to ale nepůjde. Nebojujeme pro ně, ale spolu. Pokud na tohle zapomeneme, nepovyšující se pravice všechny přivítá s otevřenou náručí.

Pomalu stoupám do kopce kolem prázdného stadionu. Měla bych být ráda, dneska bude klid. Najednou na mě ale aréna působí spíš smutně a opuštěně. Spontánně vytahuju telefon a kupuju lístky na nejbližší zápas Bohemky. Tak čau v kotli.

Mikrojehličkování, laser, filtr, konturování, vytrhávání, fixace. Tato práce na vlastní stylizaci v podmínkách pozdního kapitalismu nese jméno glamour labour. Pokud ale mluvíme o neplacené práci na vlastní atraktivitě i jejím náležitém zhodnocení, nebylo mi nikdy jasné, co s tím má co dělat právě glamour (česky okouzlení). Přitom glamour coby estetickou kategorii bychom mohli v protikladu k „prospěchářské líbivosti“ (pro žensky se prezentující osoby čti schopnost přežít) chápat i úplně jinak. Jako proces, kterým se osobní imaginace konkrétního člověka proměňuje v její viditelné sebevyjádření. Jak tedy vytěžit podvratný potenciál glamu? A dokáže nás účast na zkrášlovacích rituálech vůbec někdy přenést mimo privátní sféru podřízenosti a estetické kontroly? Třeba i směrem ke svobodě?

Glam jako pouta / glam jako klíč

Když jsem si na druhém stupni naší katolické školy malovala s kamarádkami rty rtěnkou Diva v sytě vínovém, lehce odpuzujícím odstínu, přišlo mi, že se mi otevřel nějaký vzdálenější horizont, kde jsem najednou nebyla předdefinována svou fyziognomií a svázána ke své stávající identifikaci jako dítě, jako žákyně, jako člověk vyrůstající v zaprděném Česku. Líčit se a trochu to přehrotit mi nepřišlo jako banální a ponižující podvolení se diktátu glamour labour. Naopak, jako triviální a ponižující na mě působily reakce lidí z okolí v pozicích autority, kteří v líčení automaticky viděli jen povrch, pouze úskok a lest, a tedy i něco negativního. „Vždyť takovýhle věci ve vašem věku nepotřebujete.“ Má snad všechno, co dělám, sloužit k potěšení někoho druhého? A musím veškeré své jednání podřizovat imperativu účelnosti?

Estetická péče o tělo i naši online identitu – to, co teoretička Elizabeth Wissinger nazývá právě termínem glamour labour – mi na první dobrou připomíná koňskou drezuru. Večerní skincare rutina, nedělní takzvaně udržovací den. To všechno nepředstavuje jenom starost o sebe. Jedná se o každodenní snahu uhlazovat, opravovat a ladit svůj vlastní osobní branding, to, jak se oblékáme, jak se chováme a jak vystupujeme. Tahle aktivita je navíc podstupována za působení všudypřítomných tlaků a očekávání. Odstraňujeme to, co se nehodí do obrazu lehce stravitelné „ženskosti“.

Je to práce cyklická a často neviditelná. A přesto hluboce formující – nejen pro tělo, ale i pro vnímání sebe sama. Zdánlivá nekonečnost této práce zaměřené na nedostatky a jejich vymýcení vdechuje život cepujícím společenským imperativům, které nás do estetické sebeoptimalizace tlačí na každém kroku: „Reprezentativní vzhled výhodou“, „🔥Chceš vypadat skvěle v plavkách? Přestaň s nekonečným cardiem a začni cvičit CHYTŘE! 🔥“, „Stylistka váš naučí, jak se oblékat žensky a přitažlivě.“ Taková totální disciplinace ženské subjektivity mi ale vždycky přišla jako všechno, jen ne okouzlující, tedy glamorous. Naopak ve mně vyvolává pocity stísněnosti.

Technologie glamu mimo dobro a zlo

Téma glamu a glamour labour se mi naposledy otevřelo při poslechu rozhovoru s newyorskou trans DJ a podcasterkou Angel Money. Ta vysvětluje, jak je pro ni glamour labour prostředkem k dobrému životu ve světě, kde jsou pro lidi z marginalizovaných skupin možnosti důstojně ohodnocených civilních povolání značně omezené. Její životní zkušenost dokládá, že přiblížení se společenským normám krásy, atraktivity a feminity může být proměněno ve výhody a drobné požitky, finanční kapitál i protislužby, kontakty a zdroje.

Rozhovor ale mění tón při popisu zvláštní poetiky, až obětního procesu sebezjizvení, které s sebou přináší více či méně invazivní estetické procedury typu botox nebo microneedling. V ten moment začínám poslouchat pozorněji. Diskuse už se tady neomezuje na glam coby hromadné označení adaptivních strategií pro život ve směnné patriarchální společnosti. Glamem se dostáváme do sféry fantazie. Jako bychom opustili rámec sociologie, která pouze popisuje společenské danosti, a vstoupili do metafyzické roviny, kde můžeme rozvinout radikální představivost. Když Angel Money popisuje paradoxně strašlivé a zároveň přitažlivé působení kosmetických zásahů do vlastního těla ve snaze přiblížit se vlastnímu fantastickému předobrazu, myslím, že v technologiích glamu nevidí výrobní prostředky na trhu reprodukční práce. Naopak –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ jsou pro ni především prostředkem, jak vyjádřit tu část vlastní identity, která se dá jen těžko polapit hloupými femininními stereotypy, a jak přesáhnout tělesné i společenské limity, kterými je člověk svázán.

Při poslechu rozhovoru sama pro sebe docházím k závěru, že pokud sebezkrášlovací procesy a procedury používáme jinak než k sociální reprodukci, když je děláme stranou pohledu ostatních, pro sebe a z požitku ze samotného procesu, zaujati nadreálností, kterou nám glam pomáhá zázračně konstruovat jakoby kouzlem, začíná se stávat podvratnou anti-work praxí. Celý proces pěstování a tříbení projevu glamu vně je pro praktický život nakonec zcela nadbytečný, obdobně jako hra nebo jakékoli jiné extravagantní gesto či útrata. Vytváření glamorous persony – podobně jako jiné ritualizované činnosti, jejichž smysl je spíš symbolický než praktický – odráží naši touhu uniknout banální každodennosti. Místo funkčnosti nám neproduktivní „práce na sobě“ umožňuje intenzivněji prožít úžas a napětí a zároveň posiluje naši schopnost představit si vlastní moc a projektovat vlastní kreativní vizi.

Iluzorní glam

Etymologický původ anglického slova glamour podle mě dobře vystihuje právě jeho podvratný a osvobozující potenciál. Staví se proti všemu, co je domestikované, omezující nebo potlačující. Slovo glamour vychází ze středofrancouzského „gramaire“, které označovalo učenost i magii. Podobně jako slovo „grammar“ (gramatika), s nímž má „gramaire“ společný kořen, představuje i glam nástroj pro vyjádření nekonečné škály významů – včetně těch těžce nahlédnutelných a protikladných. Právě tohle připodobnění ke gramatice používá teoretička Carol S. Gould, když píše, že glamour, ať už slovo používáme při popisu člověka, činnosti, neživé věci, nebo abstraktního konceptu, nevyjadřuje nic jiného než výraz intenzivní obrazotvornosti nositele*ky této kvality. Glamour projektuje různé představované identity a možné prožitky, které mohou být intenzivnější nebo originálnější než zkušenosti vyzařované většinou ostatních lidí, míst, argumentů.

V prváku na gymplu jsem narazila na sbírku esejí Dandysmus, poslední záblesk heroismu (2010, 2012), kterou jsem se v té době těžko prokousávala. Nemohla jsem ji ale odložit. Zcela mě v ní uhranula řada pasáží francouzských autorů 19. a 20. století jako Charles Baudelaire, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre nebo Roland Barthes, od kterých jsem do svých tehdejších šestnácti let nikdy nic nečetla.

„… nutno pokládat za symptom touhy po ideálu, který tane v lidském mozku nad vším, co tam přirozený život kupí hrubého, pozemského a špinavého, za jakousi vznešenou deformaci přírody, nebo spíš za trvalé a postupné úsilí o její reformu…“

„Pěstuje dobro, aby se mohl oddat zlu, a když se oddá zlu, tak proto, aby vzdal poctu dobru.“

Tyto pasáže pro mě perfektně obsáhly význam glamu v jeho subverzivní neprostupnosti, a to i po své jazykové stránce, jejímž záměrem rozhodně není mě jako čtenářku didakticky poučovat, ospravedlňovat současné ideologické nastavení a mé místo v něm nebo mě jinak stavět do latě.

Četba této knihy pro mě byla hodně aspirativní, a to i když mě klišovité materiální symboly glamu –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ platinová blond, flitry a bohaté kožešiny nevyjímaje –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ vlastně ani tolik nepřitahují. V čem jsem s těmi dávno mrtvými bílými autory cítila určitou sounáležitost, byla jejich oddanost konstruovat svou glamorous personu za účelem prožívání odstupu vůči světu a okolí. Takový odstup se mi totiž zdá pro někoho, kdo je společností primárně objektivizován, jako ten největší, nejostentativnější luxus.

Když používáme glamour jako technologii k formování toho, jak působíme navenek, nejde jen o napodobování aktuálních standardů krásy. Glamour nám může sloužit jako prostředek hlubšího sebevyjádření – nikoli jen skrze vizuální estetiku, ale jako symbolický jazyk, který otevírá prostor pro zkušenosti a významy přesahující každodenní realitu. Jak to formuloval Arthur Danto, sebevyjádření je symbolické právě tím, že v sobě nese „úlomek reality pocházející z jiného světa“. Právě takový glam – intuitivně přitažlivý, těžko redukovatelný na jednotlivé znaky či rekvizity – v sobě nese potenciál mluvit o světě kolem nás, zachycovat jeho atmosféru a rozpory, jako i to, co zůstává v naší společnosti nevyslovené. Oproti tomu povrchní napodobeniny glamu zůstávají na úrovni estetiky bez přesahu – svět pouze odrážejí, aniž by jej jakkoli narušovaly, reinterpretovaly nebo zpochybňovaly. „Falešný glam“ v podobě dokonale upravených těl, pečlivě zkonstruované estetičnosti influencerské kultury nebo konvenčních vizuálních kódech luxusu není nositelem významu – je jeho pouhou simulací.

Divadlo přirozenosti

Zhruba před dvěma lety jsem objevila video ze svatby svých rodičů. Máma na mě v černých minišatech z tržnice působí jako zranitelný viktoriánský anděl. Přijde mi, jako by vyhrocovala paradoxy. Jednak sama o sobě vypadá nevinně a jednak má s sebou dítě, na videu se nesměje, a přitom září. Ale i tím, jak působí vedle mého otce. Glamorous je právě kvůli tomu, že ani v takovém tradicionalistickém prostředí, jako je obřadně vyzdobená svatební kaple, ji nelze jednoduše zaškatulkovat. Jako by ji její estetično přenášelo někam do prostoru zrovna tak nehmatatelného jako hmatatelného.

Vzpomínám si také na vyprávění kamaráda z vysoké, který se mně a mé spolubydlící jednou svěřil se svým romantickým zklamáním. Mluvil o holce, se kterou mu vztah nakonec nevyšel, a z jeho podrážděnosti jsem měla pocit, že částečně pramení právě z toho, že nemůže být s někým, kdo mu přijde – jeho slovy – „tak jiný“ než on sám. Když to říkal, působilo na mě až komicky, jak moc jsme niterně zainvestovaní do zcela uměle vytvořených společenských představ a vztahových dynamik, které s nějakou „přirozeností“ mají pramálo společného. Zároveň mi ale přišlo dojemné, jak moc propadl kouzlu historicky a společensky zkonstruované dichotomie mezi maskulinitou a feminitou – téhle kulturně zakořeněné, ale přesto umělé duality.

A pak ať mi nikdo netvrdí, že lidi zajímá nějaká „přirozenost“. Lidé chtějí umělý konstrukt, který je bude přesahovat – ale takový, u kterého není vidět, že je uměle vytvořený, kde nejsou vidět žádné švy.

Pokud člověk chce být skutečně upřímný – alespoň pokud jde o to, jak se prezentuje navenek –, nejlépe toho docílí s full-beat make-upem. Přirozená krása, quiet luxury, clean girl. To nejsou pouze estetické trendy, které jasně předznamenaly námi aktuálně zažívaný konzervativní obrat v politice. V naší stále komplexnější realitě navíc představují tu největší maškaru a umělost.

Jde to pod povrch

Přijde mi, jako by nám algoritmické továrny na virální obsah v čele s TikTokem každou chvíli předkládaly řadu ready-made estetik k okamžité spotřebě. Každá z nich stejně vyprázdněná, donekonečna nostalgicky odkazující na oslnivé artefakty z dob minulých. Glam je možnou cestou ven z tohoto vizuálního ustrnutí. Umožňuje nám zakusit celou škálu možných životních zkušeností – skrze ztělesnění pocitu otevřenosti i skrze dramatizaci našich psychických tužeb, pochybností a očekávání. A to jak vlastních, tak i těch převzatých. Ve světě, kde nemůžeme uniknout neustálé kontrole svého vzhledu a kde zároveň stále platí, že ideály ženskosti jsou úzce spjaty s omezujícími představami o zdrženlivosti a společensky úctyhodném vkusu, pro nás glam může představovat vítané estetické útočiště.

Péče o vzhled, zpřesňování představ o sobě, které chceme zdůraznit nebo zviditelnit – to všechno jsou jen vnější nástroje kultivace „glamorous“ persony. Jejich síla se ale zcela vytrácí, pokud celkový rámec našeho života a prožívání neodráží otevřenost, dynamiku a určitou míru ambivalence.

Pěstujme svůj bezúčelný glam, ale pojďme si slíbit, že tím budeme naplňovat svoji vlastní fantazii. Hlavně když nám u toho budou vidět švy.

Nedávno jsem měla hodně nepříjemnou konverzaci. Šlo o takový ten typ monologu vydávajícího se za diskusi, kdy vás druhý člověk nepustí ke slovu a vy tak ani nemáte příležitost s výmluvou odejít. Jeden neuvěřitelně otravný muž měl potřebu mi sdělit, že by v životě nemohl chodit s někým, kdo se „sníží“ k sexuální práci – protože takový člověk podle něj nemá jinou možnost než vykonávat právě tohle povolání. A především proto, že se jedná o „ten nejjednodušší způsob, jak si vydělat peníze“.

Ačkoli neměl tušení, že jsem šlapka, a přestože už jsem vůči průpovídkám dehonestujícím mou práci poměrně imunní, tahle urážka se mě dotkla. Ani ne tak kvůli tomu, že je z mnoha důvodů sexistická – redukuje totiž sexuálně pracující pouze na jejich zaměstnání a zpochybňuje jejich schopnosti obstát v životě jinými způsoby. Hnusilo se mi především sebevědomí, se kterým hlásal, že se jedná o „easy money“. Stejný postoj jako tento protiva, který mi vehementně vymlouval díru do hlavy, ale zastává většina společnosti, včetně lidí, kteří existenci sexuální práce tacitně „tolerují“ a nesnaží se nám alespoň otevřeně škodit. Kde se takové opovržení bere?

Šukat jako profesionálka

Sexuální práce rozhodně není snadná. Samotný prodej sexu je přitom – alespoň z mé zkušenosti – jedním z jejích méně náročných komponentů. Umělkyně a sexuální pracovnice Sophia Giovannitti ve své knize Pracující dívka: O prodeji umění a prodeji sexu (2023, česky 2024, tranzit) píše: „To, co si lidé od sexuálního pracovnictva kupují ve skutečnosti, je nádech opravdovosti, který provází méně nedostatků.“ Naši klienti chtějí vyšperkovanou blízkost, zdokonalenou iluzi autentické náklonnosti. Velká část z nich netouží pouze po uspokojení svých sexuálních potřeb, ale také po chvilkovém potvrzení aspirace svého ideálního já, ať už jde o vidinu úspěšného podnikatele, citlivého a vnímavého člověka, mocného hráče, nebo sofistikovaného světáka. Umožňujeme jim na chvíli zapomenout na realitu okolního světa a u toho se vidět v lepším světle. „Přesně takové je šukat jako děvka, jako umělkyně, totiž vynasnažit se, aby to vypadalo, že jsme v tom dobří oba,“ píše Giovannitti.

Když pozoruju své o poznání zkušenější kolegyně, které v tomhle byznysu umějí chodit mnohem lépe než já a vydělávají taky větší částky, všímám si, jak všestranně schopné jsou. Vynikají v marketingu i sebeprezentaci a umějí se „dobře prodat“. Dokážou vyčmuchat, odkud potečou peníze a kde to bude marné. Investují obrovské množství času, energie i financí do péče o svůj vzhled, na který myslí v podstatě pořád. Depilace, solárko, pravidelně strávený čas v posilovně, drahá kosmetika a estetické nebo chirurgické zákroky ve snaze udržet těla a obličeje co nejdéle atraktivní a mladé. Ve společnosti, která výkon takzvané beauty labour sice automaticky předpokládá a klade na ni čím dál větší požadavky, ale zároveň ji prezentuje jako něco marnivého a povrchního. Při prodeji sexu je třeba přísných standardů krásy nejen dosáhnout, ale pro odlišení se od „konkurence“ k nim nejlépe přidat něco navíc. Jsme tlačeni*y svůj vzhled neustále porovnávat s jinými, což je v případě sexuální práce znásobeno tím, že na podobě zevnějšku závisí náš výdělek.

Dřina vykonávaná v rámci beauty labour spolu se soutěžením s ostatními často vede k odpojení od sebe samých. Rituály, během kterých se připravujeme na povolání i na konkrétní schůzku, vykonáváme v izolaci a následně trávíme velké množství času s cizím člověkem. Sexuální práce je proto mnohdy osamocující. O to těžší je v ní rozpoznat linii mezi pracovní personou a skutečným já. Být schopná disociovat, umět rychle zapomenout, nechat po sobě zážitky stéct a nenechat se jimi formovat. Svá těla proto musíme nejen pilovat, ale taky dobře znát. Respektovat je natolik, že nedovolíme disrespekt jiným.

Moje kolegyně a kamarádky dokážou klienty nejen okouzlit, ale také se v jejich očích udržet natolik zajímavé, že se budou vracet. Umějí člověka přečíst, rozpoznat, co v danou chvíli potřebuje, a napojit se na něj – jsou schopné mu naslouchat, empatizovat s ním, dělat mu občasnou terapeutku, performovat neutuchající zájem a chuť o něj pečovat i vést nudný small talk. Vědí, jak říct ne, a neodradit ho. Dokážou si nastavit hranice i vycítit rozdíl mezi nepříjemným a rizikovým.

Sexuální práce v sobě zkrátka zahrnuje mnoho činností, které jsou sice náročné a mnohdy úmorné, ale ve společnosti taky zlehčované, upozaďované a většinou neplacené. A právě předpoklad, že sexuální práci tvoří aktivity, které nezasluhují finanční ohodnocení, nám výkon „nejstaršího řemesla“ značně ztěžuje.

Právo na sex?

Můj kamarád se mě před pár dny zeptal, co si vlastně myslím o mužích, kteří využívají moje služby. Nemám tuhle často pokládanou a zdánlivě intuitivní otázku ráda. Ve skutečnosti se lidé totiž ptají, co o mužích vypovídá skutečnost, že si „kupují něčí tělo“. A co o naší společnosti říká to, že něco takového vůbec dovolíme. Taková otázka pojímá sexuální práci jako prodlouženou ruku patriarchátu, epitomé genderového násilí páchaného na ženách a queer lidech. Sexuálně pracující pak nutně bere jako zrcadlo takového násilí, jako metaforu, která má lidem potvrzovat vlastní přesvědčení o společnosti, tělesnosti a její komodifikaci nebo o ideálu feminity. Muži, se kterými se v práci setkávám, stejně jako klienti v jakémkoli jiném odvětví, netvoří homogenní skupinu. Pokud je genericky odsoudíme, připouštíme tím, že sexuální služby využívají především misogynní sexisti nebo hůř – predátoři. Tím pádem také říkáme, že podmínky, ve kterých práci vykonáváme, jsou za každých okolností mizerné. Jedná se vždy o podmínky, ze kterých máme být zachráněny*i. A to je v naprostém rozporu s materiální realitou sexuální práce. Nikoho totiž nemůžeme zachránit tím, že mu skrze kriminalizaci vezmeme zdroj obživy.

Giovannitti ve své knize srovnává prodej sexu s neplacenými stážemi studenstva a špatně ohodnocenou prací osobních asistentek. Upozorňuje na to, že zatímco první dostávají zaplaceno za přístup k vlastnímu tělu, jeho objektivizaci, sexualizaci a někdy i ponižování, příslušníci*ice druhé skupiny mnohdy nejsou odměněni*y ani za dohodnutý výkon práce, natož za obtěžování ze strany kolegů a nadřízených. O velké části mých klientů mám upřímně lepší mínění než o mužích, se kterými jsem se setkávala v předchozích zaměstnáních nebo se kterými jsem randila. Přesto mi otázka, co si o nich myslím, přijde naprosto irelevantní. Tedy dokud platí a platit chtějí.

Můj kamarád je nicméně všechno, jen ne zabedněný, a tak svůj původní dotaz poupravil. Zajímalo ho, co odlišuje dobrého klienta od špatného. A to je otázka jako dělaná pro mě. Libuju si ve škatulkování lidí, v práci především – kategorizace mi pomáhá alespoň trošku zorganizovat mé jinak naprosto dezorganizované přemýšlení. Mám navíc štěstí, že mě mí blízcí na rozdíl od většinové společnosti za to, čím se živím, nesoudí. Nepotřebuju se proto stylizovat do stereotypní figury „happy hooker“ a hlásat, že v práci nezažívám nepříjemné situace. Ano, někteří muži, s nimiž se při prodeji sexu setkávám, se mi bytostně hnusí.

První takovou kategorií je klient, který mě vnímá jako chudinku. Není si jistý, jestli tuhle práci dělám proto, že jsem se tak rozhodla, nebo proto, že mě ní k někdo nutí. Není mu totiž jasné, zda je vůbec možné prodávat sex dobrovolně. A proto si taky nemůže být jistý, jestli mu skutečně dávám souhlas. Štítí se násilí na ženách, přesněji řečeno štítí se mužů, kteří se genderového násilí dopouštějí. Sám žije iluzí, nebo spíš z iluze, že není jako takoví muži – je „good guy“. A ačkoli touží po společném setkání, stydí se za to, že by za něj měl platit. Komunikace s takovým klientem je nejistá, nespolehlivá a ubíjející.

Další skupinu tvoří typ klienta, který mě vnímá jako potenciální životní partnerku. Nehodlá pochopit hranice vytyčené transakční povahou našeho vztahu, nenárokuje si proto jen moje tělo, ale také pocity. Je přesvědčen, že mi naše setkání přináší mnohem víc než jen peníze, v jeho očích totiž získávám především kvalitně strávený čas. Chce být výjimečný, takže ho musím utvrzovat nejen v představě, že není pouze jedním z mnoha klientů, ale také v tom, že já nejsem jako ostatní šlapky. Přestože využívá služeb sexuální práce, idealizuje, zbožšťuje si mě – ženy je totiž schopen vnímat pouze buď jako děvky, nebo jako Panenky Marie. Proto se v momentě, kdy mu připomenu nastavení našeho vztahu, jeho iluze okamžitě rozpadne. Najednou jsem děvka. A děvka je pro něj ztělesněním špinavosti, odpornosti a především nedostatečné ženskosti. V chatové konverzaci mě pak většinou začne urážet a shazovat.

Posledním typem je pro mě muž, který při společném dopisování a domlouvání schůzky konečně vypouští svou nenávist k ženám, kterou si jinde nemůže dovolit. Tady ho totiž nikdo nevidí. Smlouvá o ceně setkání, argumentuje sumami, které za svou práci požadují kolegyně, a poukazuje na to, že poskytují mnohé další služby za příznivější částku. Občas si domluví schůzku, na kterou přijít nehodlá, protože se sexuálně uspokojí už z textových zpráv a následně mě vyghostuje. Já pak přijdu nejen o domluvené peníze, ale i o čas, který můžu strávit s jiným zájemcem. Často taky vyžaduje nechráněný sex. Na co mu já nekývnu, nakonec nejspíš získá od někoho, kdo si může mnohem méně dovolit říct ne – například někoho, kdo není bílý a nedrží evropský pas.

Co dělí dobrého klienta od toho špatného, je tedy především ochota vnímat jednotlivé aspekty sexuální práce a respektovat nastavená pravidla. Pokud toho není schopen, nezáleží pak na tom, jestli jsem pro něj oběť, budoucí nevěsta, nebo nechutná děvka. Stejně jako onen muž, který měl potřebu mi vysvětlovat, proč by nemohl randit se sexuálně pracující, takoví lidé vnímají činnosti spojené se sexuální prací jako něco, co by si měli nárokovat jen tak. Genderově podmíněná výchova je totiž učí, že někteří hodně dávají a jiní zase především berou. A že je to tak správně.

Jíst, meditovat a pracovat

Mnoho sexuálně pracujících poukazuje na to, že odpor k našemu povolání je dán společností, která neumí vyřešit problémy spojené se sexualitou a sexualizovaným násilím, jež následně projektuje do lidí, kteří se prodejem sexu živí. S tím nejde nesouhlasit. Takové vysvětlení ale nestačí, protože nepokrývá socioekonomický kontext sexuální práce.

Podle autorek knihy Revolting Prostitutes (Vzpurné prostitutky, 2018) Molly Smith a Juno Mac souvisí neochota uznat sexuální práci jako legitimní povolání s glorifikací námezdní práce jako takové. Naše společnost uctívá práci jako hlavní pilíř našich životů, který dává smysl naší existenci a od něhož máme odvozovat svou identitu. A prodej sexu je podle většinového postoje příliš příšerný na to, aby mohl být považován za práci. Posedlost námezdní prací přitom není náhodná – slouží konkrétním mocenským zájmům.

Novinářka Sarah Jaffe ve své knize Work Won’t Love You Back (Práce ti tvou lásku neopětuje, 2021) poukazuje na to, jak nám představa práce jako něčeho, co bychom měli za každou cenu milovat, brání v prosazování lepších pracovních podmínek. A tak tolerujeme nízké mzdy, přesčasy, absenci benefitů a špatné zacházení ze strany šéfů. Patriarchální kapitalismus závisí na všeprostupujícím přesvědčení, že práce by měla být vášní, nikoli zdrojem obživy. Musí si totiž nějak ospravedlnit skutečnost, že porušuje naši tělesnou integritu už tím, že nás nutí si dosažení základních životních potřeb odmakat. Zároveň nemůže existovat bez práce reproduktivní – všech aktivit, které je nutné vykonat k udržení a obnově lidské pracovní síly. Mezi nimi třeba emoční práce, práce na vlastním vzhledu a péče, tedy činnosti vykonávané převážně ženami takzvaně z lásky, jinými slovy – zadarmo. Ale taky práce, které jsou součástí našeho často dobře placeného povolání. Sexuálně pracující zkrátka získávají finanční ohodnocení za něco, za co by ve strukturách patriarchálního kapitalismu placeni*y být neměli*y. A jsou v tom sakra dobří*ré. Vyvracejí tedy jak mýtus lásky k práci, tak mýtus práce z lásky.

Za averzí k našemu povolání proto podle mě stojí potřeba udržet neměnný žebříček sociální stratifikace. Boříme totiž neoliberální sen o správné cestě k úspěchu a podkopáváme akceptované způsoby třídního vzestupu: vystudovat dobrou školu, sehnat si slušný zdroj obživy a pak už jen šplhat dál po korporátním žebříčku. Sexuální práce umožňuje socioekonomický posun i těm, vůči kterým je současný systém neúprosný – migrantům*kám, lidem jiné než bílé barvy pleti, původnímu obyvatelstvu kolonizovaných zemí, osobám s postižením nebo queer lidem. Stačí se podívat na to, kdo těží z kriminalizace našeho odvětví – zaměstnavatelé, landlordi nebo příslušníci policie. Tedy všichni ti, kdo potřebují, abychom nadále byli poslušnými dělníky, tvrdě dřeli, stěží zaplatili nájem a hlavně drželi hubu a krok. Jít systému na ruku, využívat ho pro svůj prospěch a u toho jej rozkládat je pro něj možná více ohrožující, než s ním otevřeně bojovat. Prodej sexu mě naučil mnohé. Mimo jiné to, že pokud chci jako žena ve stávajícím systému žít důstojný život, musím si uvědomit, že zadarmo ani kuře nehrabe.

Když jsem byla malá, moje máma nosila vlasy na ježka, žádný make-up, a přestože na Vánoce pravidelně dostávala kosmetiku, na lahvičky v koupelně se akorát prášilo až do té doby, než bylo na čase je vyhodit. Že se mám starat o svoji pleť, jsem zjistila až před třicítkou a přibližně ve stejné době jsem pochopila, proč si Lorelai s Rory v seriálu Gilmorova děvčata pro svoji loupež vysnily právě Sephoru. Když Max Medina, učitel literatury v této americké televizní sérii, osvíceně konstatuje, že „být dívkou musí být velice těžké“, Lorelai mu hbitě odpovídá, že od založení Sephory je to také velice drahé. Na rozdíl od mojí mámy totiž sama žila ve světě, kde odkládaná návštěva kadeřnictví způsobuje úzkost a lesk na rty patří do základní výbavy každé správně vychované ženy.

Být ženou v patriarchátu

Glamour labour – nebo zkrátka jen nátlak na to, kolik péče by především ženy měly věnovat svému zevnějšku – byla součástí patriarchální společnosti odjakživa a je úzce spojena s obecně přijímaným ideálem krásy. Už ve starověkém Řecku si ženy odbarvovaly vlasy octem, aby docílily světlejšího odstínu, a svou kůži potíraly pro tělo toxickou olovnatou bělobou. Během renesance si zase vytrhávaly obočí a vlasy z čela tak, aby ho vizuálně zvětšily. Správný vzhled tak mimo jiné odrážel společenské postavení a status.

Od padesátých let 20. století pak můžeme mluvit o „boomu“ kosmetického průmyslu v USA, kdy se kosmetické výrobky cenově zpřístupnily širším vrstvám společnosti. Právě tato dostupnost byla jedním z faktorů, které nastolily standard toho, jak se o sebe ženy mají starat. Novinářka Susan Faludi a spisovatelka Naomi Wolf přišly v devadesátých letech s pozoruhodnou teorií, podle níž s každým narovnáním ženských práv (například získání práva volit, majetková práva, zpřístupnění antikoncepce) následovalo postupné zeštíhlování ideálních proporcí ženy. Nutno dodat, že tento bílý ideál kladl jiné požadavky na BIPOC osoby či ne-cis ženy. Příkladem může být tlak bílé společnosti na černošky, aby žehlily a zesvětlovaly své vlasy. Od té doby běží kosmetický průmysl na plné obrátky a seznam služeb salonů a klinik estetické chirurgie roste. Firmy na nás utočí skrze personalizovanou reklamu, algoritmy a čím dál propracovanější marketing. Komoditou se za součinnosti sociálních sítí stává již úplně vše.

Glamour labour s filtrem

Přesto mě překvapilo, do jaké míry se reprodukování glamour labour a neustálé změny trendů i „estetiky“ reálně propisují do života teenagerů*ek. Když jsem začala pracovat s mládeží, okamžitě mě zarazilo, co je považováno za nezbytnou „údržbu“: perfektně uhlazené vlasy, úhledná manikúra, vyčesané laminované obočí, umělé řasy a silná vrstva make-upu, která má díky zvládnutému konturování navodit iluzi přirozeného vzhledu. Trend, který získal jméno „clean girl aesthetics“ (doslova „vzhled čisté holky“), zjevně stále rezonuje mezi generací Z, a to i přesto, že je k velké části žen silně diskriminační. Za svůj vzor si totiž bere bílé štíhlé cis ženy s bezchybnou pletí, které mají dostatečný kapitál tento ideál ženskosti naplňovat. Správnou „clean girl“ může být pouze ta s lesklými rovnými vlasy, minimalistickým outfitem a rozhodně žádnými chloupky. Součástí této estetiky je také životní styl zahrnující jógu či pilates zásadně prováděné v předražených outfitech, striktní jídelníček a večerka. Pokud jakkoli vybočíte z této představy normality, do „clean girl“ klubu nepatříte. Nejenže je tento trend rasistický, ableistický a heteronormativní, odmítá navíc jakoukoli odchylku od velmi úzké a elitářské představy feminity, která je většině žen zkrátka nepřístupná.

Spořádanost, organizovanost a poslušnost „čistých holek“ navíc příliš nekoresponduje s životním stylem, který byl dlouhou dobu se světem náctiletých spojován. Jako by celkovou tendencí bylo vynechat období dospívání a skočit rovnýma nohama do dospělosti. Vypadají dnešní teenageři*rky starší, než tomu bývalo? Pokud ano, co to způsobuje?

Zdá se, že příčinou může být právě reprodukování standardů, jež se na konzumentstvo valí ze všech stran, o to spíše skrze instagramové účty celebrit (v případě „clean girl“ estetiky jasně vede americká modelka Hailey Bieber, která letos prodala svou kosmetickou značku za jednu miliardu dolarů), tutoriály a filtry na YouTube, TikToku a Snapchatu. Velkou kontroverzi vzbudil například filtr Bold Glamour, který se objevil na sociální síti TikTok v únoru 2023. Oficiální stránka propagující tento filtr avizuje vylepšení rysů obličeje bez námahy a online aplikaci až děsivě realistického make-upu. „Vedle běžných kosmetických filtrů se odvážný Glamour filtr liší od obvyklého airbrushingu a vyhlazování a nabízí výrazný zážitek z děsivě realistické aplikace make-upu. Je navržen tak, aby zvýraznil a zesílil rysy obličeje způsobem, který je podmanivý a mimořádně autentický. S aplikací Fotor se nemusíte líčit, abyste získali*y hezký vzhled! Vyzkoušejte si to!“ Tato upoutávka převzatá z webové stránky aplikace nabízející Glamour filtr je pro problematiku příznačná hned na několika rovinách. Jednou z nich je vnímání líčení jako práce, do které musíme vědomě investovat svůj čas. Díky filtru bude náš čas ušetřen a navíc získáme vylepšené rysy bez zásahů estetické medicíny. Co je však podle mého názoru zásadní, je důraz na autenticitu. S tou se výrazně operuje v marketingu na sociálních sítích a kosmetický průmysl se nám snaží podsunout svou verzi autentického – paradoxně skrze filtr upravující přirozenou stavbu tváře.

Reklamní slogan aplikace Fotor dokonce přímo nabízí vylepšení nejpalčivějších anatomických nedostatků – ostřejší lícní kosti, větší oči, bělejší zuby či výrazněji řezanou čelist. Uživatelstvo tak může během pár sekund kompletně změnit stavbu svého obličeje, která je na upravených fotografiích k nerozeznání. Právě tato neodhalitelnost filtru je něčím děsivá a vzbuzuje otázku možných následků. Ať už vlivu na sebevědomí, udržování nerealistických standardů krásy, či samotné etiky technologií. Popularita filtru nicméně dokazuje, že tlak společnosti na docílení perfektního vzhledu je reálný a reklamy na Glamour filtr a další jemu podobné jsou jako vystřižené z úspěšného satirického body hororu Substance, v němž se útočí na ideál krásy dominovaný mládím.

Teorie Top Dívky

Francouzský aktivistický postmarxistický kolektiv Tiqqun vydal na přelomu milénia dvě čísla stejnojmenného časopisu zasvěceného mimo jiné feminismu, antikapitalismu a filozofii. Byla přímou reakcí na vývoj tržní ekonomiky, konzumerismus a vliv kapitalismu na jednotlivce. V prvním čísle se objevuje původní verze textu (z roku 1999) s názvem Podklady pro teorii Dívky, která později vyšla přepracovaná jako samostatný text (v českém překladu vyšlo v roce 2019). Tato experimentální esej, kombinující výstřižky z magazínů určených ženám a úvahy o proměně trhu v kontextu feminity, hned na přebalu uvádí: „Dívka je v současnosti nejluxusnější komoditou na trhu s výrobky podléhajícími rychlé zkáze.“

Kolektiv podstatu Dívky neukotvuje v konkrétním genderu, ale spojuje ji právě s projevem feminity v konzumní době. Skrze jazyk užívaný pro její popis, atributy a charakteristiky vytváří archetyp „modelového občana*ky“, tedy mladé ženy, která podléhá módě, kráse, touze a nechává se svést možnostmi pozdního kapitalismu. Její pozice je navíc čistě spotřební, jelikož se nepředpokládá, že se zapojuje do trhu práce. Přesto má potenciál reprodukce – očekává se, že po přeměně z dívky na ženu bude mít děti, skrze něž bude internalizované návyky předávat. Tento model opakování, předávání může být užitečný pro pochopení současné generace Z a jejího vztahu k sobě i vně, což se odráží v konzumování různého obsahu včetně trendů.

„Dospívání je kategorií stvořenou nedávno pro potřeby konzumu,“ uvádí se hned v úvodní pasáži textu. To určitě platí také pro kosmetický průmysl, který cílí na dospívající, a to i v případě produktů pro tuto skupinu zcela škodlivých. Na sociálních sítích se objevují dokonce tweens (osoby ve věku 9–⁠⁠⁠⁠⁠⁠12 let) a teenageři*rky, které popisují svou skin care rutinu neboli způsob, jakým se starají o svou pleť. Tato procedura má někdy až šest kroků, které vyžadují velké množství různých kosmetických přípravků. Ty ale často obsahují látky pro tuto věkovou kategorii nejen zbytečné, ale také vyloženě škodlivé. Odborná obec tak začala varovat před užíváním konkrétních produktů či přímo obsažených látek. Beauty průmysl ale na tweens a dospívající klidně cílí dál.

Generace „Dívek“, pokud se ještě přidržím tiqqunovské definice, je s prací na svém zevnějšku smířená a je ochotná do něj investovat – čas i peníze. Proto se také stává ideálním zákaznictvem. Na trhu se pak vytváří perfektní vztah mezi Dívkou, jejím mládím a krásou, které prodávají, a zbožím, které proto nakupuje. A to vše v rámci společenských norem. Zkrátka, Dívka musí vypadat tak, jak si přeje společnost, a musí k tomu vynaložit práci, kterou si však neuvědomuje, nezvědomuje.

Držet krok s Kim

Standard krásy a normy toho, co je atraktivní a žádané, jsou v současnosti prostě více než kdy jindy utvářeny na sociálních sítích. Jednou z nejvýraznějších celebrit, která se na jejich definování dlouhodobě podílí, je bezpochyby Kim Kardashian. Zároveň nám názorně (a veřejně) ukazuje, jak funguje kapitalismus. „Její lesklé boky, pevné křivky, vyholené pohlaví a pneumatická prsa představují téměř nemožný ideál, kterého bylo dosaženo pomocí intenzivní glamour labour zahrnující lasery, vosk, peeling a pečlivý styling a editing,“ upozorňuje v reakci na obálku časopisu Style s Kim Kardashian z roku 2016 socioložka E. Wissinger.

Problém tkví především v tom, že Kardashian pravidelně nechává nahlédnout do svého soukromí (ať už v televizi, či na sociálních sítích), včetně jmenovaných procedur, a tím je normalizuje. Podle Wissinger je Kim idolem mnoha dívek právě proto, že kromě toho, že je hvězdou reality show, nevyniká žádným jiným talentem než zkrátka umět dobře vypadat. Je to vnímáno jako její práce. Práce, která je prezentována jako těžká, časově náročná. Ať s Wissinger souhlasíme, nebo ne, je neoddiskutovatelné, že roste tlak na dívky, aby se do této práce daly se stejnou vervou a absolvovaly stejné procedury, které jsou navíc finančně velice náročné. Umělé řasy, akrylové nehty, samoopalovací krémy a vyžehlené vlasy najednou dávají u náctiletých větší smysl.

Aby trendy, různé „estetiky“ a influenceři*rky či celebrity podobné Kardashian zůstávaly relevantní, je pro ně nutná neustálá přítomnost v digitálním světě, který je pro ně místem kontaktu s lidmi. Glamour labour je na online prostředí a jeho proměnách závislá. S novými technologiemi se vyvíjí, mění své působiště. Stejný svět je nadšeně obydlován právě generací Z, která je vnímána jako „generace narozená s telefonem v ruce“.

Požadavky kladené na vzhled, definování toho, co je krásné, trendy a žádoucí, tak už nejsou formovány pouze genderovaným pohledem na ženy. Tyto ideály jsou silně ovlivněny právě technologiemi. Jak ve své knize píše Wissinger: „Současná éra živého vysílání, streamingu, geolokace, biosenzoriky, pořizování selfie a života online zesílila poptávku po glamour labour.“ Skrze obrazovky svých telefonů se dostáváme k informacím, jak dosáhnout kýženého vzhledu, fotíme se, sdílíme, lajkujeme a s každým kliknutím se stáváme komoditou. Právě proto velká část kosmetického průmyslu cílí na generace, které tráví dlouhé hodiny online.

Ženskost jako práce, ze které nelze dát výpověď

Svět bez beauty labour si nedokážu představit (podobně jako si podle Marka Fishera většina lidí nedokáže představit svět bez kapitalismu). Budeme se cyklit ve smyčce, kdy dcery budou chtít vypadat více jako jejich matky a matky budou chtít vypadat jako jejich dcery? Začarovaný kruh vytvořený patriarchální kapitalistickou společností a kosmetickými firmami, které k docílení tohoto efektu paradoxně využívají falešnou představu autentičnosti. Proměna internetu, nové aplikace a efekty ruku v ruce s novými kosmetickými procedurami, novými látkami injektovanými do stárnoucích tváří povedou k dalším proměnám ideálu krásy a požadavkům na jejich získání. Další práce na zevnějšku a větší finanční zátěž.

Navzdory mojí butch mámě mi byly do hlavy vtloukány ideály ženské krásy skrze vizuální obsah –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ třeba disneyovky, kde hlavní hrdinky měly útlé pasy, velké oči a perfektní vlasy. V nejoblíbenější pohádce mého dětství, Malé mořské víle, je navíc jedinou zápornou postavou čarodějnice Uršula, která znázorňuje přesný opak. Velká prsa, oblé křivky, nakrátko ostříhané vlasy, vulgární červené rty. Totally Spies (česky Špionky) také utvářely mou představu o dívce, když komunikovaly se svým šéfem skrze pudřenku před každou dobrodružnou akcí. Dáda Patrasová byla z nějakého důvodu navlečená do dětinských šateček, když uváděla Kouzelnou školku. Navíc jakákoli genderová odchylka nepřipadala v úvahu.

Během dospívání jsem nutně najela na „estetiku“ nultých let. Horlivě jsem sledovala Tyru Banks, jak mučí skupinku dívek v reality show Amerika hledá topmodelku. Fatfobní nastavení společnosti přálo celebritám jako Paris Hilton a Lindsey Lohan s těmi nejníže střiženými džínami. I Gilmorky reprodukovaly nereálný narativ štíhlosti vzhledem k jejich nezdravým stravovacím návykům.

Nevím, zdali existuje odpověď na otázku, jak rozbít struktury a narušit řetězení nezdravých nároků. Já hledám útěchu v camp estetice spočívající v přehnanosti, karikovanosti, zveličení. Ve spektáklu. Naddimenzované líčení drag queens, nánosy umělých řas, třpytky a flitry. „Vypadat takhle levně stojí spoustu peněz,“ je jeden z nejznámějších citátů americké zpěvačky Dolly Parton. Povinné atributy každé ženy dovedené k absurdnosti. Takové absurdnosti, až se představa ideálního ženství začne rozpadat.

Rozpitvávání fenoménu krásy a jeho socioekonomických rozměrů nás provází už nějakou dobu, ať už jako součást kultivovaných feministických esejí, nebo zuřivých příspěvků na incelovských fórech. Zdá se, že mýtus krásy postupně začíná být zpochybňován podobně jako stejnojmenná kniha Naomi Wolf, kdysi feministické ikony a nyní nejslavnější „dvojnice“ na světě. Krása a neustále se měnící standardy toho, co za ni považujeme, neustále generuje nové diskuse. Americká herečka Jamie Lee Curtis v rozhovoru pro Guardian pronesla, že kosmeticko-farmaceutický průmysl způsobil „genocidu jedné generace žen“, které se kvůli jeho propagandě znetvořily. Zde se samozřejmě nejdříve nabízí otázka, zda Lee Curtis pro popsání společenských tlaků na zdokonalování vzhledu měla vůbec použít slovo genocida –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ vzhledem k tomu, že aktuální kolonialistická snaha vyhladit obyvatelstvo Palestiny je ještě pořád zpochybňována. K témuž vyhlazování herečka mimochodem v lednu tohoto roku přirovnala také požáry v Los Angeles.

Jamie Lee Curtis by si určitě měla zajít na mediální trénink. Její výroky jsou často odtržené od reality, přesto je za nimi patrná snaha pojmenovat těžko uchopitelné jevy, jako je patriarchát, a nalézt pro ně vhodný jazyk. Naomi Wolf tyto jevy dokázala popsat velmi trefně a její kniha je proto – přes zjevné manipulování fakty a navzdory kontroverznosti vyvolané statistickými nepřesnostmi – čtena a má vliv dodnes. Mýtus krásy do seznamu čtení k epizodě podcastu Krása zařadila i česká novinářka Linda Bartošová. Série vyvolala podobně jako autorčin další projekt Slast na mizogynním českém internetu značný rozruch, přestože svým obsahem nijak kontroverzní není. V epizodách podcastu autorka společně se svými korespondenty*kami pouze odhaluje, jak krása coby mocná společenská měna souvisí s tlakem na přizpůsobení se přísným normám a očekáváním v patriarchální společnosti. Není tady s čím nesouhlasit. Ženy to opravdu nemají jednoduché.

I já se, stejně jako Jamie Lee Curtis, snažím zorientovat a dát všem těm tlakům a nespravedlnostem kolem sebe správná slova. Pochopila jsem, jako všechny ostatní feministky, že standardy krásy jsou nastaveny zcela účelně, že existuje něco jako beauty privilege a že na konci dne nad námi všemi vítězí velké nadnárodní společnosti. Ty totiž vysávají naše tužby zapadnout do společensky žádaných ideálů vzhledu a proměňují je ve vlastní kapitál. Ok, ale proč mám i tak pocit, že můj hlad po demystifikaci zdánlivě nepopsatelného fenoménu krásy stále zůstává nenasycen? Pokládám si otázku, jestli bychom optiku, která se soustředí na privilegia a standardy, neměli zkusit alespoň na chvíli opustit, abychom se zamysleli nad dalšími socioekonomickými důsledky spojenými s krásou. Horor Ošklivá sestra možná našeptává odpověď: „Krása je makačka“. A tak si kladu další otázku: Je možné uchopit krásu a její vytváření stejně, jako chápeme téměř každou jinou silně genderovanou práci vnucovanou ženám – tedy jako práci neviditelnou, podceňovanou, zesměšňovanou a – především – neplacenou?

Vstupní kapitál ošklivého káčátka

Příběh filmu Ošklivá sestra zní nějak povědomě. Vdova Rebekka a vdovec Otto se vezmou, ale už při první společné večeři po sestěhování na Ottův statek novomanžel náhle zemře. Nedlouho po tom, co mu hlava klesne na opulentně prostřený stůl a krev pošplíchá andělskou tvář jeho překrásné a nyní osiřelé dcery Agnes, se její nevlastní sestra Elvira dozví, že po Ottovi nezbylo skoro nic. Rebekka si je coby starší dáma a matka dvou dospívajících dcer vědoma toho, že její povadlá prsa jí už žádného dalšího nápadníka neseženou. Pohled na její (údajně) ošklivou dceru Elviru ji zažene do ještě hlubšího zoufalství. „Lásko, podívej se do zrcadla!“ říká mladé Elviře, když se dívka rozhodne sehnat bohatého nápadníka s cílem zabezpečit svou rodinu. V ten moment se ale objeví deus ex machina v podobě napudrovaného dvorního zaměstnance na koni, který před statkem zesnulého Otty oznámí, že princ hledá nevěstu a je třeba, aby se bálu zúčastnila každá panna široko daleko.

Počkat, není to ten samý příběh, který jsem poprvé slyšela třicet let zpátky, když jsem ještě ani neuměla číst? Zdá se mi to, nebo je tato pohádka nějaká divná? Je možné, že se právě dívám na prastarý příběh odvyprávěný z perspektivy jedné z nejvíce nenáviděných postav pohádkového světa –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ Popelčiny nevlastní sestry?

Do bálu má Elvira nicméně ještě dost času, a tak se spolu s Rebekkou rozhodnou využít infrastrukturu schopnou zajistit krásu i těm nejošklivějším –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ školu tance připomínající výcvikový tábor spolu s tamními službami plastického chirurga Dr. Estétique. Elvira může být krásná, ale jenom když se bude dostatečně snažit. Jenom když bude dostatečně…⁠ makat. Všechna tato práce je nutná, protože sexuální trh, na který Elvira právě nastupuje, aby soutěžila s další desítkou nezletilých panen, je nekompromisní. Je proto třeba udělat všechno, co je v jejich možnostech, a investovat vstupní kapitál do vlastní proměny.

„Krása bolí,“ pronese maniakálně Dr. Esthétique, který vypadá jako karikaturní padouch z animáku, když s Rebekkou vyjednává rhinoplastiku pro mladou dceru Elviru. Záběr kamery ve stejný okamžik přesměruje naši pozornost na sousední místnost, kde právě doktorova uklízečka utírá krev z podlahy. Nejdříve Dr. Esthétique sundá Elvíře rovnátka, potom jí provede operaci nosu a v neposlední řadě jí na oční víčka jehlou přišije řasy. Když Dr. Esthétique tvrdil, že krása bolí, rozhodně to nemyslel obrazně.

Zatímco mrtvého Popelčina tátu někde ve špajzu rozežírají červi, Elviřino (údajně) baculaté tělo začne baštit jiný červ. Nacházíme se totiž v barokním bezčasí, kde se na hubnutí místo zázračného Ozempicu používá tasemnice. Výsledek je nad očekávání, ale kromě ztráty několika kil začíná Elvira den před bálem přicházet také o vlasy, což musí zakrývat parukou. Na plese navíc začne zvracet vajíčka tasemnice, kterou je nakonec nutné dostat z těla ven.

Poté co se její velké chodidlo nevleze do Popelčiny boty, rozhodne se useknout si prsty na noze. Na té špatné. Ve chvíli, kdy se princ Julian se svým doprovodem objeví na statku, čeká Elvira přede dveřmi zcela zničená – bez vlasů, s velkým nosem, bez prstů na nohou, a dokonce i bez zubů, které si ulomila, když se skutálela ze schodů. Jelikož si uřízla prsty, nemohla chodit. Veškeré její úsilí ale bylo zbytečné, protože slizký Julian si na konci stejně vybere Agnes-Popelku. Pohádka o Popelce naruby tak dopadne stejně jako ta původní, jen s brutálním komentářem ke dřině, která musela být vynaložena na její vnější pohádkový lesk – jen proto, aby se nakonec ukázala jako zcela zbytečná.

Když se načančám

V rozhovoru, který režisérka filmu Emilie Blichfeldt poskytla magazínu Salon, padla otázka, zda všechno to fyzické násilí v Ošklivé sestře není už příliš. „To, co pro mě odlišuje splatter gore od body hororu, je, že body horor v sobě vždycky nese nějaký přesah,“ odpověděla Blichfeldt. Jako divačka ten přesah vidím v tom, že veškeré násilí ve filmu slouží ke znázornění krutosti genderované práce na zdokonalování vlastního vzhledu. Zobrazení brutálních aspektů této práce, které můžeme říkat glamour nebo také beauty labor, se koneckonců věnuje většina filmu. Tato práce není skoro nikdy zobrazena jako zábavná holčičí kratochvíle, ale právě jako body horor.

Transformace Elviry se nestane tak, jako to známe z filmu Taková normální holka nebo z řady dalších amerických coming of age komedií –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ že jí Freddie Prinze Jr. sundá brýle. Elvira je ošklivé káčátko, které se na krasavici nemění ani mávnutím kouzelného proutku. Elvira je ošklivé káčátko, které kvůli své transformaci odvádí (doslova) krvavou dřinu, tak přehnanou, že ve své absurdní podobě ukazuje absurditu nucené a nepřiznané práce obecně. Blichfeldt nám pomocí body hororu říká, že otrocká starost o vlastní vzhled je každodenní, neustále se opakující a destruktivní trýzní, která hlavní protagonistku nakonec dovede k absolutnímu odcizení a – koneckonců –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ zmrzačení se.

Je jednoduché soudit Elviru za to, že si „z vlastní vůle“ usekla prsty na nohou a snědla tasemnici. Stejně tak je snadné soudit ženy a všechny ostatní, kteří podstupují kosmetické úpravy a plastické operace, aby naplnily standardy krásy. Mnohem větší výzvou je v jejich jednání nevidět pouze touhu naplnit společenská očekávání, zapadnout a být přijímány společností, ale taky touhu ekonomicky se zabezpečit. Postavy Rebekky a Elviry z Ošklivé sestry investují do krásy, protože žijí v prostředí, kde je to jejich jediná cesta k lepšímu životu – k dobrému manželství, společenskému postavení, materiální jistotě a naplnění individuálních tužeb.

Využívání vlastního vzhledu za účelem třídní mobility, jak jej ztělesňují Rebekka a Elvira, bylo od nepaměti předmětem odsudků. Například stereotyp zlatokopky byl vymyšlen zcela účelově, aby skrze morální zatracení disciplinoval a pranýřoval ženy, které hledají ekonomickou stabilitu za pomoci vztahů s finančně zabezpečenými a majetnými muži. Takové rámování ale přehlíží mnohá fakta: ženy historicky vždy čelily horším pracovním podmínkám i nižším příjmům a zároveň musely vykonávat velký objem neplacené práce v domácnosti. Co je označeno za zlatokopectví, může být ve skutečnosti snahou o vyrovnání ekonomického vztahu. Přesto jsou ženy, které si „dovolí“ očekávat ekonomické zabezpečení, označovány jako manipulativní a vypočítavé, nikoli jako finančně gramotné.

Navzdory přesvědčení, které stojí za stereotypem zlatokopectví, to ale nevypadá, že by se ženy jako Elvira dostaly ke svému cíli bez velké námahy. Úsilí zlatokopek se zdá rychlé a snadné jenom proto, že je hodnoceno z perspektivy, jež neuznává reproduktivní práci coby práci hodnotnou.

Dejte kráskám peníze

„Vypadat takhle levně stojí spoustu peněz,“ říkávala opakovaně během své více než padesátileté kariéry country zpěvačka Dolly Parton, která očividně miluje bonmoty. Tento a další výrok, například že by „nikdy neklesla tak nízko, aby byla módní“, v sobě nesou důvtip, za který by se nemusel stydět ani Niccolò Machiavelli. Kromě toho, že si Dolly namazala na chleba všechny paternalizující kritiky, kteří se jí za její augmentovanou vizuální reprezentaci vysmívali, všem taky důvtipně vysvětlila, že svou image tvoří úmyslně –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a že je to právě ona, kdo má kontrolu nad tím, jak bude vnímána. Její umělost je strategická, a to nejen s cílem osobního vyjádření, ale i úspěchu na soutěživém trhu práce, který upřednostňuje výjimečnost. Obzvláště v showbyznysu, kde je konkurence tak velká, že k úspěchu zpěvačkám zdaleka nestačí jen dobře zpívat. Dolly Parton výstižně poznamenala, že krásným se člověk nenarodí, krásným se stává – a tento proces stávání se lze chápat jako práci: práci, která si žádá čas a úsilí.

Film Ošklivá sestra se ženám nevysmívá pro jejich snahu o zdokonalování a už vůbec ne kvůli podstupování bolestivých procedur dosahujících mikrozměn, kterých si pak budou všímat jenom ony. Ne, film poukazuje na brutalitu, které jsou převážně ženy vystaveny v továrně na krásu. Elvira je postavou, s níž se lze snadno ztotožnit, protože svým utrpením a zbytečným úsilím silně připomíná námezdní pracovnici pozdního kapitalismu, která v ekonomice pozornosti (attention economy) nakonec nejvíc vydělává korporacím – a ve snímku maniakálnímu plastickému chirurgovi. Ve světě, který dokázal monetizovat všechny naše aspirace a touhy stát se lepšími, se neustále opakuje příslib: i my můžeme být krásné – stačí se jen dostatečně snažit. Nebudu vám lhát, že tomuto slibu taky nepodléhám. Estetika a krása obecně jsou důležitou součástí mého života, ačkoli si plně uvědomuji, jak snadno se mohou stát nástrojem kontroly i iluzí svobodné volby. Asi proto mě tato Popelka naruby tak silně zasáhla.

Pracující v oblasti glamour labour možná obcházejí uznávané cesty sociálního vzestupu. Překročení třídních latěk přesto vyžaduje jejich čas, vstupní kapitál (v podobě peněz investovaných do kosmetiky atd.) a mnohdy vysoce kvalifikované dovednosti. Jednou z nich je i schopnost estetického sebezdokonalování: nanést si každý den perfektní linky na oči, budovat módní intuici a vkus, vědět, jak v ostatních vzbudit efekt okouzlení. A stejně jako v jakékoli jiné činnosti se i tady zlepšujeme jen jedním způsobem: neustálým opakováním téhož úkonu.

Feministky již od sedmdesátých let rozvíjejí teorie o tom, proč je většina práce žen tak podhodnocená, neviditelná a v některých případech neplacená. I přesto se stává, že někteří veřejně působící lidé v České republice zesměšňují teorii sociální reprodukce, kterou v Druhé : směně dlouhodobě zvedáme, otázkou, zdali můžeme i zvedání činek v posilovně považovat za práci. „Když je umývání nádobí neplacená práce, můj leg day musí být taky práce a chci za to peníze!“ napadlo nejednoho diskutujícího na internetu. Přesně takto to bohužel vypadá, když z feministické debaty zmizí materialistická analýza. Může to tak ale dopadnout i v případě, že z mnou nabídnutého rámování práce na kráse coby práce neuznané vyloučíme její třídní aspekty a spokojíme se s povrchním debatováním o tom, jak těžké je pro ženy vzdorovat společenskému tlaku na dokonalý vzhled. Jestli by měl být leg day v posilovně placenou prací, nebo ne, rozhodněte sami. Příklad Ošklivé sestry svědčí o tom, že činnosti zaměřené na cílevědomé vytváření vlastní krásy za účelem mobilizace zdrojů mohou představovat náročnou a destruktivní dřinu. A právě ta dřina svou každodenností, opakováním a samozřejmostí připomíná všechny ostatní formy neplacené a genderově podmíněné práce.

Večer stojíš před zrcadlem v koupelně, upravuješ si vlasy, zkoušíš, jaké výrazy obličeje ti sluší nejvíc, a zastrkuješ břicho. Na prvním rande si objednáš salát místo pizzy, na kterou máš neskutečnou chuť. V práci se usmíváš, i když nemusíš. Omlouváš se za svoje nápady dřív, než je vyslovíš. Ráno vystresovaná klepeš nohou před šatní skříní a nemůžeš se rozhodnout, co na sebe. Ty modré šaty máš ráda, ale jsou příliš krátké, co si budou proboha myslet lidi! Nejedna z nás má nejspíš občas pocit, jako by nás neustále sledoval a hodnotil někdo další. Samy sebe i ostatní totiž často pozorujeme optikou heterosexuální mužské touhy. Je to jako performance, kterou předvádíme před kamerou. Tanec s předem danou choreografií, kterou se máme naučit. Proč tomu tak je? A můžeme s tím kolektivně jednou provždy přestat?

Pozoruju, nebo jsem pozorována?

Známe to z mnohých filmů. Muži tvoří dění, ženy jsou tam hlavně kvůli tomu, aby se na ně dobře koukalo. Přesně na to poukázala filmařka a kulturní teoretička Laura Mulvey ve své známé eseji Visual Pleasure and Narrative Cinema z roku 1975. Vylíčila v ní, jak genderové nerovnosti a s nimi spojené mocenské disproporce ve společnosti prosakují do kinematografie. Většina tehdejších filmů má podle ní tendenci ženy objektivizovat a nahlížet na ně skrze „univerzální“, mužský pohled. Hrají totiž roli vizuálních spektáklů, které muži pozorují s erotickým nádechem a po kterých touží. Pokud v příběhu mají moc, většinou jde pouze o moc zdánlivou, kdy jsou vykresleny jako „femme fatale“ – pouze ony mohou přivést muže k zbláznění, pouze ony mohou uspokojit jeho vášeň a pouze ony si ho dokážou omotat kolem prstu. Mužský pohled neboli male gaze se přitom vytváří nejen způsobem, jakým je příběh vyprávěn, ale i samotným filmovým jazykem – kompozicí záběrů, pohybem a úhly kamery, osvětlením, zvukem a hudbou i celkovou vizuální stylizací. Netýká se navíc jen snímku samotného, ale i jeho diváctva – převážně mužští tvůrci filmů nás nutí ztotožňovat se s perspektivou maskulinního protagonisty a tím pádem ženy také objektivizovat, nehledě na náš gender.

Způsob, jakým pozorujeme – ať už filmy, nebo svět kolem nás –, zkrátka nikdy není politicky neutrální. Definovanost mužským pohledem není limitována pouze na kulturu, prostupuje veškerým veřejným prostorem, reklamou, sociálními sítěmi i médii. Coby univerzální typ vnímání reality je proto součástí vyrůstání v patriarchální společnosti, který si coby ženy, queer lidé, ale i mnozí muži nutně zvnitřňujeme, a to už od raných let. Mužský pohled se zrcadlí ve způsobu, jakým se upravujeme, jak se o sebe staráme, jak se oblékáme, jak se pohybujeme, jak se chováme. Spoustu neviditelné práce, která se od nás zpravidla očekává a kterou často děláme automaticky. Nejlépe tak, aby to vypadalo, že se vlastně vůbec snažit nemusíme. U většiny z nás je přitom mužský pohled zakořeněný tak hluboko, že si většinou nevšimneme, jak moc pohání naše chování. Naučily jsme se proto zaměňovat prožívání vlastní tělesnosti se sebeobjektivizací, vlastní sexualitu s romantizací toho, že jsme sexualizovány.

Není tak náhodou, že u velké části žen a queer lidí vede vyrůstání v patriarchátu k disociaci od vlastního těla a tělesného prožívání. To nutně dopadá na mnohé bolestivé zkušenosti, které ve společnosti prožíváme. Odpor k tomu, jak naše těla a obličeje vypadají, a odhodlání udělat často cokoli, abychom nerealistických standardů krásy dosáhly. Drastické diety, poruchy příjmu potravy, kosmetické úpravy prezentované jako nezávislá, osobní volba. Neustálé analyzování toho, jak nás vnímá naše okolí. Přizpůsobování svého chování, abychom působily mile a bezproblémově. Odvozování vlastní hodnoty od toho, jak přitažlivé ostatním připadáme. Snaha během sexu kontrolovat, jak u něj vypadáme a jestli se dost líbíme člověku, se kterým spíme. Aby nám pak řekli, že jsme příliš povrchní, aby nám vyčetli, že se dost neusmíváme, aby na nás pokřikovali na ulici a catcallovali nás nebo aby nám vzkázali, že za obtěžování nebo sexualizované násilí si můžeme samy, protože jsme si o to říkaly – neměly jsme se oblékat „jako šlapky“. Mužskému pohledu se nikdy nejde dlouhodobě zavděčit, jakkoli se snažíme. Mimo jiné kvůli tomu, že oslavuje pouze mladá, zdatná těla a jeho uspokojení je pomíjivé. Snad i proto přistupujeme ke stárnoucím ženským tělům s takovým opovržením. Přesto si mnohé z nás vyčítají, že se prostě jen nesnaží dost. Vyrůstat se zvnitřněným mužským pohledem zkrátka často ústí v trauma. Není divu, že v momentech, kdy si začneme uvědomovat, o co se jedná, kdy ho dokážeme pojmenovat a pozorovat, jak na nás působí, chceme se ho za každou zbavit. Může to totiž působit, jako by z nás zvnitřněný mužský pohled dělal bezbranné oběti patriarchátu. A těmi přece nechce být nikdo.

„Ženská“ (uni)forma

Snímek Barbie režisérky Grety Gerwig z roku 2023 představuje právě takové odmítnutí pasivního postavení žen v systému. Panenkám v utopickém Barbie Landu se konečně podařilo zatočit s patriarchátem i sexismem a tím pádem skoncovaly také s diktátem male gazu. Nemají proto potřebu ho ani sytit. Barbie Land je postaven na způsobu pozorování podle samotných panenek. Takový ženský pohled (female gaze) je konečně nelimituje na pouhé objekty – jsou aktivními tvůrkyněmi svých vlastních příběhů. Mohou být, čím si zamanou – právničkami, lékařkami, prezidentkami. Žijí ve společné matriarchální harmonii, drží tady veškerou moc a především se podporují navzájem. Pak ale narazí na tvrdou realitu méně pastelově růžového skutečného světa, kde muži stále diktují všechno všem. Novodobá Barbie v podání Grety Gerwig je nicméně emancipovaná, feministická, pokroková a s jinými panenkami v Barbie Landu nesoutěží.

Paralelně s virální kampaní a úspěchem Barbie v roce 2023 se koncept female gaze spolu s úsilím jednou provždy zatočit s představou, že máme být definovány mužským chtíčem, stává v generaci Z na sociálních sítích popkulturním trendem. Tiktok je plný videí mladých žen, které odmítají estetiku údajně spojenou s mužským pohledem a nezávisle se rozhodují upravovat, líčit se a oblékat se „for the girlies and for the gays“ (pro holky a gaye). Videa jsou postavena na předpokladu, že muži považují určitý typ estetiky za atraktivní, proti čemuž tvůrkyně protestují a vydávají se opačnou cestou – volí úpravu, která má oslavovat právě female gaze. Obě estetiky pak srovnávají – zatímco stylizování podle mužského pohledu většinou představuje úzké, padnoucí oblečení zdůrazňující tělesné křivky, úprava podle female gazu je spojena s volnějším a pohodlnějším outfitem, ale i odlišným make-upem.

Ve skutečnosti jsou ale oba styly stále stereotypně femininní, i když jeden má být spojen s přímou sexuální přitažlivostí a druhý vyzařovat autenticitu, uvolněnost nebo roztomilost. Oba zároveň míří na stejné standardy krásy – jemné, líbivé obličeje, štíhlá těla, vysoké postavy. Klíčové nicméně je, že úprava, která má uspokojovat female gaze, je stavěna na piedestal, a to ne jen po vizuální stránce, ale i morálně. Příliš hluboké výstřihy, příliš krátké sukně, příliš průhledné crop topy a příliš vysoké podpatky značí snahu získat si přízeň mužů, a proto i zaostalost ve feministickém vývoji. Zní vám to jako otravný slutshaming vydávající se za pokrokovost? Tak to se pletete, vyměnit jehly za birkenstocky je totiž děsně emancipační. Do velké míry to ale dává smysl – co jiného dělat ve světě, kde naprostou většinu módního i fitness průmyslu ovládají muži, než zkoušet převzít alespoň zdánlivou kontrolu nad tím, jak chceme vypadat?

Nepatříš do holčičího gangu

Takto manifestovaný odpor k mužskému pohledu a s ním spojené hodnocení žen, které se mu ještě pořád podřizují, jde na Tiktoku ruku v ruce s oslavováním, „ženskosti“, ženské solidarity a především „girl power“ (holčičí síly). S tím přišly také (staro)nové nálepky „pick-me girl“ (vyber si mě) nebo „not a girls girl“ (není kamarádkou holek), jimiž jsou hodnoceny ženy, které do těchto ideálů nezapadají. Pick-me girls ze střední známe asi všechny a taky jsme se na takovém chování nejspíš více či méně každá podílela. Takové holky rády házely svým kamarádkám klacky pod nohy, odmítaly ženská přátelství, protože jsou „příliš dramatická“, byly za každou cenu cool, předstíraly, že jim sexismus a nevhodné chování kluků nevadí, a rozhodně nebyly „jako ostatní holky“. U některých z nás tahle fáze, která není ničím jiným než snahou probojovat se mnohdy krutým dospíváním v patriarchátu, pominula. Jiným to zůstalo do dospělosti, a tak třeba v pozici moci rády pronášejí fráze typu „s rovností se to dnes přehání“ s dovětkem „a to říkám jako žena“. Nebo podobně jako filozofka Tereza Matějčková vytváří ženský token v brocastu, kde zastupují roli intelektuálky, která není ztřeštěná jako současné feministky a umí se vymezit vůči moderním woke trendům. V Echu24 je totiž svět ještě v pořádku.

Termín pick-me, který v roce 2016 zpopularizovaly afroamerické ženy na Twitteru (dnes X) a který dlouho sloužil jako cílená kritika internalizované myzogynie, ale postupně skončil přesně tam, kde začal. Za pick-me jde dnes totiž označit cokoli, co může byť jen náznakem působit jako pokus získat si mužskou přízeň nebo se zalíbit mužskému pohledu. Seznam takového chování se přitom stále rozšiřuje. Říkáš, že nenosíš make-up a nevyznáš se ve šminkách? Lichotíš jiným ženám za jejich sebevědomí a odhodlání stát si za svým? Poukazuješ na to, že nejsi moc vysoká? Je tvoje astrologické znamení vodnář? Máš problémy se zažíváním, ráno nemáš hlad, a proto vynecháváš snídani? Máš ráda pivo? Klasická pick-me girl!

Ještě oblíbenějším měřítkem emancipace na Tiktoku je otázka, jestli aspirující feministka spadá do kategorie „girls girl“. Taková žena je naprostým opakem pick-me girl. Prosazuje ženskou soudržnost, buduje pevná ženská přátelství a raduje se z úspěchů ostatních žen. Na tom určitě není nic špatného, jenže girls girl je definována především tím, čím není. Označení „not a girls girl“, vůči němuž se tiktokové účty vymezují, totiž představuje jednu z nejhorších současných urážek. Touto nálepkou může být označena jakákoli žena, která se dopustila přešlapu proti „holčičímu kodexu“. Vyspala se se zadaným mužem. Šla na rande s ex své kámošky. Nepostavila se na stranu své přítelkyně ve sporu s jejím partnerem. Postla společnou fotku, kde vypadá víc hot než druhá žena. Nevychází se svou mámou. Nesouhlasí s pomlouváním muže, kterého její kámoška nemůže vystát. Neposlouchá Taylor Swift. Not a girls girl je zkrátka kdokoli, kdo upřednostní muže před svým holčičím gangem a ženskými kamarádkami. Kdo občas ve svém životě udělá chybu, která jiné ženě dost ublíží, ale která ukazuje především lidskost. Kdo tu a tam nemůže jiné ženy vystát a dá to najevo. Snažíme se tedy bojovat s patriarchátem, nespokojit se s tím, že nás tlačí do nepohodlné normy, ve které se nedá dýchat, a vytváříme u toho novou normu. Normu panenky Barbie pro 21. století, kterou se máme za každou cenu stát. Pamatujete si, jak nám jako malým vtloukali do hlavy, že máme být milé, usměvavé a hodné holčičky, které nikdy nezlobí? Taky jste to nesnášely? Vážně si to teď budeme dělat navzájem?

Samotná Laura Mulvey přitom ve své pozdější knize Visual and Other Pleasures (Vizuální a jiné rozkoše, 1989) naznačila, že vypořádat se s mužským pohledem nepůjde pouze skrze jeho povrchní odmítnutí. Bylo by skvělé, kdyby to bylo takhle jednoduché. Slavná esej Mulvey, která byla podle autorky od začátku míněna spíš jako kulturní polemika než jako propracovaná kritika, si ale na sociálních sítích tak trošku začala žít svým vlastním životem. Můj pokus o analýzu hesel trendujících na Tiktoku přitom určitě nejde genericky vztáhnout na celou společnost. Jenže diskurz mladší generace se dnes nevytváří v hospodě u piva (které přece stejně pijí jen pick-me girls), ale právě na sociálních sítích. Jak navíc trefně podotkla tvůrkyně videoesejí Tara Mookne, pojmy, které se staly tiktokovými virály, do velké míry reflektují už existující přemýšlení v offline prostoru. A rebrandují ho.

Jiný pohled?

Nadužívání a vyprazdňování nálepek „pick-me“ a „girl’s girl“ a vymezování se vůči čemukoli, co by mohlo být lichotivé mužskému pohledu, ukazuje, že nás systémy útlaku – ať už toho genderového, nebo ekonomického – nutí mezi sebou neustále soutěžit o drobky moci. Jako bychom pořád byly na střední. Během svého úsilí oprostit se od snahy se mužskému pohledu (male gazu) zalíbit se navíc opět soustředíme na něj – muž je stále východisko, vůči kterému se vymezujeme. Jak trefně podotkla spisovatelka Margaret Atwood v knize Robber Bride (Zbojníkova nevěsta, 1993), dokonce i snaha vymanit se z mužských fantazií je často sama o sobě mužskou fantazií: „Předstíráš, že nejsi viděna, že máš svůj vlastní život, že si můžeš omýt nohy a učesat vlasy, aniž bys věděla o tom věčně přítomném pozorovateli, jenž nahlíží klíčovou dírkou –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ nahlíží klíčovou dírkou ve tvé vlastní mysli, ne-li už nikde jinde. Jsi žena s mužem v sobě, který pozoruje ženu. Jsi sama sobě voyeurem.“

Nerovnoměrně distribuovaná moc ve společnosti nevede jen k nekonečnému a únavnému antagonismu, ale také k černobílému vidění světa a přemýšlení v kulturních extrémech. Naše jednání buď diktuje zvnitřněný mužský pohled, nebo si odhodlaně volíme zdánlivě emancipační female gaze. Jsme buď oddané patriarchátu napospas, nebo činíme osvobozující volby, které jsou za každou cenu „empowering“. Absence jakékoli nuance nám brání vidět, že i v systému útlaku můžeme pořád mít „agency“ a i přes nevyhovující podmínky dělat rozhodnutí, která sice nejsou nezávislá, ale jsou pořád naše. Že některé „girls girls“ možná podporují ženskou soudržnost, ale v pozici moci jdou přímo na ruku jiným systémům útlaku. Že to, co se momentálně vydává za female gaze, je nejen genderově esencialistický, a tedy patriarchální pohled, ale taky pohled neuvěřitelně nudný, konzervativní a konformní. Že ve společnosti posedlé estetikou a krásou neexistuje jednoduché řešení, jak se pohledů zbavit – těch vnějších ani těch zvnitřněných. Možná je proto načase přestat se tolik zabývat tím, jestli pozorujeme nebo jsme pozorovány, a namísto toho se ptát, kdo ze způsobu, jakým se díváme, profituje. Na vině totiž nejsou teenagerky na Tiktoku, vyzývavě oblečené kolegyně v práci, hot kamarádka s dlouhýma nohama a už vůbec ne ta žena, kterou tak často se znechucením pozorujeme večer v zrcadle a nadáváme jí za to, že nemá dost ploché břicho. Je to banda bohatých chlápků, kteří vydělávají další a další peníze na tom, že nesnášíme samy sebe i jedna druhou.

Ty seš prostě takový sluníčko!
Ten tvůj smích je tak nakažlivej!
Ty tvoje outfity vždycky tak září, to mi dokáže zlepšit náladu!

Tohle jsou věty, které velmi často slýchám. Jsem ráda, že působím pozitivně a šířím radost. Svět se může jevit dost zamračeně, obzvlášť když nám dění v něm není lhostejné. Jsem černoška. Jsem mladá. Jsem učitelka. Oblékám se barevně, pro některé možná výstředně. Nosím svoje afro hrdě venku, ale taky si s vlasy hraju a svoje účesy dost obměňuju. Ráda dělám srandu, ráda se směju a hlavně se ráda směju s lidmi. Jsem ale taky dost empatická a v lidech často vzbuzuji důvěru.

Toto chování jsem se nějak naučila v průběhu života. Vždycky jsem vyčnívala. Vždycky jsem byla jiná a vždycky jsem byla „výrazná“. Svou „výraznost“ jsem se snažila ovládnout. Nelíbilo se mi, že nad ní nemám moc a že mě definuje, aniž bych na to měla vliv. Jako žena jsem byla socializovaná tak, aby všem okolo bylo v mé přítomnosti příjemně. Jako černá žena na to musím dodnes vynakládat větší energii, protože pro některé je moje barva kůže kontroverzní. Může v nich proto vzbuzovat různé nápady či otázky mimo mísu.

Poslušně vysvětluji cizím lidem svůj rodokmen, vysvětluji, jak si udržuji vlasy, poslouchám jejich nevhodné komentáře. Trpělivě, profesionálně. Hlavně nebýt hysterická, hlavně mít pochopení, nebýt ublížená.

Vždyť oni to tak přece nemyslí!
Oni to dělají z nevědomosti. Oni to neznají.
Jsi pro ně něco cizího, však tady byl komunismus, nikdo nic neznal.
Nemyslíš ale, že tím svým neustálým upozorňováním ten rasismus vytváříš?

Lidi mě vidí, dokud se usmívám. Má veselá povaha si obvykle vyslouží zalíbení od ostatních, ale někdy mám pocit, že mě zároveň dehumanizuje. Lidé mě neberou jako celistvou bytost s různými náladami, pocity, problémy. Jako by můj úsměv naznačoval, že se mi v životě nikdy nechce plakat. Lidé za mým úsměvem nevidí roky, kdy jsem na rasismus, který jsem dennodenně zažívala, byla úplně sama. Nevidí, jak se v dominantně bílé společnosti mnohdy cítím osaměle. Že zatímco na mě jiní lidé upřeně a znechuceně zírají, já se cítím neviditelná. Nevidí bolest, kterou obnáší neustálé vysvětlování a obhajování mého místa na zemi. Nevidí ten stres a úzkosti, které cítím, když se ocitnu v neznámém prostředí s lidmi, od kterých nevím, co čekat.

Přišla mladá krev

Práce učitelky jsem se ujala s velkou nadějí a nadšením. V průběhu studia na vysoké škole jsem několik desítek hodin odučila v rámci praxí, přičichla si k budoucímu zaměstnání a byla jsem přesvědčená o tom, že tato práce je šitá přímo pro mě. Tušila jsem, že realita bude určitě náročnější než má praxe a ideály z výšky. Byla jsem ale tak nějak přesvědčená, že nové učitelstvo je potřeba a bude fajn, že se od sebe v práci všichni budeme moct něco učit.

Když jsem začala učit na své první škole, můj počáteční dojem ze zaměstnání byl pozitivní. Všem se líbilo, že jsem nová, že do jejich školy přichází mladá krev. Avšak brzy jsem se od kolegyně například dozvěděla, že v Praze bylo krásně, dokud se sem „nezačali stěhovat cizinci“. V momentě, kdy si uvědomila, s kým mluví, se snažila své tvrzení rychle změnit. Myslela to prý „jen“ proti Ukrajincům. Jako by mi snad mělo udělat dobře, že nejsem na jejím blacklistu nenávisti.

Průběžně jsem sama bojovala s rasismem ve třídách. Dá se říct, že jsem na to byla připravená do takové míry, do jaké člověk umí být na podobné situace připraven. Řešila jsem s dětmi, proč je nevhodné používat rasistické nadávky či označení, a mluvila jsem s nimi o respektu. S některými to šlo rychleji, s jinými zase pomaleji, ale důležité je, že se to u drtivé většiny žactva dařilo. Byla jsem na to ovšem sama. Poprvé jsem narazila, když mi kolegyně řekla, že jí nepřijde problematické, když se dva běloši navzájem oslovují n-word. Začala jsem se srážet s realitou.

Tak takhle teda ne!

Zlomový okamžik na mé učitelské dráze nastal v momentě, kdy jsem se rozhodla, že zkusím před mikulášskými oslavami dát řeč s třídním učiteli*kami dětí devátých tříd o tom, proč blackface k Mikuláši nepatří. Spousta lidí si mikulášské čerty vůbec nespojuje s černochy. Ale mnozí ano. Když jsem byla malá a můj táta, černoch, přijel v prosinci do Česka, děti v mém okolí se ho bály, protože si myslely, že je čert. Spolupracovnice podrbala ve vlasech míšeného chlapce z prvního stupně a s úsměvem mu řekla, že nejspíš utekl z pekla. Nikdy jsem nerozuměla tomu, proč naši čeští čerti potřebují mít afro paruky a černé obličeje. Myslím, že můj záměr nebyl nijak kontroverzní. Lidé v Česku mi rádi pořád dokola opakují, že černoši na tomto území nikdy nebyli, tak přece nepatří ani do našich tradic, ne? Nebo do nich patří jen v případě urážení a zesměšňování?

Moje úmysly byly absolutně čisté, chtěla jsem, aby se tato zvyklost obešla bez rasismu, protože si pamatuju, jak moc mi ta samotná tradice jako dítěti vadila. Naivně jsem se od toho, alespoň ve škole, snažila ubránit děti, které vypadají jako já. Chtěla jsem ochránit i ty, kterým tato zvyklost přijde nesmyslná nebo necitlivá. Bez ohledu na můj dobrý záměr se mé návrhy setkaly s absolutním nepochopením. I když jsem nepřišla nic zakazovat, ale pouze nabídnout jiný pohled na věc, spustila jsem válku. Nakonec se školou šířilo, že „ta nová černá učitelka“ chce zakázat český tradice a je to úplná kráva. Najednou se zapomnělo na to, že jsem usměvavá a každému vyhovím. Začaly kontroly mé práce během vyučování, kritizování hladiny zvuku v mých vyučovacích hodinách nebo hlídání, zda jsem včas na dohledech na chodbách.

„To mi teda řekněte, jestli se ty děcka ve vašich hodinách něco naučí, když v nich je takový hluk!“ sdělila mi kolegyně, když jsem spěchala do třídy na vyučování. Nabídla jsem jí, ať se ke mně podívá během hospitací, pokud ji to zajímá. O to samozřejmě nestála a dále na mě chrlila kritiku. Sama dokážu uznat, že ne vždy je v mých hodinách klid, na druhou stranu taky učím jazyk a přijde mi logické, že se v takové hodině bude více mluvit, obzvlášť když nevolím pouze frontální výuku.

„Víte, že máte dozor od rána, a vy tam nejste?!“ To si mě mimochodem spolupracovnice spletla s kolegyní z Peru, která není černoška a je alespoň o deset let starší než já. Když jsem řekla, že určitě dohled na prvním patře nemám, jelikož ho vykonávám jinde, stejně si pro jistotu šla zkontrolovat k počítači, zda jí nelžu.

Kluci se nemohou udržet

„To jste teda dost vyzývavě oblečená!“ odvětila kolegyně, když jsme se málem srazily ve dveřích. Můj oděv a to, jak vypadám, se postupem času staly tématem, které vyvrcholilo pomluvou o tom, že v průběhu mých hodin žáci odcházejí na záchod masturbovat, protože nezvládají, jak moc odvážně jsem oblečená. Informaci, že se děti nemohou udržet, když mě vidí, mi sdělila nadřízená. Člověk, od kterého tato informace přišla, neměl odvahu mi to říct osobně. Zástupkyně mi to oznámila, abych o tom věděla, ale netrvala na tom, že mám oblečení změnit. Bylo to spíše doporučení, že si do práce nemusím brát výstřihy, ale že je to na mém uvážení.

Tato konverzace pro mě byla natolik překvapivá, že jsem nedokázala reagovat smysluplně. Při odchodu z kanceláře mi bylo hrozně. Začala jsem se vinit z toho, že se opravdu neoblékám vhodně. Když jsem se ale vzpamatovala, uvědomila jsem si, jak scestná celá situace je. Zaprvé, proč bych já měla měnit svůj styl oblékání kvůli tomu, že se kluci nemohou udržet? Nebylo by lepší si tento moment vzít na to, abychom tematizovali*y fakt, že ženy tu neslouží jako objekt sexualizace a že jako lidé musíme své touhy umět ovládat? Zadruhé, mělo se jednat o žáky devátých tříd a údajně se svěřili učitelstvu z prvního stupně. Proč by banda puberťáků šla za někým, kdo je neučí, aby jim sdělila něco tak intimního?

Tyto myšlenky jsem šla sdělit nadřízené. Ta nakonec odvětila, že nad tím také přemýšlela a že si spíše myslí, že se jednalo o výmysl někoho, komu ležím v žaludku a nezvládá, že jsem mladá a sluší mi to. Přijde mi velmi znepokojující, že někdo nejen sexualizuje svou kolegyni, ale i děti. Ale to je opět něco, co je u nás v Česku zcela běžné.

Respektována, či tolerována?

Průběžně jsem se svoje starosti snažila komunikovat s ředitelem, jelikož se komentáře od kolegyň pouze stupňovaly a nevěděla jsem, co s tím mám dělat. Začaly o mně mluvit nevybíravým způsobem i před dětmi, což pro mě byla poslední kapka. Sama si myslím o jejich stylu výuky či komunikace své, ale v životě bych si nedovolila to konzultovat přímo s jejich žactvem. Naštěstí to pro mnoho dětí nemělo velký význam a neměnilo to jejich názor na mě jako jejich učitelku. Někteří z žáků*yň mě na skutečnost, že mě učitelky pomlouvají ve třídách, dokonce sami*y upozornili*y, protože jim to nepřišlo správné. Když nad tím přemýšlím zpětně, mohla být pro mě červenou vlaječkou už skutečnost, že nám bylo při nástupu ze strany vedení řečeno, že pomlouvat kolegyně před dětmi v žádném případě nemáme.

Mému nadřízenému se nelíbilo, že to ve škole tak narušuji. Na jednu stranu se tvářil, že mé podněty řešit chce, jelikož na mě přicházely samé chvály a svou práci jsem vykonávala dobře, sám ale moc nevěděl, co s tím. Do jisté míry to chápu –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ v Česku nás učitelek černošek prostě není tolik a rasismus se zde neřeší. Opakoval fráze o tom, že je přesvědčen, že škola je velmi tolerantní. Z jeho pohledu bílého ředitele v ní žádný rasismus nebyl. S tím jsem měla velký problém, protože mi pojem tolerance leze krkem. Tolerujeme přece lidi/věci, kteří/které nám vadí. Často se slova tolerance a respekt zaměňují, ale věřím, že je mezi nimi obrovský rozdíl, který ne každý vnímá. Respekt přichází s pochopením, láskou, ale také s rovností mezi lidmi. Tolerance není něco, co by mělo být naším cílem.

Po necelém roce na škole jsem byla rozhodnutá, že skončím. Takový pracovní kolektiv mi nevyhovoval, a místo abych se mohla plně soustředit a realizovat se v oboru, který mě baví, musela jsem být neustále nastražená na nepříjemné připomínky kolegyň. Nakonec jsem se nechala přemluvit, ať zůstanu. Ředitel se zeptal, co může udělat pro mou podporu, a slíbil, že pro to, abych zůstala, udělá všechno. Zůstala jsem o rok déle a nyní odcházím, protože se zkrátka nic nezměnilo.

Být pořád profík není sranda

Od dětí jsem pochopení získávala o dost jednodušeji než od kolegyň. Ze začátku jsem nespočet hodin věnovala tématům respektu. Probírali*y jsme, proč jsou některé připomínky či urážky nevhodné a co to může s ostatními dělat. Jak naše slova a činy ovlivňují ostatní. Troufám si říct, že můj přístup byl obvykle trpělivý, vysvětlující a chápající. Je ale také důležité říct, že to vůbec nebylo jednoduché. S některými slovy si sama nesu velká traumata a trápení. N-word a jiné rasistické narážky slýchávám odmalička, a zdá se mi nespravedlivé neustále vyžadovat, abych zůstávala neutrální a profesionální. Někdy se mi prostě může chtít brečet. Někdy už můžu být naštvaná. Hlavně pokud je to téma, které se probírá už poněkolikáté, a někteří lidé to stále nerespektují. Někdy jsem se cítila, jako kdyby se mi pořád někdo šťoural v otevřené ráně, nikdo mi ji neošetřil.

Děti si postupem času začaly všímat, že se rasismus a jiné nenávistné projevy neobjevují jen mezi nimi, ale že je slýchají i od učitelstva. Někdy se o tom zmínily přede mnou a nelíbilo se jim to. Když jsem oznámila svůj odchod, děti to mrzelo. Spousta z nich ale vyjádřila pochopení, protože podle nich se jako černoška v pedagogickém sboru prostě nemůžu cítit dobře. Jak je možné, že děti ve věku dvanáct až patnáct let toto viděly, ale samotnému řediteli se tomu těžko věřilo? Pro mě šlo o jasný signál, že mé rozhodnutí odejít bylo správné. Ukázala jsem tak žactvu, jak je důležité vytyčit si hranice a nezůstávat někde, kde s vámi není zacházeno s respektem.

Jak si to teda představuju?!

Je náročné být na všechno sama. Je vysilující rozhodovat se, jestli se mám vždy vymezit a bránit něco, čemu od srdce věřím. Nebo být zticha, abych nevytvářela další záminky pro šikanu. Mojí přirozeností je stát si za tím, co je podle mě správně, ačkoli jsem z toho neustálého boje absolutně vyčerpaná. Unavují mě ale i momenty, kdy pro zachování klidu držím jazyk za zuby. Bývám na sebe pak naštvaná a znechucená sama sebou.

Co bych tedy od pracovního kolektivu chtěla a potřebovala? Bezpečný prostor. Mít pocit, že to, co řeknu, bude vyslyšeno s otevřenou myslí. Lidé spolu mohou nesouhlasit, ale nesouhlas může být vyjádřen slušně a s respektem. Chci být obklopena lidmi, kteří mají soucit a pochopení. Kteří nevědí vše, ale jsou otevření učit se. Chtějí poznávat a sdílet. Toužím taky po podporujícím kolektivu. Nemuset už být neustále to sluníčko. Chci být oporou a mít oporu. Naslouchat si. Brát své emoce vzájemně vážně. Nezlehčovat je. Ošetřovat se navzájem. Neznehodnocovat své pocity. Nereagovat na připomínky defenzivně. Reflektovat a přemýšlet. Je v pohodě dělat chyby. Je v pohodě nevědět všechno. Taky nevím všechno, ale ráda se učím. Jsou snad moje přání nereálná?

Ženské tělo se po staletí stává námětem hororových příběhů, mýtů a fantazií, přičemž je zobrazováno jako tajemné, nevyzpytatelné, nebezpečné. V patriarchálních narativech bývá vnímáno jako cosi přehnaného, nečitelného, jako zdroj chaosu. V současných hororech se však tento obraz začíná proměňovat.
Díváme se na tělo konečně jinak. A tuhle novou perspektivu často přinášejí výrazné filmařky. Ženské tělo už v jejich pojetí není jen hrozbou nebo příčinou zkázy; stává se prostorem možnosti.
Pro změnu.
Pro přežití.
Pro nalezení vlastní síly.

Ženské a odvozené

Ve starověkém Řecku a Římě byla děloha považována za centrální a téměř samostatně jednající orgán, jehož neklid mohl způsobovat nejrůznější zdravotní potíže – tělesné i duševní. Ženské zdraví bylo tehdy spojováno především s biologickou reprodukcí, a pokud žena nebyla těhotná nebo sexuálně aktivní, věřilo se, že její děloha trpí a může bloudit tělem. Přestože se nakonec prokázalo, že děloha dělá, co dělat má, a nikam neputuje, představa o její nevyzpytatelnosti přetrvala – a výrazně ovlivnila společenské vnímání ženského těla. Právě odtud se zrodila diagnóza hysterie.

Ačkoli se celá staletí kladl tak silný důraz na reprodukční zdraví, neznamenalo to, že bychom o něm věděli dost. Teprve před rokem a půl vyšla v časopise Nature přelomová studie americké vědkyně Marleny Fejzo o tom, že za nadměrné těhotenské nevolnosti může hormon GDF15. Tento průlom otevřel cestu k možné léčbě. Za jednoznačným vědeckým úspěchem se skrývá příběh ženy, která na výzkumu pracovala roky, osamoceně a bez finanční podpory – poté co sama kvůli nadměrným těhotenským nevolnostem potratila.

Přístup k porodům a kojení ve zdravotnických zařízeních tvoří kapitolu samu pro sebe. A právo na legální interrupce se mezitím postupně osekává – jak na východ, tak na západ od nás. Zároveň víme z řady výzkumů (zejména z USA), že ženské zdraví bývá systematicky podceňováno: ženy čekají na diagnózu rakoviny či srdečních onemocnění déle než muži a zdravotnický personál jim méně často nabízí léky proti bolesti. Mužské tělo je norma a to ženské pouze odvozené, přičemž žena je často považována za náchylnou k přehánění, vymýšlení potíží nebo jejich využívání k získání pozornosti. To, co není dostatečně prozkoumáno a popsáno, totiž snadno budí obavy.

Šílená kráva vraždí

„Už u režisérčiny prvotiny Raw jsem moc nechápal ten povyk, který se kolem toho spustil, a po Titanu můžu říct, že Ducournau není pro mě. Pokud se film odehrává v rovině ‚šílená krává vraždí‘, tak je to naprosto na pohodu. Je to brutální, syrové a Agathe Rousselle je v té první půlhodině naprosto boží. I ten sex s autem bych překousl. Ostatně to u nás není žádná novinka (zdravím Fuka). -SPOILERY- Jenže pak si holka ostříhala vlasy, zlomila nos o umyvadlo, zafačovala kozy a jakýsi záchranář v ní poznal ztraceného syna. A k tomu všemu do ní milenec-auto vstříklo vytuněný Mogul, takže vedle prsou je tu problém s těhotenským břichem. A od tý doby šlo všechno do kopru. Za prvních 30 minut 30 %. Na zbytek se nedalo koukat.“

Takto shrnuje snímek oceněný v Cannes v roce 2021 Zlatou palmou jeden z uživatelů na Československé filmové databázi. Ta je sama o sobě hodně pestrá, podnětná a zajímavá; mezi stovkou nejoblíbenějších režisérských osobností jsou jen čtyři ženy: Sofia Coppola, Věra Chytilová a Lily a Lana Wachowski. Což je samozřejmě chyba samotných režisérek; měly točit víc věcí na pohodu. Komentovaný film Titan má nicméně víc rovin než tu, že „šílená kráva vraždí“. Režisérka a autorka scénáře Julia Ducournau nepřistupuje k tělu a tělesnosti jako ke zdroji zděšení. Mnohem víc ji zajímají témata identity, proměny, přežití.

Hlavní hrdinka není čitelná. Není to oběť, ale ani útočnice. Právě tím narušuje nejen tradiční žánrová očekávání, ale i hluboce zakořeněné představy o tom, jak má ženské tělo vypadat, chovat se, co smí cítit a co má skrývat. Místo klasického hororového schématu, kde je žena buď oběť, nebo monstrum, tu vzniká bytost, v níž jsou obě role zároveň přítomné. Její tělo krvácí, proměňuje se, prorůstá jím kov – a stává se něčím jiným. To, co dříve vzbuzovalo strach – tedy sexualita, těhotenství, proměnlivost identity –, se mění v nástroj narušení řádu. Hrůza tu tedy nevychází z toho, že je žena jiná než mužská norma, ale z toho, že může být skutečně autonomní. Mimo škatulky, mimo kontrolu.

Tělo rozkradené cizími pohledy

Snímek Substance, který byl loni oceněn v Cannes za scénář, si na rozdíl od mnoha jiných festivalových titulů našel cestu i k širšímu publiku. Režisérka a scenáristka Coralie Fargeat natočila tělesný horor s až groteskní vizualitou, ve kterém ženské tělo opět není dekorací, ale stává se bojištěm – i hlavní zbraní. Hrdinka, stárnoucí televizní celebrita Elisabeth Sparkle v podání Demi Moore, podstoupí proměnu pomocí tajemné látky slibující návrat mládí. Spustí tím řetězec událostí, v nichž se ženské tělo rozpadá, množí, regeneruje. A mstí. Sobě i ostatním.

Měla jsem to štěstí vidět Substanci v kině. Právě kolektivní sledování se ukázalo jako podstatná součást celého zážitku. V některých scénách si diváci zakrývali oči, šeptem se ptali sousedů, jestli „to“ už skončilo, nebo propukali v úlevný smích. Řada lidí namítala, že Substance nepředstavuje žánrový průlom – přebujelá tělesnost, body hororové změny, štěpení identit… to všechno jsme už přece viděli. Navíc mnoho prvků fikčního světa působí lehce nejasně či nedotaženě: Kdo a proč tajemnou omlazující substanci vyrábí? Ve kterém roce vůbec jsme? Jak to, že největším televizním hitem je pořad o cvičení? A jak to, že hrdinka nemá takřka žádné sociální vazby?

Pro spoustu lidí ale Substance představovala průsečík soustav, které se na plátně běžně nepotkávají: tělesné grotesky, feministické kritiky a příběhy o touze být viděna, milována a přijata mimo uzoučké kategorie krásy a mládí. Sdílené znepokojení v kinosále jen podtrhlo, o co v Substanci jde: ukázat, jak silně je ženské tělo vystaveno očekávání, kontrole – i znechucení. Stárnutí Elisabeth Sparkle není přijatelné ani pro producenty, ani pro ni samotnou. Vytvoření její mladší verze zpočátku působí jako řešení, ale brzy se ukáže jako další past. Mladší já není návratem k nevinnosti ani klidu. Neznamená štěstí, ale nové omezení; atak, tlak, přetlak.

Fargeat nechává hrdinku explodovat – doslova i metaforicky –, protože návrat k sobě není možný, dokud je její tělo rozkradené cizími pohledy. Právě v tom nekonečném průsaku a rozpadu, který nabízí poslední čtvrtina snímku, jsem osobně cítila největší uspokojení. Tohle obvykle nechceme vidět, ne? No jasně že ne, tak co si to teď dát desítky minut v kuse? Nejde tu přitom o rozkošný rozklad; jakési estetizované šílenství. Jde o tělo, které se drolí, vytéká a dere ven.
Tady není třeba nic zachraňovat.
Tady je to třeba jen přijmout. Dívat se a neuhnout.

Kde začíná sebezničení

Důležitou linií psychologicko-hororových filmů je mateřství. Nejde přitom pouze o změnu těla jako v Titanu, ale o zrození těla nového; celistvého, samostatného, a přece pořád tak pevně provázaného s matkou. Ve snímku Birth/Rebirth (česky Zrození/Znovuzrození) z roku 2023 režisérky a spoluscenáristky Laury Moss sledujeme variaci na frankensteinovský příběh. Matka zemřelé dcery a patoložka zabývající se experimentálním výzkumem znovuoživení mrtvých tkání tu spojí své síly. Díky jejich úsilí tělo zemřelé dívky ožije, ale je nutné mu pravidelně dodávat biologický materiál. Ten obstarává patoložka v jedné z nejznepokojivějších částí snímku; nechává se uměle oplodnit, aby potřebnou tkáň brala z embryí. Jenže když se dostaví komplikace a patoložka už počít nemůže, začne zoufalá matka přemýšlet, jak své dceři pomoct jinak…

Ve filmu Birth/Rebirth se mateřství – stejně jako těla matek a dcer – stává prostorem eticky, filozoficky i emocionálně složitým. Dcera zemře poté, co ji matka svěří na hlídání sousedce. Dcera má sice horečku, ale matka musí do práce. Směnu v nemocnici za ni nikdo jiný nevezme. Když si po smrti dítěte přehrává hlasové zprávy, které jí sousedka poslala, patří to k nejdrásavějším momentům filmu. Co měla udělat jinak? Měla vytušit, že je s dcerou něco v nepořádku? Co všechno selhalo?
O to pochopitelnější se pak jeví její posedlost „napravit“ situaci. Jenže právě tahle snaha o nápravu se postupně mění v novou formu destrukce. Znovuoživení dítěte tu není triumfem vědy ani zázrakem lásky; jedná se především o prodloužení agonie. Vztah matky a dcery, která vstala z mrtvých, je takřka mechanický. Dítě matku nepoznává, nekomunikuje s ní. Dýchá a hýbe se, to ano, ale za očima není nic. A podobně prázdná začíná být sama matka: mění se v nástroj, který chce za každou cenu udržet druhé tělo naživu. A postupně překračuje další a další hranice.
Kde končí oběť z lásky a začíná sebezničení? Zatímco v partnerských vztazích tuhle hranici většinou dokážeme alespoň přibližně nahmatat, jak ji rozpoznat ve vztahu, kde je jeden člověk zcela závislý na druhém? Co když péče přestává být aktem lásky a stává se zoufalou snahou zachovat smysl vlastní existence?

Promrznout, prokrvácet, protrpět

Italské historické drama Tělíčko (český festivalový název, originálním názvem Piccolo corpo) z roku 2021 se taktéž zabývá znovuoživením. Režisérka a spoluscenáristka Laura Samani zasazuje svůj příběh na samotný počátek 20. století. Mladá Italka přivádí na svět své první dítě – to však při porodu umírá a nestihne být pokřtěno. Podle katolické víry může být dítě pokřtěno jen tehdy, pokud se alespoň jednou nadechne. A tak se hrdinka vydává na strastiplnou cestu do odlehlého kláštera, kde podle legendy žijí řeholnice obdařené schopností na chvíli přivést mrtvé dítě zpět k životu. Během své cesty potkává hrdinka postavu, která podobně jako ona žije mezi světy, mezi identitami. Právě tato postava jí pomůže úkol dokončit, přestože za to jedna z nich zaplatí nejvyšší cenu.

Tělíčko ukazuje hrdinku, která je po traumatickém zážitku potrestaná: katolické učení jí nenabízí žádnou útěchu, žádné vykoupení. Ty si musí obstarat sama. S malou dřevěnou rakví na zádech se vydává do nehostinné krajiny – stejně drsné, jako je svět, který její bolest odmítá uznat. Pod vrstvami mateřství, víry a utrpení je Tělíčko především filmem o svobodě. Svobodě, ke které se hrdinka musí doslova promrznout, prokrvácet, protrpět. Kterou si musí vyvzdorovat; navzdory autoritám, pravidlům i samotné přírodě.

Zachovat si základní důstojnost

Všechny uvedené snímky režírovaly ženy. A všechny také využívají hororové motivy, postupy či prvky – nikoli však proto, aby šokovaly, znechucovaly nebo „pouze“ děsily. Horor se v jejich podání stává analytickým nástrojem: prostředkem ke zkoumání těla, bolesti a společenských norem. Zatímco tradiční horor často zobrazuje ženské tělo jako objekt – sexualizace, trestu nebo fascinace násilím –, v těchto filmech se z něj stává dějiště proměny, revolty. Vůči patriarchálním očekáváním, vůči institucionalizované medicíně, vůči normám krásy, mládí i mateřství. Ženy tady nejsou děsivé tím, že jsou jiné, ale tím, co musí podniknout a protrpět, aby si zachovaly základní důstojnost. A zároveň se v uvedených případech mění pohled. Už nejde o male gaze, ale o pohled na druhou ženu, pohled na sebe a do sebe. Není to pohled vždycky nutně příjemný, estetizovaný nebo konvenčně „sexy“. Ale právě proto je to pohled tak fascinující.

Elisabeth Sparkle si na začátku bere substanci v naději, že tím znovu získá kontrolu – nad svým tělem, nad kariérou, nad životem. Místo toho však zjišťuje, že žádnou kontrolu ve skutečnosti nikdy neměla. Až když svůj vztek a znechucení poprvé neobrací dovnitř, ale ven, dochází k jednomu z nejuspokojivějších momentů celého snímku. Podobně i hrdinky ostatních zmíněných filmů přicházejí na to, že osvobození nespočívá v návratu ke starému pořádku, ale v jeho odmítnutí. V rozkladu a rozpadu identit, které jim nikdy skutečně nepatřily.

Je pozoruhodné sledovat, jak feministická optika dokáže proměnit zažitá žánrová pravidla a postupy – ne tím, že by je jednoduše převrátila, přetočila, ale tím, že do známých syžetů vnáší zkušenosti a otázky, které byly dlouho vytlačovány na okraj: Jak se může projevovat bolest, kterou ostatní nevidí? Co všechno musí udělat matka, aby ochránila své dítě? Jak může vypadat tělo, které konečně neexistuje jen pro ostatní a jejich pohledy?

Feministický horor tak nemusí být jen subverzí, ale rozšířením žánru jako takového. Když puristé – zejména u fantasy předloh – bijí na poplach, že filmové a seriálové adaptace nejsou do posledního vlásku věrné originálu, nejde jim doopravdy o „věrnost“. Spíše se jedná o volání po zakonzervování příběhu. O jeho uzavření a ochranu před změnou. Jenže každý žánr, který se nevyvíjí, se dřív nebo později promění v klišé. V prázdnou formu, která opakuje stále totéž.

Podívat se hororovou optikou na zkušenost žen může být přitom paradoxně, no, osvěžující. Nadreálnost, vykloubenost a tělesná grotesknost tu nefungují jako únik od reality, ale jako způsob, jak ji konečně uchopit. Co je v běžném životě nesdělitelné, co je zamlčováno nebo banalizováno, se ve feministickém hororu ukazuje naplno – krví, hlenem, hnisem. Žánrové ukotvení potom nebrání možnosti identifikovat se s hrdinkou; právě naopak. Právě v přehnanosti a extrému se ukazuje to, co ženy dlouho nesly v sobě – potichu a nenápadně, aby „neobtěžovaly“.
Přitom právě letité mlčení je ten skutečný horor.
Horor, který se neodehrává v temných lesích ani opuštěných barabiznách, ale v nemocnicích, domácnostech, v tělech.
Horor, který nezmizí s posledními titulky.
Horor, který se táhne napříč generacemi a plíží se jazykem.
Horor, který zalézá do kůže, do krve, do masa. A zůstává tam.
Dokud ho někdo nenajde, nepojmenuje –
a nenechá vyhřeznout ven.

S váhou a výzorom som mala problematický vzťah snáď odjakživa. Alebo takto – s váhou a výzorom som mala problém, odkedy mi okolie a spoločnosť dali vedieť, že by som ho mať mala. Odkedy som na návšteve maminej kamošky, keď som bola malá, zahliadla veľké zrkadlo, v ktorom som sa videla celá, bola som fascinovaná, že sa tak podrobne dokážem pozorovať v odraze. V puberte sa k možnosti kuriózneho skúmania odrazu pridalo aj porovnávanie s ideálmi krásy, ktoré som konzumovala v televízii, časopise Kamarát či v ženskom časopise Eva, ktorý som ukradla staršej sestre. Nasledovali roky problematického vzťahu so zrkadlom, skúmanie každej nedokonalosti, asymetrie a nezvyčajnosti, porovnávanie sa s „dokonalými“ modelkami. Dlhé roky trápenia. V období počas strednej školy, v rokoch 2015 –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ 2019, si však spomínam na posun v (pop)kultúre, ktorý so sebou prinieslo hnutie body positivity. Bolo pre mňa osviežujúce, vidieť vo verejnom priestore esteticky pozitívne zobrazované tvary a veľkosti tiel, ktoré mali predtým väčšinou iba odstrašujúce posolstvo. Myslím, že body pozitivite čiastočne vďačím aj za následné náročné, no postupne úspešné prekonanie svojich porúch príjmu potravy. Konečne zdravie a krása prestali byť automaticky spájané iba so štíhlosťou! Blýskalo sa však na lepšie časy a postupnú smrť mýtu krásy? Hm, nie tak úplne.

Zázračný Ozempic

Súčasný „znovuobjavený“ trend štíhlosti, sloganov ako „thin is in“, „heroin chic“ či množstvo obsahu na tiktoku pod hashtagom skinnytok (pod ktorým sa vymieňajú napríklad rady na chudnutie) značí, že spoločenský posun v téme sebaprijatia, váhy a krásy nie je zaručený ani lineárny. Pripomína nám to, že diétna kultúra, teda spoločenský názorový systém, ktorý uprednostňuje štíhlosť a vzhľad pred zdravím a pohodou, na nás stále dohliada. Objav a popularizácia liekov na chudnutie, akým je aj Ozempic, tiež prispieva k reprodukcii ideálu štíhlosti. Aj vo svojom okolí si v poslednej dobe všímam akýsi nárast záujmu o číslo na váhe a snahu o dosiahnutie pomyselného estetického telesného ideálu.

Vnímam tiež všeobecný dôraz na udržiavanie a zveľaďovanie svojho vzhľadu. Na sociálnych sieťach ako sú Instagram, Tik Tok či Youtube sa dozvedám, že ideálne je ísť spať s niekoľkými vrstvami produktov na tvári, aby som sa ráno mohla zobudiť „prirodzene krásna“. Alebo sa dozvedám, ako si môžem lepidlom prilepiť ofinu na čelo, aby bola dokonalá i za nepriaznivých poveternostných podmienok. Píšem to trochu uštipačne a asi aj zveličene, ale takýto obsah nekonzumujem úmyselne (skôr naopak, v možnostiach ponúkaného obsahu klikám na „nemám záujem“), no aj tak sa ku mne dostane. Napriek tomu, že takéto videá sú často i platenou reklamou na v nich používané produkty, darí sa tvorkyniam či tvorcom rámovať obsah starostlivosťou o seba a svoje telo. Hypoteticky by si všetky tieto úkony s body pozitivitou nemali odporovať – čo je zlé na starostlivosti o seba, o svoje telo? Robím to predsa preto, aby som sa/ho mala rada. Kde je však hranica medzi body pozitivitou, sebaláskou, starostlivosťou a konzumerizmom, kapitalizmom a patriarchátom poháňanou túžbou stále na sebe niečo meniť?

Súčasná popularizácia štíhlosti je často spájaná s objavom spomenutého Ozempicu. Ide o liek, ktorý je primárne určený na liečbu cukrovky 2. typu. Zvyšuje pocit sýtosti, čo vedie k redukcii príjmu potravy, a tým sa stáva atraktívnou voľbou pre ľudí, ktorí sa snažia schudnúť, aj keď nemajú diabetes. A predovšetkým pre ľudí, ktorí si podpultový Ozempic môžu finančne dovoliť. Mali sme to tu aj predtým – čaje na chudnutie, stravové doplnky, lieky, rôzne prípravky, ktoré svojmu spotrebiteľstvu sľubovali efektívne zníženie váhy. Čo na Ozempicu vnímam ako jedinečné, je, že ľudia, ktorí ho berú, zažívajú redukované množstvo takzvaného food noise. Food noise (hluk jedla) je takzvané mentálne rozptýlenie vzťahujúce sa na neustále, často dotieravé myšlienky a vnútorné rozhovory o jedle, stravovaní a telesnom výzore. Môže ísť o pretrvávajúce zaoberanie sa tým, čo jesť, kedy jesť a aké sú predpokladané dôsledky výberu potravín. Viem si predstaviť, že v období, kedy som trpela bulímiou a obsesívne premýšľanie nad jedlom a jeho efektom na váhu bolo pre mňa na dennom poriadku, by mi taký „zázrak“ ako Ozempic, prišiel veľmi atraktívny. Čo je však v diskusii týchto účinkov kľúčové, je uvedomenie si, či liečime a riešime príčinu problémov, alebo iba jej následky.

Marketing a neregulovaný tlak kapitálu zohrávajú významnú úlohu pri udržiavaní spoločenských štandardov krásy, najmä propagácie ideálu štíhlej postavy ako symbolu úspechu, zdravia a atraktívnosti. Reklamný, fitness, kozmetický a potravinársky priemysel či obchod s doplnkami na chudnutie profituje z neustáleho normalizovania týchto ideálov, pričom ľuďom zasieva do hláv, že sebahodnota závisí od štíhlosti. Tieto odvetvia vytvárajú kultúru, v ktorej sú diéty, sebakontrola a sledovanie vlastného tela normalizované a často aj komodifikované, čo vedie mnohé (nielen) ženy k nezdravému správaniu pri snahe dosiahnuť spoločensky prijímanú ideálnu postavu. Keďže aj medicínske a kozmetické odvetvia profitujú zo zvýšeného sebapozorovania a neistôt, vytvára sa tak cyklus, v ktorom ľudia neustále emocionálne i finančne investujú do postavy, ktorá je často nedosiahnuteľná. Tento prepojený systém kapitalistických záujmov a spoločenských noriem udržiava tlak, ktorý prispieva k vzniku porúch príjmu potravy a nezdravého stravovania.
V kontexte food noise mi príde namieste pýtať sa, či ten hluk naozaj počujeme iba vo vlastných hlavách, alebo na nás kričí celá spoločnosť a kultúra cez bilboardy v uliciach, cez časopisy či pauzy medzi reelskami, s ktorými túžime na chvíľu vypnúť. Ozempic možno utíši hlas diétnej kultúry vo vyvolených indivíduách, ale nejde ani zďaleka o systémové či udržateľné riešenie našej obsesie so vzhľadom a váhou. Nehovoriac o možných vedľajších účinkoch a potrebe dohľadu lekárstva na priebeh liečby. A tiež o nedostupnosti tohto lieku pre ľudí s cukrovkou pre jeho nadužívanie bohatými.

Ako teda môžeme úspešne stlmiť zvnútornené fatfóbne výkriky podporované celou spoločenskou štruktúrou?

Zvnútornené fatfóbne výkriky, držte hubu!

Pred pár rokmi som si uvedomila, že svoje telo možno nikdy nebudem milovať. Budem mať momenty, kedy sa pozriem do zrkadla a poviem si, že som hot a že sa sama sebe páčim, ale milovať svoje telo pre mňa nepredstavuje udržateľnú predstavu. Skôr predstavu, ktorá je odsúdená k neúspechu. Začala som viac premýšľať o svojom tele ako o prostej realite – je to schránka, ktorá ma nesie a o ktorú sa chcem starať, lebo si jej spoluprácu vážim. Som to zároveň ja – telo neexistuje mimo moju osobu – a aj k sebe sa snažím budovať si akýsi neutrálny postoj. Nepremýšľať o sebe iba ako o dobrom či zlom človeku, ale ako o komplexnej existencii. Myslím si, že pozitivita v termíne body pozitivity ma akosi nabádala k tomu, že mám byť so svojím telom a jeho výzorom neustále spokojná a ak to tak nie je, robím niečo zle. Samozrejme, že takto nezneli pôvodné myšlienky vznikajúceho hnutia, ale rozprávala som sa o tom aj s kamarátkami a načítala som si rôzne články a vidím, že táto skúsenosť s body pozitivitou a jej (dez)interpretáciou je zdieľaná.

Body pozitivita, napriek svojím radikálnym a inšpiratívnym počiatkom, ideál štíhlosti neprekričala. Kritičky a kritici vývoja hnutia body pozitivity poukázali na jej komodifikáciu (používanie idey na predaj produktov) či vyprázdnenie pôvodnej myšlienky. V 60. rokoch minulého storočia vznikalo hnutie fat acceptance a neskôr body pozitivity ako reakcia na fatfóbnu spoločnosť, ktorá marginalizuje čierne/nebiele, tučné, kvír či telá s disabilitou. Hnutie tieto telá zviditeľňovalo a zmocňovalo osvetou, protestom i manifestom. Postupne si však zjednodušené myšlienky tohto hnutia, ochudobnené o pôvodnú radikálnosť, privlastnila influencerská kultúra a kozmetické značky. Tie síce pokračovali v hlásaní dôležitosti prijatia svojej váhy a výzoru, ale ponúkané obrazy toho, ako to môže vyzerať, boli menej pestré a viac prispôsobené dopytu po konvenčnej kráse, aby mohli jednoduchšie predať myšlienku – a predovšetkým – produkt. Môžeme si vybaviť známe reklamy na Dove kozmetiku, ktoré síce zobrazujú istú diverzitu veľkosti tiel, ale všetky spĺňajú isté štandardy krásy, ako napríklad tvar presýpacích hodín, absenciu celulitídy atď. Ďalšie kritické hlasy poukazujú na paradoxnú priveľkú pozornosť, ktorú dezinterpretovaná body pozitivita upriamila na výzor tiel a na silený dôraz na sebalásku a milovanie svojho tela.

Postupne som sa sama dostala k prístupu, ktorého pomenovanie som zistila neskôr – asi pred dvoma rokmi. Je to body neutralita. Hneď sa mi ten termín zapáčil – príde mi fajn, že v kontraste s pozitivitou nemá také citové zafarbenie. Práve kvôli svojej citovej nejasnosti mi neutralita príde ako náročne komodifikovateľný prístup. Ak sa ohľadne niečoho cítim jednoducho neutrálne – v pohode, som odolnejšia voči podľahnutiu marketingu, ktorý mi chce predať „šťastie“ a „ochrániť ma pred negativitou“. Aké konkrétne výhody nám body neutrálny prístup prináša? A čo nám v jeho realizácii môže brániť?

Decentralizácia váhy, vzhľadu a pohľadov

Vo feministickej literatúre sa už veľa napísalo o takzvanom male gaze, respektíve mužskom pohľade, ktorý označuje ideál (predovšetkým ženskej) krásy prispôsobenej oku cis heterosexuálneho muža. Typickým príkladom je zobrazenie jednej z hlavných postáv vo filme Transformers, ktorú stvárnila Megan Fox. Ide tu, samozrejme, o sexualizáciu (niekedy však aj o „purifikáciu“) žien, ale taktiež si môžeme všimnúť, že sa s obrazmi pod mužským pohľadom spája i konvenčná štíhlosť. Takéto zobrazovanie reprodukuje istý ideál nielen na obrazovkách, ale prostredníctvom internalizácie (teda procesu zvnútornenia) si obrazy osvojujeme ako ideály vlastné, podľa ktorých súdime a meníme svoje „nedokonalé/nesexi/neštíhle“ telá.

Nedávno som (najskôr s relatívnym nadšením) pozorovala vznik trendu „female gaze“, keď pod týmto termínom vznikal internetový obsah, ktorý na jednej strane satirizoval male gaze a na strane druhej mal produkovať obraz prispôsobený „ženskému oku“. Všimla som si, že sa obrazy pod ženským pohľadom snažili pôsobiť autentickejšie (už žiadne ženy na dne depresie s dokonalým účesom ladne tancujúce vo svojom mierne nepoupratovanom byte), ale aj to, že reprodukovali mnohé iné ideály, ktoré už nie sú tak priamo spojené iba s mužským pohľadom. Štíhlosť, jemná neupravenosť, „ženskosť“… v týchto ohľadoch je náramne náročné nájsť jasný predel medzi ženským a mužským, akýmkoľvek pohľadom. Každý bude do istej miery reprodukovať a romantizovať ideály, preto ma mrzelo, ak bol niektorý prezentovaný ako „ten správny“. A nefandím ani tej reprodukcii genderových stereotypov v rozdeľovaní na ženské a mužské. A vôbec – prečo by sa na nás mal stále niekto pozerať?

Body neutralita môže poskytnúť relatívne útočisko pred pohľadmi. Mnoho zo spoločenských predstáv o tom, ako máme a nemáme vyzerať, si internalizujeme – začneme ich vnímať ako predstavy vlastné. Body neutralita sa snaží o decentralizáciu výzoru, a teda aj zvnútorneného pohľadu, ktorý ho súdi. V praxi je to aj vedomý proces, pri ktorom si všímam svoj vnútorný hlas, za čo ma súdi, čo sa mi na sebe (ne)páči a podobne. Nejde však o to, aby som si vyčítala negatívne prežívanie a pocity týkajúce sa môjho vzhľadu a snažila sa „myslieť iba pozitívne“, „milovať sa“. Ide skôr o akési pozorovanie a prijatie všetkých prežívaných emócií. Uvedomenie si, že vzhľad môjho tela nie je až tak podstatná stránka môjho bytia, ako sa niekedy môže zdať. Vnímam zároveň dôležitosť v identifikovaní svojich pocitov a v precítení naštvanosti voči spoločenským ideálom krásy, ktoré vo mne tieto pocity často spôsobujú. To, že obsesívne skúmam svoje brucho v zrkadle a pozorujem svoju váhu, nie je iba mojím osobným zlyhaním či poruchou príjmu potravy. Je to výsledok kultúry, v ktorej sa štíhlosti pripisuje významná hodnota a v ktorej sú „iné telá“ odcudzované a prehliadané.

Rozbiť a zase poskladať zrkadlo

Niekedy môže byť najťažšou úlohou decentralizovať svoj vlastný pohľad. Na seba i na druhých. Posun k neutralite vnímam sčasti ako návrat k pôvodnej „detskej“ fascinácii odrazom. Ako príležitosť zrkadlo opäť vnímať hravo a informačne, neutrálne. Skúšať to. Rada sa pozerám do zrkadla a všímam si celkovú náladu, skúšam robiť grimasy, zisťujem, čo moje telo a moja tvár dokáže. Zaujala ma napríklad aj rada terapeutky venujúcej sa uzdravovaniu vzťahu k telu, ktorá odporúča rodičom skúšať s deťmi hry so zrkadlom, kedy na svojom odraze hľadajú rôzne geometrické tvary. Sústredenie sa na to, že náš nos robí svojim tvarom trojuholník, je jednoduchý spôsob, ako sa na seba naučiť pozerať v detstve i v dospelosti viac neutrálne, bez vyslovene negatívneho či pozitívneho citového zaťaženia.

Body neutralita je pre mňa nielen o individuálnom prežívaní a uzdravovaní, ale snažím sa prostredníctvom nej vnímať aj ľudí okolo seba. Nielen si menej všímať ich výzor a váhu, ale svoju pozornosť presunúť na ich emocionálne prejavy a dávať komplimenty, ktoré nekomentujú iba výzor. Samu ma poteší aj kompliment na môj výzor, samozrejme. Hlavne, ak si dám záležať na outfite alebo mejkape a je pochválená moja kreativita. Ale keď mi niekto povie, že pôsobím spokojne, všíma si moje celkové prežívanie, cítim sa väčšinou oveľa viac videná. V období, kedy sa vo veľkom znovuobjavili komplimenty na štíhlosť („volám políciu, lebo tvoj pás je nezvestný!“, „body is tea“…), je pre mňa dôležité pripomínať si nezamýšľané dôsledky takéhoto poukazovania na výzor a váhu. Zároveň tieto komentáre neodsudzujem. Vedia potešiť aj mňa. Premýšľam však „nahlas“ nad ich možným prepojením s tým, ako sa pozeráme na seba (svoje telá) a (telá) druhých.

Jedným z aspektov body neutrality je vnímanie vlastného tela aj cez jeho funkcie a schopnosti a oceňovanie toho, čo s naším telom zažívame a robíme. Ja si, napríklad, vážim svoje nohy, pretože ma odniesli na nespočetne veľa miest. Svoje ruky, pretože vďaka nim môžem písať tento text. Telesná odlišnosť či postihnutie pritom nemusí znamenať nefunkčnosť, ale len inú formu existencie a schopností. Chcem sa o svoje telo starať všeobjímajúco a sústrediť sa na udržateľné fungovanie a zdravie, nie len na estetiku alebo ideály krásy, ktoré nám často ponúka wellness ekonomika. Realistická starostlivosť znamená rozpoznávanie potrieb vlastného tela a rešpektovanie jeho limitov, čo má systémové implikácie. Od dostupnosti kvalitnej stravy a času, priestoru na varenie, oddych či spánok, až po čas dostupný na cvičenie aj aktívnu relaxáciu. Pri diskutovaní a povzbudzovaní takejto všeobjímajúcej starostlivosti sa musím pozastaviť pri triednych rozdieloch, nerovnosti a vôbec – pri všeobecnej nedostupnosti a podhodnotení skutočnej starostlivosti o seba a o druhých: Kto si môže dovoliť dostatok kvalitného a chutného jedla? Kto má čas a priestor na jeho varenie, na pohyb, cvičenie a oddych? A sú tieto aktivity prioritizované pri vytváraní politík? Prečo máme na výber toľko kozmetických prípravkov na vyhladzovanie vrások, a zároveň tak málo času sa zastaviť a oddýchnuť si? A ako to zmeniť? Najradšej by som tu rozpísala odpovede na všetky otázky, no toľko priestoru a času nemám ani ja, ani vy na čítanie. Pre zamyslenie sa nad systémovými riešeniami však odporúčam pozrieť sa napríklad na prácu (nielen) českého nerastového hnutia, ktoré rámuje navrhované politiky práve naplnením spomenutých ľudských potrieb.

Možno som naivná, ale verím, že z body neutrality sa nemusí stať ďalší vyprázdnený a nenaplnený ideál nášho vzťahu k vlastnému telu. Spolu s kritickou reflexiou systémových problémov podporujúcich diétnu kultúru a so systematickou podporou ich riešení nám neutralita môže poskytnúť väčší súcit k vlastnému prežívaniu v krutej dobe Ozempicov, lepenia ofinky a iných „skrášľovacích zlepšovákov“. Sama vnímam, že čím viac premýšľam nad svojím telom cez objektív body neutrality, tým viac mám aj kapacity zaujímať sa o svet okolo, aktivizovať sa a starať sa o seba aj druhých. A hej – niekedy to nejde, kúpim si nový krémik, a aj to je v pohode.

S Jezevkami už jsem toho zažila dost. Spali*y jsme spolu před magistrátem, protože radní chtěli*y vyhazovat lidi z covidových ubytoven na ulice, postavili*y jsme spolu městečko před Poslaneckou sněmovnou, abychom upozornili*y na krizi bydlení, nebo jsme jako „Prahad“ upozorňovali*y na neetičnost společností Penta před jejím sídlem na Masaryčce. Jedno měly všechny tyhle akce společné. Vždycky jsem se cítila součástí komunity, kterou Jezevky vytvářejí. Ač nejsem jejich členka, nikdy to nebylo znát a naopak jsem měla pocit, že do safe-space, který Jezevky během svých akcí tvoří, zapadám. Jezevky mi představily, jak na aktivismus, který je laskavý a zároveň upozorňuje na palčivá témata. Jak na aktivismus, který je estetický a zároveň účinný. Jak na aktivismus, který je dobře organizovaný, ale zároveň nehierarchický.

Po dubnové blokádě Pochodu pro život ještě více věřím v sílu feministického kolektivního odporu. Jezevky byly ale jedním z hlavních důvodů, proč jsem si i předtím byla jistá, že lepší svět je možný. Následující text pro mě proto není běžným rozhovorem, ale spíš milostným dopisem kolektivu, který mě naučil, jak má vypadat komunitní odpor.

Jezevky jsou artivistická skupina, která si bere zpět veřejný prostor prostřednictvím akcí, které jsou hravé a současně do společenské diskuse vnášejí témata, která je pálí. Poslední dobou je to téma bydlení, během Velikonoc spustily ze Staroměstské radnice nápis FUCK AIRBNB. Akce se na poslední chvíli posunula kvůli větru, i přesto se i na druhý termín našlo dost lidí, kteří přijeli znovu, a to ze všech koutů republiky. Hlavně proto, že dělají aktivismus s láskou a pochopením. I když má skupina uzavřený počet členů*ek, komunita kolem nich je opravdu široká. Neradi*y však používají popisný jazyk a spíše stavějí na metaforičnosti, která se nese celým naším rozhovorem.

Jezevka Petr: Těžko se mi vybírá jeden, ale asi bych vytáhl přespávání před magistrátem v roce 2022, kdy jsme bojovali*y proti zavírání covidových ubytoven. Mám v hlavě konkrétní moment, kdy sedíme na kovových stolech před magistrátem a já cítím, že všichni lidé, co tam se mnou jsou, se nějak propsali do celé série akcí kolem zavírání covidových ubytoven, společně je tvarovali a dělali to s radostí. Je tam takové uvolněné štěstí namíchané s hrdostí.

Jezevka Josefína: Pro mě by to bylo tehdy, když jsme byli*y s Jezevkami poprvé v Plzni za plzeňskými Food not Bombs jíst veganský guláš. Zní to možná divně, ale ten výlet vnímám jako hodně symbolický, protože ilustruje, jak se okolo Jezevek tvoří krásné vazby, komunity a přátelství. Jsou to takové bezpečné prostory „doma“ ve světě, který je jinak nepřátelský, zásluhový, těžký.

Jezevka Alex: Zcela upřímně si myslím, že většina Jezevek je neurodivergentní a introvertní. Když něco tvoříme, každý*á z nás na tom zanechá vlastní, specifickou stopu. Když se navzájem známe a víme, co kdo má rád nebo jak se komu nejlépe tvoří, je v takovém prostředí jednodušší pracovat i existovat. Minulý půlrok jsme se ale rozhodli*y nabrat nové členstvo. Některé Jezevky se totiž chtěly vydat jiným směrem, založit vlastní nory nebo se aktivněji přidat do jiných. A tak jsme kolektiv rozšířili*y o ty, kdo s námi byli ve všech akcích a spolupracovali s námi, jako kdyby byli součástí kolektivu.

Jezevka Petr: Mně osobně není v kolektivech, které se zakládají na rozšiřování členské základny a na aktivním nabírání dalších, moc dobře, protože vnímám, že se vůbec nestíhám nacítit na to velké množství lidí a na vnitřní identitu samotné skupiny. Fungujeme s počtem 10–12 Jezevek, a to je za mě mentálně hraniční, protože potřebuji pořádně vnímat, co ti lidé prožívají. V takových počtech je pro mě i samotný kreativní proces daleko živější. Zároveň menší uzavřený počet umožňuje budovat hlubší vztahy s ostatními, protože se přeci jen vidíme jednou týdně minimálně na tři hodiny.

Jezevka Josefína: A zároveň je kolektiv sice formálně uzavřený, ale ve skutečnosti je výrazně širší než jenom těch deset Jezevek, které vymýšlejí, jak akce uchopit a dělat. To, že je kolektiv malý, pomáhá mít kontrolu nad tím, jestli akce pořád dávají smysl, a usnadňuje organizaci. Akcí samotných se ale nakonec účastní o dost víc lidí, takže jádro je sice malé, ale komunita kolem něj je velká.

Jezevka Alex: Pro mě je to smysluplné využití studia umění, během kterého do nás vyučující konstantně hustili*y individualistický způsob vztahování se ke svému okolí a zdůrazňovali*y potřebu uchytit se v elitních kruzích, což mi z podstaty přišlo nesmyslné. Nyní se snažím své dovednosti předávat dál s jiným účelem a právě Jezevky mi dávají prostor, kde můžu pracovat novým způsobem s decentralizovanou tvorbou.

Jezevka Josefína: Mně výrazně víc sedí pojmy zlobit nebo brát si město zpět. Žijeme v systému, který je utlačující a postupně pohlcuje každodennost městského života. Jezevky si skrze svoje hravé akce berou město zpátky tím, že nabourávají veřejný prostor a ukazují jiné způsoby, jak nad ním přemýšlet. Skrze tohle nabourání nám během našich akcí i kolemjdoucím pomáhají dostat se z role pasivního aktérstva, pomáhají nám uvědomit si, že jsme živí*é a podílíme se na utváření města, ve kterém žijeme.

Jezevka Petr: Já hodně bojuji se slovy, která jsou s aktivismem spojená. Baví mě tvořit a přemýšlet s lidmi nad novými světy. A pak z takové spolutvorby většinou vyleze něco, co se dá označit jako art. Baví mě tyhle prvky tahat do veřejného prostoru ve formě, která je politická. Mě by nebavilo být pouze politický, bez prvků hravosti a „umča“, nebo naopak tvořit bez politického přesahu. Současně mám pocit, že prvky umění přinášejí do naší aktivistické skupiny hravost. Ale jak jsem říkal, já se slovy často bojuji. Stačí, aby se čtyřikrát řeklo, že děláme „artivismus“, a už mi přijde, že se znovu zavíráme do nějaké škatulky, která nezvládá popisovat, co se děje uvnitř skupiny.

Jezevka Alex: Přijde mi fascinující, jak je krize bydlení krizí všeho. Když nemáte domov, jídlo a naplněné základní potřeby, nemáte možnost rozvíjet cokoli dalšího.

Jezevka Josefína: Podstatnou část našeho kolektivu tvoří sociální pracovnictvo, které se zabývá bydlením ve svém profesním životě. A je to prostě něco, co všechny hodně trápí a spojuje na celospolečenské úrovni. Je to základní potřeba a většina lidí na ni přestává být schopna dosáhnout.

Jezevka Petr: Naše akce se sice hodně točí okolo bydlení, ale momentálně nás víc spojuje téma práva na město. Město zcela evidentně není pro všechny a tahle nespravedlnost v naší skupině vzbuzuje emoce. Třeba když nemůžeme chodit po chodníku, protože jsou všude zaparkovaná SUV, nebo když vidíme, kolik lidí je systematicky vytlačováno na okraj společnosti, nebo když jsme neustále obklopeni vizuálním smogem. Pořád mám dojem, že se mě město, kde žiju, snaží aktivně vytlačit na okraj, abych si doma sedl k Netflixu, izoloval se od všech vazeb a ideálně nedělal nic. Moje fungování v Jezevkách je radostným vzdorem proti tomuhle dojmu.

Jezevka Alex: Pomáhají nám schůzky facilitované někým zvenčí a schůzky, které se zaměřují na nastavování vnitřních procesů. Pomáháme si navzájem s prevencí vyhoření, snažíme se veškerou práci dělit tak, aby ji nedělala moc dlouho jedna osoba. Pořádáme kolektivní workshopy a sdílíme dovednosti. Každá Jezevka má různou akční úroveň, někdo je dobrý ve vytváření kolektivní pohody a nastavování udržitelného tempa kolektivu. Některé Jezevky, když se zakousnou do projektu, jsou zacílené jenom na ten projekt a mají dost workoholický přístup. Ale přijde mi, že se poslední rok od sebe oba extrémy hodně naučily a je to ve větší rovnováze než kdy dřív.

Jezevka Veronika: Každý*á z nás do kolektivu přináší jiné znalosti, schopnosti a pohledy a každému*každé z nás sedí trochu jiné role. My se ale tyhle „monopoly“ snažíme aktivně eliminovat tím, že si vytváříme bezpečný prostor, kde se pak cítíme dost komfortně na to, abychom si řekli*y, že chceme vyzkoušet něco, na co bychom si sami*y třeba nikdy netroufli*y.

Jezevka Petr: Spoustu věcí určitě neděláme dobře, ale zároveň myslím, že to vzájemné pochopení uvnitř je hodně všeobjímající, a tak vytváří nějaký bezpečný učící se proces. Točíme facilitace schůzek, facilitujeme často ve dvojicích, neustále kontrolujeme, jak jsme na tom s kapacitami. A pro mě je hodně důležité zachovávat přístup, že když něco nechceme dělat, tak se necítíme tlačeni*y a prostě to neděláme. Uvnitř kolektivu pak vznikne důvěra v to, že je úplně v pohodě kdykoli sdělit vnitřní obavy a že budou respektovány. Samostatnou otázkou jsou pro mě hierarchie ve skupině. Jedna z Jezevek po schůzce řekla, že pojmenované hierarchie v kolektivu jsou v pohodě. Já si tím pořád nejsem jistý, ale zároveň mi přišlo, že nám takové uvědomění trochu rozvázalo ruce.

Jezevka hanie: Já jsem v pohodě i v hierarchickém kolektivu, pokud je tak aktivně komunikující, jako jsou Jezevky, respektive myslím, že takhle funguje nehierarchičnost. Když se tvoří hierarchie, jsou nepřiznané a nemluví se o nich, může to být problém. Ale myslím, že to se nám úplně neděje. Jednak mají někteří*ré z nás s takovou skupinovou dynamikou negativní zkušenosti z předchozího působení v hnutí a snažíme se tomu předcházet, jednak jsme podle mě celkově fakt pořád lepší v otevřené komunikaci svých pocitů, potřeb, přerozdělování a točení rolí a úkolů jak akčních a procesních, tak pečujících, což všechno do nějaké míry umí koncentraci moci omezit.

Jezevka Josefína: To, co dělají Jezevky, je pro mě forma aktivismu, která vzbuzuje radost a potěšení, což mi v aktivistickém činění momentálně dává největší smysl. Ale zároveň je o to důležitější zvědomovat, že to je pořád práce a že to je neplacená práce, ke které má většina z nás ještě jinou, placenou práci. Kolektiv nám proto umožňuje brát si volno, dávat si od práce pauzy a občas nic nedělat. Pořádáme taky spoustu akcí a schůzek, na kterých se nic nedělá, jen se vytváří prostor, kde se lidé mají dobře. A takový prostor je podle mě nakonec sám o sobě revoluční, protože na rozdíl od toho vnějšího světa, kde si člověk musí zasloužit, aby se měl dobře, je to tady nenárokové. Jsem v Jezevkách čerstvě, ale ta nenárokovost a pocit, že se na vás nikdo nebude zlobit, když se v kolektivu budete „jen“ mít dobře, jsou něco, čeho si od začátku hodně všímám.

Jezevka Alex: Některé Jezevky mi jednou strašně pomohly a řekly na férovku: zastav se. Já si do toho momentu neuvědomoval*a nejen to, že vyhořívám, ale že spíš už hořím a měním se v popel. Ten moment mi neskutečně pomohl. Nejen že jsem se dokázal*a zastavit, vyspat a včas uhasit, ale díky tomu, že jsem vypnul*a, měly další Jezevky prostor zapnout a něco se naučit. A teď děláme věci, na kterých jsem vyhoříval*a, spolu a udržitelněji.

Jezevka Alex: Osobně mám zkušenost skvělou, vzájemně si pomáháme s nalézáním práce nebo spolupracujeme na mikroprojektech, když je potřeba právnická, grafická, ilustrátorská či facilitační pomoc. Za sebe vnímám, že je pro nás vždy na prvním místě vzájemná pohoda a kamarádství a sekundární je kariéra. Schůzky jsou pro mnohé z nás něco, na co se těšíme a co nám dodá energii na týden dopředu. Jako queer a nebinární imigrantský člověk cítím, že mě Jezevky přijímají mnohem více než moje pokrevní rodina.

Jezevka Petr: V jádrové skupině je lidí relativně málo a ti se vídají velmi často, takže uvnitř logicky vznikají pevné vazby. Opakovaně jsem na schůzky přinesl i těžká témata a náročné emoce a vnímám velký posun v tom, jak s nimi Jezevky umějí pracovat. Minimálně jednou týdně docházím do prostředí, kde mi je krásně. A když přijdu s tím, že je mi zrovna mizerně, tak vím, že mi tak po schůzce nejspíš nebude. I tohle je podle mě výhoda malé, sevřenější skupiny.

Jezevka Petr: Nemám pocit, že tvořím pleasure aktivismus, ale že spíš zkouším žít způsobem, který mě naplňuje. A ti, kdo jsou kolem mě, si strašně rádi hrají a rádi něco tvoří a zároveň chtějí, aby to mělo přesah, aby to bojovalo se světem, ve kterém nám povětšinou není dobře. A hledáme na to nástroje, které často nejdou zabalit slovy. A tak je namaluješ, často je vyjádříš pantomimou, zazpíváš, někdy je vytancuješ a někdy vytroubíš trumpetou z orloje. Možná se to hodně blíží pojmu pleasure activism, jak jsem ho zatím naposlouchal já. Nicméně především chceme dělat věci spolu, protože se máme rádi*y a chceme dělat věci, co nás baví, a těmi procesy se učit a pokračovat spolu.

Jezevka Veronika: Pro mě je občas hrozně zvláštní uvědomit si, že ač tuhle skupinu spoluutvářím už vcelku dlouho a tvoříme si ji jako ostrůvek utopie ve světě, se kterým v mnohém nesouhlasíme, občas se musím snažit aktivně přeprat společenské vzorce, které mám v sobě z fungování ve společnosti hodně hluboko zakořeněné. Musím si tak například občas aktivně připomínat, že v tomhle prostředí nemusím pořád uvažovat v intencích výkonnosti.

Jezevka Alex: Kolektivně se vzděláváme v tom, jaké praktiky jsou funkční nebo co nám jako kolektivu může fungovat nebo ne. Ať už se to jmenuje udržitelný aktivismus, pleasure aktivismus, artivismus, či jakkoli jinak, hledáme nástroje a tvoříme si vlastní mix praktik, které nám fungují nejlépe.

Jezevka Josefína: Podle mě právě tím, jak jsou Jezevky malé a blízké, je v nich hodně prostoru přemýšlet nad tím, jestli nám to pořád dává smysl, kde je hodnota toho, co děláme, a tím té komodifikaci vzdorovat. A zároveň věřím, že vzdorujeme i tím, že to je zábava.

Jezevka Petr: Já jsem v Jezevkách asi nezažil situaci, kdy by někdo říkal, že něco musíme nebo bychom měli*y udělat, i když to nechceme. Mám pocit, že děláme a hledáme věci, které nám dělají radost. A logicky přichází i ta fáze, kdy fakt nevíš, co tě v současnosti baví. Ale od toho je tam ten kolektiv – někdo řekne: „A co kdybychom to pojali*y ve formátu sci-fi nebo třeba středověké pohádky?“ A tobě to cvakne a řekneš si: „Ty jo, to by mě fakt bavilo.“

Je pondělí. Sedím na dřevěné lavici u velkého širokého stolu. Za chvíli začínáme. Anna nese teplý čaj. Podává nám všem hrníčky. Martin zrovna přichází a už od dveří hlásí, že nese esíčka. Během roku se z toho stala tradice. Čajem a sušenkami začínáme naše improvizační setkání. Sedneme si kolem velkého stolu a pustíme se do první aktivity. Každý řekne jedno slovo a další na něj navazuje, dokud nevznikne příběh, který někdy dává větší a někdy menší smysl. Na tom ale nezáleží. Dnes se náš příběh zabýval trolly a mravenci. V podobném duchu probíhají i další aktivity.

Proč se vůbec scházíme? S kamarádem Ivanem jsme se více než před rokem rozhodli pro sebe a pro lidi kolem nás pořádat setkání, kterým říkáme komunitní improvizace. Používáme v nich metody divadelní improvizace, které nás oba baví. Při průzkumu jejich možností jsme ale narazili na to, že se tyto metody používají hlavně v rámci seberozvojových kurzů, které stojí hromadu peněz. Protože máme s improvizací zkušenosti ze svého profesního života, které jsme chtěli předat dál, rozhodli jsme se nalákat naše kamarádstvo a známé na pravidelná improvizační setkání nad čajem a sušenkami. Dnes už za sebou máme celý rok schůzek, během kterých si jednoduše hrajeme. A já vnímám, že se za touhle hrou skrývá mnohem víc.

Komunitní improvizace

„Mě baví, že tam můžu jen tak prostě přijít a být,“ odpovídá na onom pondělním setkání Kuba, když se účastnictva ptám, co je na našich setkání oslovuje. „Vytvořili jsme si nějaký bezpečný prostor, kde si umožňujeme být neorganizovaní a rozjívení,“ doplňuje Anna. Druhý Kuba zase zdůrazňuje, že se zde „sejde skupina lidí, kteří se víceméně neznají a můžou si spolu jen tak pochillovat a pohrát v přátelském prostředí bez nějakých velkých očekávání“. „Já se hodně směju nečekaným situacím, které vzniknou samovolně, ale i záměrným odkazům na život mimo impro – ať už na aspekty běžného života, nebo na sdílené zkušenosti,“ zakončuje Michal. Když poslouchám ostatní, musím souhlasit. A uvědomuji si, kolik nečekaných situací a nápadů za tu dobu vzniklo a jak jsme jich většinu už stihli zapomenout. A to je v pořádku. Podle výpovědí účastníků*ic je důvodů, proč se sem vracejí, hned několik. Hledají otevřené prostředí, smích a nečekané momenty.

Naše setkání stojí na principech zmíněné divadelní improvizace, která pracuje se spontaneitou. Cokoli během setkání vznikne, je bez scénáře, nic není naplánováno dopředu. Hranice existují pouze v podobě návodných aktivit, které formují podmínky a prostor pro společnou tvorbu. Pro cvičení je zásadní spolupráce a přijímání toho, co ve společném prostoru vzniká. Metody divadelní improvizace stojí na spolupráci s publikem a na zapojování jeho nápadů, což podporuje nečekané a neplánované situace.

Moderní divadelní improvizace pro západní svět se postupně formovala od začátku 20. století v USA. Za jednu ze zakladatelských osobností je považována Viola Spolin, která ve své knize Improvisation for fhe Theater (Divadelní improvizace, 1963) popsala konkrétní aktivity a techniky pro improvizaci. Její práce položila základy nejslavnější škole improvizace The Second City založené v roce 1959 v americkém Chicagu, kterou prošla většina současných hollywoodských herců a hereček. Prvky improvizace ale můžeme hledat již v původních divadelních formátech, jako jsou commedia dell’arte, v římské attelánské frašce a v mnoha dalších formách.

Ačkoli v naší komunitní improvizaci z té divadelní vycházíme, usilujeme především o vytvoření prostředí, ve kterém neposuzujeme, co je dobré a špatné, ale jde o to přijmout vše, co přijde, a navázat na to. To je také základní princip improvizačního divadla. Zároveň podporujeme účastnictvo i v neúčasti. Netlačíme na ně. Kdokoli kdykoli nechce něco dělat, nemusí a my s tím počítáme. Věříme, že jinak se do stavu, kdy budeme říkat věci spontánně, nedostaneme. Na rozdíl od klasické divadelní improvizace také většinou nepracujeme se vztahem k publiku a pódiu, protože ani jedno nemáme. Děláme všechno dohromady, zároveň a pro všechny.

Improvizovat lepší produkty

S improvizačními metodami se stále více setkáváme také v běžném životě. V českém kontextu se synonymem pro improvizaci stal televizní pořad Partička, kde podle britské předlohy parta mužů středního věku se zpoceným humorem představuje údajný vrchol televizní zábavy. Proto pokaždé, když se někomu zmíním, že pořádám improvizace, často dostanu otázku, jestli je to jako Partička. Kromě pasivního sledování tohoto pořadu si taky můžete zajít na seberozvojové kurzy, které vám nabízejí způsoby, jak se zlepšit v prezentačních dovednostech, zvyknout si vystupovat ze své komfortní zóny a obecně využít improvizaci k tomu, abyste se stali lepšími verzemi sebe samých. Improvizace se tak stala součásti korporátní kultury. Proto v práci brainstormujeme. Máme mít nápady. Ale jen některé. Protože účel improvizace v tomto prostředí je jediný: Navrhnout nové, lepší produkty. Vydělat víc peněz. Podržet kapitál. A hlavně nepřemýšlet.

I přesto si myslím, že se na improvizační metody dá dívat jako na nástroje emancipace, a to mnohem více než jako na cestu k lepší produktivitě a udržování zažitých norem, třeba pomocí zestárlého humoru. Posilující principy divadelních postupů, včetně improvizace, popisuje dílo brazilského divadelníka Augusta Boala Theatre of the Oppressed (Divadlo utlačovaných, 1974). Boal, inspirován praxí a tvorbou Paula Freireho a jeho Pedagogiky utlačovaných, se snažil pomocí divadelních metod dosáhnout společenských změn. Podstatou jeho přístupu – Divadla utlačovaných – je použití životních příběhů a reálných situací k práci se sociálně vyloučenými skupinami obyvatel nebo těmi, kteří mají osobní zkušenost s nějakou formou útlaku. Klade důraz na spolupráci s neherci a zapojování publika.

Nejznámější z metod, které Divadlo utlačovaných používá, je Divadlo fórum, kde neherci společně s publikem prozkoumávají moc ve společnosti. Divadlo utlačovaných stojí na improvizačních principech, jako jsou zapojování publika, práce s okamžitými nápady a spontaneita. Rovněž divadelní improvizační techniky Violy Spolin, zmíněné zakladatelky moderní divadelní improvizace, se zrodily jako odpověď na sociální práci s lidmi ze znevýhodněných podmínek a s imigrantským původem. V improvizaci viděla cestu, jak s marginalizovanými skupinami pracovat a podpořit je.

Emancipační potenciál improvizace se projevuje i v urbanistických projektech, v oblasti participativního plánování. Ve snaze zapojit do plánovacího procesu co nejvíce možných perspektiv se používají třeba hry, simulace a imaginační cvičení, která podporují představy možných světů k životu. V oblasti uměleckého protestu nacházíme improvizační principy ve formách aktivismu, jako je pouliční nebo guerillové divadlo, jehož příkladem je v českém prostředí činnost kolektivu Jezevky.

Alternativa existuje také k Partičce a jejímu stereotypizujícímu, konvenčnímu humoru. Příkladem invenčního využití improvizačních principů je streamovací platforma Dropout, vysílající od roku 2018. Vznikla z youtubového kanálu College Humour a postupně se ustálila jako velmi úspěšný model současné televizní zábavy. Původní platformu zakoupil současný CEO Sam Reich a s týmem společně vybudovali místo pro obdivovatele*ky humoru a improvizace i nerdské subkultury. Z původní platformy se postupně zformoval soubor různorodých umělců*kyň – herců*eček, performerů*ek a improvizátorů*ek, kteří*ré jsou v jednotlivých pořadech často vystaveni*y nečekaným situacím, s nimiž se musí spontánně vypořádat. K jejich úspěšným projektům patří například pořad Dimension 20, v němž diváctvo sleduje skupinu improvizátorů*ek hrajících hru na hrdiny Dungeons and Dragons nebo soutěžní pořad Game Changer, kde účinkující soutěží ve hře, jejíž pravidla předem neznají. Jejich úkolem je během vysílání odhalit, jak se hra hraje a jak v ní případně zvítězit. Podobně jako v jiných pořadech této stanice jsou zde vítězné body občas rozdělovány náhodně či chaoticky a pořadu se tak daří narušovat klasickou premisu toho, co znamená vyhrát. Úspěch platformy je postaven na účinkujících, kteří umějí improvizovat a spontánně reagovat. A přestože by se mohlo zdát, že jde spíše o pasivní formu improvizace, tvorba této platformy často reflektuje aktuální společenské dění a tvůrci*kyně otevřeně přiznávají politické konotace svého obsahu.

Zároveň se Dropoutu daří vytvářet příjemné prostředí. Všichni účinkující, mezi něž pravidelně patří queer a trans umělci*kyně, jsou představováni svými preferovanými zájmeny. Například Ally Beardsley (they/them) prošel*la během svého účinkování tranzicí. Platforma klade důraz na lidská práva a zaujímá kritický postoj k současné politické situaci ve Spojených státech. Tento přístup je patrný v několika případech – například když Brennan Lee Mulligan, jedna z nejvýraznějších tváří platformy, otevřeně kritizoval Elona Muska během epizody pořadu Game Changer. Dalším příkladem je podpora stávkujících členů scenáristických a hereckých odborů, pro které Brennan vedl hru Dungeons and Dragons, kde hod „přirozené dvacítky“ (nat 20) symbolicky aktivoval „kolektivní sílu odborů“. Platforma se také dlouhodobě zasazuje o spravedlivé podmínky pro pracovníky*ice ve filmovém průmyslu. Pořady Dropoutu jsou proto inspirací i pro naše komunitní setkání a učí nás, jak posouvat hranice spontaneity a imaginace dál.

Pojďme si vzít svou imaginaci zpět

Jedním z okamžiků, kdy mně improvizace ukázala nečekané, byla návštěva u mé slovinské kamarádky v Lublani před dvěma lety. Na rozdíl od ní jsem se tehdy improvizaci ještě příliš nevěnovala. Během mého pobytu probíhal v kulturním centru a squatu Metelkova festival nejstaršího místního improvizačního souboru, v němž moje kamarádka působí.

Ačkoli slovinsky nemluvím ani nerozumím, vzala jsem s sebou dva španělsky hovořící přátele a společně jsme vyrazili na představení. Navzdory jazykové bariéře jsme si to nesmírně užili, protože jsme se zbavili svých očekávání – očekávání, že budeme všemu rozumět, že budeme mít situaci pod kontrolou nebo že vždy pochopíme, co se právě odehrává. Představení jsme jazykově vůbec nerozuměli, přesto nám přineslo velkou radost. V tom vidím podstatu improvizace – když se do ní ponoříme, dočasně se osvobodíme od potřeby sebekontroly. A když uvolníme kontrolu nad sebou samými, zároveň částečně uvolňujeme i kontrolu, kterou nad námi má systém.

Podobně jako se to na lublaňském festivalu podařilo mně a mým přátelům, se můžete i vy díky improvizačním metodám osvobodit od omezující sebekontroly. V improvizaci nehodnotíme, co se povedlo a co nepovedlo, čemu se kdo směje nebo nesměje. Jednoduše necháváme nápady, myšlenky a koncepty přirozeně vznikat. Můžeme se tak dostat k takovým, které by nás jinak nenapadly. Tento improvizační flow má osvobozující charakter. Co je větší revoltou než přemýšlet nad věcmi, nad kterými přemýšlet nemáme? Nebo přemýšlet úplně jinak? V improvizaci můžeme být kdokoli a cokoli. Všechno je možné.

Improvizace je společné dílo, založené na spolupráci a spolutvorbě. Její kouzlo je v kolektivní moci, protože sami improvizací nic nevyprodukujeme Rozhodně ne takové nápady a myšlenky jako ty vzniklé na základě podnětů, které nám dají ostatní. Právě ty nás posunou dál, mimo běžné usazené myšlení. Vymýšlet věci jen tak znamená užívat si proces tvorby. Když naše nápady nejsou svázány účelem a hodnocením, můžeme se v nich skutečně uvolnit. Tyto myšlenky neslouží nekonečnému koloběhu produkce – prostě existují. A přinášejí nám potěšení. Proměňují se v zábavu, která nás nerozptyluje, ale naopak posiluje. A právě to je mým přáním – abychom si mohli hrát. Radovat se. Žít. Vytvářet spoustu skvělých nápadů, které okamžitě zapomeneme.

Pojem „bílý pocit viny“ je ve slovníku dictionary.com definován jako stud nebo výčitky, které prožívají bílí lidé při uvědomění si dědictví rasové nespravedlnosti a výhod, které jim přinesla. Problém přitom nespočívá ve vině samotné, ale ve způsobu, jakým privilegovaní k této emoci přistupují. Často se snaží spíše uklidnit své svědomí než přijmout zodpovědnost, přičemž zaměřují pozornost na sebe namísto přeměny pocitů v konkrétní akce. V aktivistických komunitách se tento jev projevuje tím, že osobní potěšení se stává hlavním cílem angažovanosti, bez skutečného narušování systémů podporujících útlak. Typicky se tak děje u osob, kterých se daný boj bezprostředně netýká.

Když se vina stává ústředním bodem našeho jednání, opět staví do popředí privilegované, ačkoli původním záměrem bylo dát hlas a prostor marginalizovaným skupinám. Mění tak aktivismus v zrcadlo, v pódium pro úlevu, a nikoli pro odpor. V tomto procesu zcela zabírá již tak omezený prostor pro lidi, kteří mnohdy bojují o své životy. Tento typ chování spolu s důrazem na radost praktikovanou privilegovanými lidmi vytváří nepříjemnou a škodlivou situaci.

Nejde pouze o bělošskou vinu – existují i jiné formy jako koloniální, mužská, třídní nebo vina cis osob. Bělošskou vinu však uvádím jako srozumitelný výchozí bod, který je pro převážně bělošské čtenářstvo snáze uchopitelný. Na tomto příkladu totiž můžeme pozorovat širší vzorec: jak privilegium uniká nepohodlí tím, že si přivlastňuje aktivismus zaměřený na radost a potěšení.

Hlavně sebelásku

Slavný citát, který všichni vidíme vytržený z kontextu, uhlazený a zarámovaný na stěnách, zní: „Péče o sebe není požitkářství, je to sebezáchova a to je akt politického boje.“ Když autorka citátu Audre Lorde psala o sebepéči v knize A Burst of Light (1988), bojovala s rakovinou a přitom stále aktivně působila v sociálních hnutích. Její sebepéče nebyla luxusem, ale nutností přežití – samotná existence černé lesbické ženy představovala formu odporu. To se zásadně liší od dnešního pojetí, které se nám prodává v pop-aktivistických kruzích, zejména v privilegovaných vrstvách. Tento přístup často ignoruje materiální, rasovou a ekonomickou realitu lidí, jejichž přežití závisí na radikální systémové změně. Hledání radosti prostřednictvím izolace a odstřižení se od okolního světa nejsou řešením.

Netvrdím, že musíme žít v utrpení, bez potěšení. Znám mnoho aktivistů, kteří si odpírali jakoukoli kvůli závažnosti témat, za něž bojovali. Nakonec se vyčerpali a paradoxně přijali kapitalistické principy produktivity, čímž popřeli skutečný význam komunity. Potřebujeme radost ve společném organizování, která nám dodá sílu v obtížných časech. Ale stává-li se radost pouhým cílem bez skutečného boje za spravedlnost, mění se v prázdné gesto – v privilegium těch, kdo si mohou dovolit ignorovat systémové problémy.

Co je vlastně potěšení a pro koho tady je?

adrienne maree brown ve své knize Pleasure Activism: The Politics of Feeling Good (Aktivismus pro potěšení: Politiky dobrého pocitu, 2019), nepochybně správně poukazuje na to, že pokud aktivismus nepřináší potěšení, není udržitelný. Ale udržitelnost není totéž co utlumení nebo to, co Martin Luther King Jr. nazval „uspávací drogou postupných změn“. Problémem není radost sama o sobě, ale situace, kdy se stane naším konečným cílem. Když taneční parket nahradí organizování a budování hnutí. Když se potěšení stane náhražkou za narušení systému. Buďme upřímní: večírky a párty nezastaví probíhající genocidu. Neukončí věznění trans žen. Nezlegalizují ani nezpřístupní interrupce ani nerozloží systémy bílé nadřazenosti. K osvobození se prostě neprotančíme. Tyto rituály nenarušují systém – systém se přizpůsobil, aby je pohltil.

Je tedy zásadní rozdíl mezi radostí prožívanou uprostřed bouře jako strategií přežití a pohodlnou radostí, která je nám stále k dispozici díky privilegiu, jež nám umožňuje kdykoli z té bouře vystoupit. Právě tuto druhou formu kritizuji – tu, která pramení z nezúčastněnosti. Tu obalenou luxusem, přístupnou lidem, kteří si mohou dovolit odejít a odpojit se, zatímco jiní nemají možnost vymanit se z rasismu, předsudků nebo genocidy páchané na jejich vlastním lidu.

Když tedy říkáme „radost je forma odporu“, musíme se ptát: Odpor proti čemu? A radost pro koho?

Radost je odporem, když jde o palestinské děti tančící na ruinách tamních domů. Když jde o černé trans ženy, jejichž radost byla vždy kriminalizována.

Radost není odporem, když ji určití lidé používají jako štít. Když nahrazuje skutečné činy. Když utišuje pocit viny.

Odpor je odpor. Radost může být jeho součástí, ale nemůže ho nahradit.

Netvrdím, že queer, lesbická nebo trans setkání, večírky či oslavy nemohou být současně radostné i politické. Bezpochyby jsou důležité. Potřebujeme prostory pro hojení, propocené taneční parkety a komunitní péči – jakoukoli formu radosti, která nás posiluje. Ale má-li radost v kontextu odporu skutečně něco znamenat, musí přesahovat sebe samu. Pokud bezstarostně slavíme uprostřed systémů, proti nimž údajně bojujeme, a činíme tak bez jakýchkoli následků, je načase se zastavit a upřímně se zeptat: Co vlastně děláme?

Radost jako nástroj, nikoli cíl

Jedním z nejstarších triků v rukověti impéria je kooptace odporu. Tímto způsobem jsou protestní hnutí pacifikována, potlačena nebo pohlcena. Zabalí se do duhových barev, obdrží povolení a korporátního sponzora. Dnešní Pride s policejním doprovodem je toho důkazem – nad hlavami vlají loga zbrojařských gigantů jako BAE či Boeing nebo vlajky kolonizátorských velmocí, zatímco tytéž subjekty dodávají zbraně pro masakry původních obyvatel Kašmíru a Palestiny. Prague Pride zaštiťuje americká ambasáda a banka Barclays – významný investor ve zbrojařských firmách dodávajících zbraně Izraeli. Tyto instituce buď pochodují v průvodu, nebo jejich značky dominují celé akci. A to nemluvím o dalších korporacích s kontroverzní historií. Takzvaný odpor tak získává státní požehnání, ztrácí svou radikálnost a mění se v líbivý produkt – provokativní obal skrývající vyprázdněný, impérium neohrožující obsah.

Kooptace má přitom značnou historickou kontinuitu. Stát například násilně potlačil hnutí Černých panterů – vězněním a vraždami klíčových osobností, jako byl Fred Hampton, převzetím jejich programu veřejných snídaní za účelem neutralizace vlivu hnutí nebo později selektivním romantizováním částí hnutí a zcizením jejich symboliky. Protesty Pride a hnutí Black Lives Matter potkal podobný osud. Dnes tyto taktiky vidíme v přístupu k palestinskému solidárnímu hnutí – na jedné straně tvrdé policejní zásahy proti demonstrantům, kteří zpochybňují státní zájmy, na druhé straně překrucování narativu. Mnozí veřejně podporují „svobodnou Palestinu“, ale zároveň odmítají legitimitu ozbrojeného odporu, tlačí na dvoustátní řešení a udržují „normální“ vztahy s izraelskou okupační mocí. Tím ve skutečnosti zachovávají status quo a podporují státy, které se podílejí na systematickém útlaku palestinského obyvatelstva.

Systém se zkrátka naučil dovolit nám křičet právě tak hlasitě, abychom se cítili zdánlivě svobodně, aniž by kdy byly otřeseny jeho základy nebo ohroženy jeho zájmy. Systém ve skutečnosti potřebuje iluzi kritiky ke svému přežití. Tato iluze je nezbytná k přesvědčení všech, že svoboda projevu existuje. Ostatně i válečný zločinec G. W. Bush vítal masové protiválečné protesty proti invazi do Iráku slovy: „Demokracie je krásná věc a lidé mohou vyjadřovat svůj názor. Vítám právo lidí říkat, čemu věří.“ Brutální imperiální invaze přesto proběhla.

Tato iluze je tedy uklidňující, umožňuje lidem shromažďovat se, tančit a skandovat o svobodě, zatímco za zdmi místa konání pokračují deportace, genocidy a policejní zabíjení. Pokud je náš odpor pohodlný, radostný, snadný a vždy s úsměvem, je to odpor, nebo je to představení, které ve skutečnosti pomáhá systému prosperovat?

Nezbytná radost

Problém privilegia tkví také v tom, že se vyhýbá odpovědnosti předstíráním, že neexistuje. Vydává se za běžnou lidskou zkušenost a nesprávně staví na stejnou úroveň prožitky privilegovaných a utlačovaných. V aktivistických prostorech tak lidé z dominantních skupin – typicky bílí spojenci – často přesouvají pozornost ke svým vlastním pocitům. I s dobrými úmysly dávají do popředí své osobní hojení, sebelásku a emoce, čímž zabírají prostor původně určený pro zesílení hlasů utlačovaných. Místo aby vydrželi nepříjemné pocity, které jsou s aktivismem nutně spojeny, utíkají do bezpečí myšlenek, které si vypůjčili z černošského feminismu.

Spojenectví, jak popisuje platforma Beyond Inclusion, přesahuje pouhé uvědomění si vlastních výhod, překračuje hranice pocitů viny a předstíranou empatii. Jde o schopnost přijmout nepohodlí, následovat vedení těch, kdo jsou problémem nejvíce zasaženi, a ptát se, co je skutečně potřeba – nikoli co nám přináší dobrý pocit. Když aktivismus nikdy není spojen s žádným rizikem, když je jeho hlavním cílem zábava a nesetkává se s odporem, nepředstavuje žádnou hrozbu pro systém páchající válečné zločiny. V takovém případě jde možná jen o privilegium v novém převleku.

Radost v odporu vždy patřila těm, kterých se problémy přímo dotýkají – lidem bojujícím nikoli pro pohodlí, ale pro holé přežití. Nejde o to, upírat radost ostatním, ale porozumět kontextu, v němž radost existuje. Privilegium se projevuje v tom, jak snadno máme přístup k odpočinku, potěšení či možnosti odstoupit. Pro mnohé takový únik není volbou. Uvědomění si této nerovnosti přirozeně vyvolává pocity studu, viny či zmatku. Místo aby tyto pocity našemu aktivismu dominovaly, měly by nás vést k silnější solidaritě a činům přesahujícím naše osobní blaho. Současně by stud a vina neměly být hlavním motorem našeho konání. Radost je tedy nezbytná, pomáhá nám udržet se nad vodou a pečovat o sebe navzájem. Nejsme stavěni na to, dělat tuto práci samostatně a osamoceně – bez vzájemné opory, bez přijímání vzájemné zodpovědnosti a bez mnohdy obtížných rozhovorů. Radost však má největší sílu, když vzniká jako vedlejší produkt boje – když povznáší, místo aby rozptylovala. Když posiluje, nikoli otupuje.

Možná tedy otázka nezní, zda radost patří k odporu, ale jak ji s sebou neseme. Ne jako cílovou čáru, ale jako společníka na cestě. Ne jako náhradu za boj, ale jako to, co nám pomáhá jím procházet.

Setkáváme se v bytě jedné z nás. Je tu krásná, intimní atmosféra, kterou ještě doplňujeme zapálenými svíčkami a čajem. Stal se z toho rituál se vším všudy. I když se scházíme proto, abychom pletly, nejprve organicky zapředeme konverzaci. Je to nejen o pletení, ale také o všem, co se děje během pletení. Sdílení, povídání, naslouchání, vaření, bytí spolu.

V této pletací oáze vzniká absolutní safe space. Jsme doma – nebo na návštěvě, ale návštěvy se staly naším dalším domovem. Nacházíme se daleko od pohledů společnosti, daleko od patriarchálních (ú)tlaků. Tady můžeme být opravdu samy sebou. Neřešit, jak nás čtou lidé, se kterými interagujeme. Neřešit, jestli jsme čteny jako ženy, nebo tak, jak chceme být čteny. Neřešit svou ženskost nebo její absenci. Tady je to o tom, co děláme, ne o tom, kdo jsme a jak nás vidí ostatní.

Setkáváme se, i když nám není dobře. Můžeme přijít s úzkostí, můžeme být vyčerpané po nemoci, můžeme být smutné po rozchodu nebo vystresované z podání daňových přiznání a během pletení si plakat na vlnu. Tady nemusíme být v pohodě. Nemusíme nic předstírat, protože nám tu nic špatného nehrozí.

Z ničeho něco

Pletení je pomalé. Jsme jím schopné trávit hodiny a hodiny. Ačkoliv hlavním důvodem našich setkání bývá třeba „naučit se obrace” nebo „uplést dvacet řad vesty”, tak přirozeně vytváříme prostor pro nic. Nic, které může být naplněno povídáním si o osobním i politickém, ale které může zůstat prázdné. Často si tímto setkáváním dopřejeme třeba osm hodin naplněných naprosto minimální produktivitou. A jeho výsledek se nám občas podaří omylem rozplést v batohu cestou domů. Pletení se tak může zdát být tou nejméně lineární cestou k hotovému produktu, tou nejpomalejší a tedy i nejméně ekonomickou. V intencích kapitalistické společnosti se to zkrátka nevyplatí. Jehlicemi se ale snažíme toto přemýšlení probodnout.

Čas je tu neohraničený a plyne svobodněji než tam venku. Dopřáním si prostoru pro pletení vytváříme podhoubí pro to, abychom byly tvořivé i v dalších směrech. Věříme v to, že zahálka je nejlepším předpokladem pro tvoření, respektive pro to mít vůbec energii tvořit. Je příhodné, že právě díky našim setkáním nad klubíčky vzniká i tento článek. Vytvořením prostoru pro nic totiž vždy vznikne něco.

Když strávíš s jedním klubíčkem vlny několik hodin, je téměř nemožné nemyslet na to, odkud přišlo. Jaká ovce nosila tu vlnu, která ti právě klouže mezi prsty. Kdo vlnu sčesával*a, spřádal*a, barvil*a. Kolik zvířat, rostlin a lidí přispělo k tomu, že držíš v ruce jedno klubíčko. Kousek vlny se pak lehce stane metaforou. Metaforou propojení a proplétání světa – lidí a přírody. Metaforou iluze oddělitelnosti přírody od lidí, nás od světa.

Splétat komunitu

Když jsme začínaly s pletením, bylo to spíš kvůli vidině nezávislosti na módních řetězcích. Kvůli možnosti vyrobit vlastníma rukama přesně to, co chceme a přesně jak to chceme. Byl to způsob, jak budovat intimní vztah s materiálním světem. Jak si vážit věcí. Jak zredukovat množství věcí, které vlastníme. Ale vzápětí jsme zjistily, že potenciál kolektivního pletení, a kolektivního učení je mnohem větší.

Výhodou komunity, která se točí kolem pletení je, že se nemusíme spoléhat pouze na svou motivaci a chuť vidět se s ostatními. Motivací se stává samotný výrobek. Mezi jednotlivými setkáními se vleče metaforická nit. Když nemáme chuť si povídat, tak se pletení a s ním spojené soustředění může lehce stát záminkou k mlčení, a jehlice s přízí mohou představovat skvělou alternativu k cigaretě pro ty z nás, které nevědí co s rukama. A samozřejmě se kromě toho ve více lidech lépe plete. Můžeme vzájemně sdílet frustrace, přepočítávat si oka, nebo si nechat poradit od té zkušenější z nás.

Pletení vyžaduje hodně schopností, hodně energie a hodně času. Pokud jsi na to sama*sám, může se z něj stát poměrně rychle dosti frustrující aktivita. Ale společně je to mnohem víc než jen pletení, je to radost. Radost ze společně stráveného času, radost z toho, co si ze setkání odnášíme. Radost z přijetí a pochopení. Radost z toho, že z ničeho vzniklo něco. Oblečení se najednou stane talismanem, co má magickou moc. Nosíš na sobě něco, co vznikalo v přítomnosti lidí, co máš rád*a, nosíš příběh, nosíš emoce. Nosíš všechnu tu energii, kterou jsi do toho vložil*a. Nosíš nedokonalost. Nosíš komunitu.

Nepřerušená nit tradice „ženských“ prací

Vnímáme, že se pletení v poslední době dostává do popředí. Naše cesta oslavuje komunitu, radost, společné trávení času a vzájemné učení. Odmítá odosobněné získávání dovedností z internetu a zároveň se vrací k tradicím, které současně přerámovává a odebírá z nich punc tradiční femininity. Kromě toho může být i odpovědí na klimatickou krizi a život v kapitalismu.

Zatímco historicky představovalo pletení spíše další aktivitu, která držela ženy doma, dnes ho můžeme vnímat jako aktivitu, která nám být doma umožňuje. I když to samozřejmě neplatí beze zbytku a i v rámci “nucenosti” dokázaly ženy využít pletení jako bezpečný prostor pro sdílení. Na rozdíl od předchozích generací pletařek si však můžeme dovolit plést opravdu jen pro radost. Ačkoliv v minulosti nebylo pletení pouze “ženskou” aktivitou, v devatenáctém století se stalo volnočasovou aktivitou pro ženy z vyšší společenské třídy, zatímco níže postavené ženy pletly za účelem vydělání peněz, jednalo se tedy spíš o otázku přežití. Od dvacátého století bývá pletení převážně spojováno, podobně jako většina dalších ručních prací, s ženami a tradiční femininitou. Feministické pletení může znít jako oxymoron, ale má již poměrně dlouhou historii.

Kolem Druhé světové války se v anglofonních zemích vynořil fenomén “Stitch ‘n Bitch” skupin, které se pravidelně potkávají za účelem předání si pletacích tipů a triků, ale současně zcela záměrně vytváří prostor pro kritiku společnosti. Mnoho z těchto skupin je otevřeně feministických a skrze sociální pletení přerámovávají tuto tradičně ženskou práci. A právě k této tradici se hrdě hlásíme.

V dnešní době je hlavní výhodou pletení zejména jeho přenosnost a skladnost, příze a jehlice moc neváží, ruce si neumažeš jako u keramiky, zároveň k němu nepotřebuješ žádný stroj jako u šití a základní výbava se dá pořídit levně z druhé ruky nebo půjčit od kamarádstva. Přízi můžeš získat ze starých zásob, které se možná nacházejí doma u tvých blízkých, nebo třeba rozpletením starého svetru. Kromě jehlic a příze nepotřebuješ žádnou infrastrukturu a plést můžeš klidně v tramvaji nebo v parku. Pastelky jsou sice podobně přenosné, ale obrázek si neoblečeš. Navíc u pletení do velké míry odpadá strach z nedostatku vlastní kreativity, protože existují návody a vzory, které sice neodbourají všechna rozhodnutí, ale vytvoří mantinely pro kreativitu, v rámci kterých se jde pohybovat s velkou lehkostí. A nakonec, proč je pro naše potřeby vhodnější pletení než háčkování? S nadsázkou samozřejmě můžeme říct, že pletený svetr je víc ňuňu než ten háčkovaný, ale upřímně pletení a háčkování jde často ruku v ruce, ať už v rámci Stitch ‘n Bitch skupin, nebo v individuálním arsenálu dovedností jednotlivých lidí.

Pečovat o sebe. Společně.

Nosit něco, co člověk vyrobí od začátku do konce, je magické. Nikdy jindy nemáme pocit takové síly, pocit, že můžeme všechno. Pletení se proto stává také způsobem empowermentu. Může to být nástrojem radikální sebepéče, ale také cestou, kterou lze sebepéči navrátit její původní komunitní a politický význam. Současná individualizace a komercionalizace sebepéče je totiž problematická i proto, že ignoruje různorodost potřeb. Pletení je v našich očích sebepéčí nejen díky množství času, který mu věnujeme, ale také díky pozitivním dopadům, které má na náš nervový systém. Pletení zklidňuje náš dech a tep, snižuje krevní tlak, pomáhá s udržením správného fungování mozku, a dokonce prý může ulevit od chronické bolesti. Kolektivní sebepéči ve formě pletení považujeme za politický akt. Za akt rezistence a vzdoru proti systému – a stejně jako napsala Audre Lorde v roce 1988, i my věříme, že „péče o sebe není požitkářství, ale sebezáchova“.

Pletení nám přináší radost, protože pleteme pro sebe a ne pro svého manžela. Pleteme, protože chceme, ne proto, že musíme. Krok za krokem tvoříme z ničeho něco, co má potenciál nás zahřát nebo ozdobit. Pletení nás osvobozuje od fast fashion a zároveň nás vzájemně propojuje. Některým z nás se díky pletení a pletařské komunitě podařilo poprvé dotáhnout nějaký projekt do konce. Ukázalo nám, že oko za okem dokážeme tvořit velké věci, zvedlo nám sebevědomí. Některé z nás se poprvé dostaly do pozice lektorek nebo mentorek a jiné poprvé pocítily, jaké to je učit se něco nového s opravdu trpělivou podporou těch druhých. Všechny tyto pozice nás posilují a podporují v nás chuť v setkáních pokračovat, protože jejich výsledky jsou hmatatelné a většinu z nich máme každodenně na očích.

Proč plést vesty a hledat cesty?

Život v současném světě je vyčerpávající. “Jen” existovat, zvlášť pokud jsme queer, neurodivergentní nebo jinak marginalizovaná*ý, se může zdát být nad naše síly. My jsme v komunitním pletení našly odpověď na hlavní krize, kterým čelíme. Skrze pletené vesty jsme našly cesty k budování komunity, k posilování sebevědomí, k prožívání bytostného propojení se světem.

Protože pleteme komunitně, vytváříme prostor pro vzájemné sdílení a naslouchání, pro budování autentických a hlubokých vztahů. Protože pleteme feministicky, nacházíme společně odpovědi na překážky, které před nás neustále staví patriarchát a vzájemně se podporujeme v jejich překonávání. Protože pleteme radostně, nepřestáváme. Protože pleteme pomalu, získáváme čas a načerpáváme energii na to začít revoluci. Protože pleteme udržitelně, vážíme si všech materiálních věcí ještě mnohem více a na sebemenší kousek příze se už nikdy nebudeme umět dívat jako na něco bezcenného.

Nabízíme pletení jako skvělý nástroj sebepéče pro tvorbu a především udržení komunity. Takové komunity, která svému členstvu přináší radost, sebevědomí a tím pádem i pozitivní motivaci být její součástí. Nabízíme pletení jako nástroj pro vytváření nestrukturovaného času, v jehož zdánlivé prázdnotě je prostor pro společný zrod nových nápadů. Nápadů na to, jak udělat svět aspoň o trochu lepším místem.

Vše, co používáme my lidé, odebíráme ze svého prostředí. Spojujeme a přetváříme život okolo sebe ve výrobky. Od farmaceutického průmyslu, inzulinu či paralenu po stavební materiál a telefony. Nic není možné bez zdrojů planety Země. Vyhledáváme a bereme konkrétní chemické prvky, preparujeme části živých těl, těžíme nerosty. Ekonomika založená na nekonečném růstu nás ale nutí brát stále více a vracet zpět méně. Kapitalismus prostřednictvím industrializovaného zemědělství usiluje o zvyšování výnosů z půdy a také si přivlastňuje právo rozhodovat za celé ekosystémy. Tato nerovnováha vede k současnému masovému vymírání druhů. Jsou peníze opravdu důležitější? Ty ale ztratí hodnotu, když dojde potrava. A bez jídla nemůže existovat žádná ekonomika, natož ta růstová.

Dlouhodobé vyčerpávání přírodních zdrojů vede k degradaci ekosystémů, ke ztrátě biodiverzity a k narušení regenerativních cyklů, které regulují množství oxidu uhličitého v atmosféře. Na rychle se měnící životní podmínky na planetě se většina organismů nestíhá adaptovat. Rostliny, na nichž je závislý náš potravinový systém, nepřežijí extrémní klimatické změny. Systém se pak zhroutí. Snaha vytěžit a sklidit maximum bez ochoty hojit prostředí po těchto zásazích ohrožuje nás všechny. Existuje alternativa? Je důležité znát i jiné způsoby nakládání s půdou –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ takové, které fungují recipročně a nevedou k usmrcení všeho, co nám pomáhá žít. Ty jsou založené na vzájemnosti a neodlučitelnosti. Jedním z příkladů takové společné práce a vzájemné péče je agroekologie, která zahrnuje různé praxe hospodaření s půdou respektující ekosystémové vztahy, udržující biodiverzitu a odmítající logiku maximálních výnosů i koloniální ovládnutí půdy člověkem. Na rozdíl od biozemědělství (které je stále antropocentrické) prospívá agroekologie místnímu ekosystému mezidruhově, ne jen lidem.

Rozvrat společenství v půdě

Se slovem půda si většinou asociujeme úrodný kus země vhodný pro zemědělskou produkci. Často si představíme věc, která někomu patří nebo kterou si někdo nárokuje. My lidé, kteří chodíme po souši, půdu potřebujeme, abychom přežili. Nejsme ale jediné bytosti, jejichž životy jsou s ní nerozdělitelně spjaty. Je také domovem –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ místem, kde se rodí život a kam se tělo navrací. Půda je živoucím společenstvím organismů, jako jsou bakterie, řasy, houby nebo hmyz, jež rozkládají organické zbytky a zrecyklované živiny směňují s rostlinstvem.

Společenství lidí zná více způsobů obstarávání potravy. V současnosti je však industrializované zemědělství dominantním globálním potravinovým systémem, jehož principy směřují k nevratným změnám podmínek života na zemi. Zemědělství, i to nejšetrnější, je ve své podstatě vždy nějakou formou záměrného zásahu do ekosystémů v krajině. Ale kolonizační pohled na půdu a krajinu je pojímá pouze jako zdroj, ze kterého si lze brát navždycky, přestože to vede k jejich úplnému vyčerpání. Za tímto účelem jsou vysazovány monokultury rostlin, které nahrazují druhově rozmanitou skladbu lokálních ekosystémů. Z pohledu industriálního zemědělství je půda považována za neživou hmotu, kterou je potřeba zúrodnit vnějším zásahem, a to vše pro lidský rozmar. Industrializované zemědělství proto dodává do půdy živiny skrze průmyslově vyráběná hnojiva, což vede k přesycení a narušení přirozených procesů v půdě. Takové ošetření půdy má za následek rozvrácení společenství druhů posléze neschopných vzájemné spolupráce. Výsledkem je skomírající krajina, ve které schází biologická činnost. Mrtvo.

Rostliny se stávají závislými na syntetických látkách dodávaných pro falešnou prosperitu – prospěšnou jen lidem, nikoli rostlinám. Takové (ne)ekosystémy jsou náchylnější k nemocem, které industrializované zemědělství řeší chemickými postřiky nebo vysazováním geneticky upravených plodin, jež v půdě bez přidaných syntetických látek naopak nepřežijí. Většina prostředků uměle dodávaných pro zvýšení produkce je vyráběna z fosilních zdrojů a současný globalizovaný potravinový systém je tedy závislý na fosilním průmyslu. Pokud se však k půdě nepřistupuje z nadřazené pozice, je schopná vlastní regenerace a regulace. Odolnost totiž vzniká právě díky vzájemné spolupráci.

V průběhu šedesátých a sedmdesátých let minulého století se dopady intenzivního zemědělství začaly viditelně projevovat v podobě do očí bijících změn v charakteru krajiny, která postupně ztrácí rozmanitost. Práci lidí nahradily stroje, ubyl hmyz a ptactvo. Jak ale přejít k odlišnému nakládání s půdou? Jednou z cest může být právě agroekologie.

Hojivé zásahy

Princip agroekologie (dále jen AE) vychází z přesvědčení, že zemědělství je a bude i nadále hlavním zdrojem potravin pro většinu lidské populace. Zároveň ale odmítá hierarchii peněz a potřeb člověka nad ostatními druhy, se kterými obýváme Zemi. Primárním cílem AE není pouze produkce potravin, ale spíše péče o sdílený prostor, a proto se extraktivní metody intenzivního zemědělství pokouší nahradit regenerativními a recipročními metodami spolupráce s místními ekosystémy. Plodiny důležité pro člověka tak nevytlačují druhy, na nichž jsou závislé další organismy. AE usiluje o začlenění lidských potravinových systémů do mezidruhově prospěšných vztahů. Z výše uvedených důvodů je proto mnoho činností, jež spadají pod AE, zaměřených na obnovu rozmanitosti struktury krajiny.

Lidé se v různých oblastech planety věnují zemědělství po tisíce let. Během této dlouhé doby vzniklo nepřeberné množství recipročních vztahů s půdou, které do ní navracejí část sklizně a ponechávají jí dostatek času k regeneraci. Tyto principy dnes souhrnně označujeme jako regenerativní zemědělství, které jsou součástí AE. V AE je důležitý vztah k půdě, který nutně dbá na to, aby všechny metody využívané při hospodaření s půdou byly prospěšné nejen pro člověka, ale také pro všechny další druhy ve sdíleném sousedství. Cílem AE je také náprava toho, co léta provádělo a stále provádí s celým environmentem nejen industriální zemědělství, ale vykořisťující systémy obecně. Jestliže byly zásahy do krajiny bezohlednými zemědělskými postupy a urbanizací pro místní ekosystém příliš vyčerpávající, mohlo to zamezit jeho přirozené regeneraci a mohlo dojít k tomu, že proces samovolné regenerace nikdy nenastane, Proto je třeba tyto regenerativní procesy podpořit různými hojivými zásahy.

Mezi taková opatření patří například výsadba menších hustých lesních porostů a druhově rozmanitých koridorů zeleně a budování mokřadů v zanedbaných územích, které pomohou obnovit migrační trasy druhů, a to i napříč městskou strukturou. V ideálním případě by mělo dojít k plynulejšímu provázání měst s venkovem a charakter zemědělsky obhospodařované půdy by se měl daleko více podobat komunitně sdíleným zahradám. V těch bychom měli*y najít pro člověka poživatelné rostliny, jakož i ty, které navazují vztahy s jinými organismy. Z našeho kulturního prostředí dobře známe houbaření, chození na borůvky či sbírání jahod v lese. Víme, že lesy mohou být místem, které nám poskytuje nutričně hodnotnou potravu.

Odolnost přichází se spoluprací, nikoli soutěživostí

Odolnost přichází se spoluprací, nikoli soutěživostí
Mezidruhová spolupráce počíná s naším prvním nádechem. Dýchat umíme sami od sebe, ale rostlinný svět je naším partnerem v této vrozené dovednosti. Naše srdce a další důležité orgány a tělesné funkce nemohou být naším vitálním, psychickým a spirituálním centrem, aniž by vdechovaly vzduch. Ani láska se nemůže dít bez dýchání. Rostliny absorbují oxid uhličitý a vydechují kyslík, produkují vzduch, který dýcháme, a poskytují nám plody, které jíme. Nic neprosperuje samo. Lesy, řeky, houby, zvířata, lidé –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ všichni existujeme v propojených systémech sdílení zdrojů, které zajišťují přežití. Vše závisí na kolektivní péči, a tudíž na ní závisíme i my. Podle Sophie Strand, autorky knih o ekologické vzájemnosti, musíme své kořeny spojit s jinými kořeny, jestliže máme přežít. Je škoda, že bychom až nyní měli* žít obnovováním spojení, jelikož naše kořeny vždy spojeny byly. Obnovování je ale nezbytné, protože jsme se dlouho odpojovali*y kvůli dualistickému rozdělování člověka a environmentu.

Rostliny vnímají vůně, světlo a dotek. Dokážou se učit, pamatovat si a komunikovat. Experimentální věda potvrzuje, že rostliny mohou pojímat své okolí i zpracovávat podněty. Rajčata dokážou rozeznat druhy stínů, slunečnice se během dne otáčí za sluncem a připravují se na jeho paprsky i v noci. Když rostliny dokončí svůj životní cyklus, bakterie a houby jejich těla rozloží a navrátí jejich prvky zpátky do půdy. Podobně se i naše těla po smrti stávají součástí tohoto koloběhu. Rostliny a zvířata nás učí, že odolnost přichází se spoluprací, nikoli soutěživostí. Stromy jsou sociální bytosti a interagují se svým okolím.

Máme však obavu, že je nemožné porovnávat se nebo identifikovat s rostlinným světem, stejně jako se zvířecím. Nemůžeme soucítit jen s něčím, s čím se identifikujeme. Tím, do čeho se vciťujeme na základě domnělých podobností, kterým přisuzujeme lidské rysy, se ale můžeme nechat inspirovat. Může nás to vést k dalším otázkám ohledně způsobu, jakým žijeme. Hledejme proto souvislosti a okolnosti, jež nás spojují, a zajímejme se o spolupráci. Kde všude a v čem spolupracujeme? Co nás dělá jedinečnými k doplnění celku společenství? Jak se navzájem ovlivňujeme?

Půda jako sdílený prostor

Abychom agroekologicky konali*y, musíme apelovat na to, aby bylo k půdě přistupováno jako ke sdílenému prostoru, jenž může být spoluužíván, ale ne vlastněn. Půda jako sdílený prostor by měla chránit lokální komunity před dopady globálních krizí. Zem je darem pro nás všechny –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a my jsme její součástí. Rozdělení půdy na soukromé pozemky, do nichž je veřejnosti přístup zakázán, je normalizované, kdežto půda patřící všem se zdá být v současné společnosti naivním snem. Je nicméně absurdní si kus půdy nárokovat, a o to víc absurdní ji pomalu nekonečnou extrakcí surovin umrtvovat. Naší zodpovědností je, aby se ekonomika stala natolik agroekologickou, že nebude existovat ekologická farma zacházející s půdou recipročně a hned vedle ní pole plné pesticidů, pomalu zabíjejících i vše v sousedství. Potřebujeme také přístup k semenům a sazenicím rostlin, které jsou adaptované na specifické lokální podmínky různých ekosystémů a které budou společně sdílené. V současnosti jsou semena většiny běžně pěstovaných odrůd plodin vázána vlastnickými právy a patenty biotechnologických firem, jež vyvíjejí odrůdy pro masovou produkci. Jejich semínkům chybějí vlastnosti, které by se vhodně doplňovaly s potřebami místa, kde jsou vysazována. Je zkrátka nutné sdílet a předávat si zkušenosti a dovednosti.

Kapitalismu se ale dá vzdorovat i drobnými činy. Je mnoho cest a přístupů, se kterými je možné začít téměř okamžitě. Můžeme třeba pěstovat rostliny či houby na malém kousku zahrady nebo v bytě, sbírat plody v lese, sázet ovocné stromy, přetvářet parky a travnaté plochy v komunitní jedlé zahrady. Je mimo jiné třeba vybojovat bitvy s korporacemi vlastnícími půdu, kterou pouze využívají k vlastnímu finančnímu obohacení na úkor nás všech. Potravinová soběstačnost představuje ohrožení pro globální kapitál. Proto je vhodné si v malém měřítku pěstovat vlastní jídlo a vytvářet prostory s původním rostlinstvem pro opylovače. Skvělou technikou, jež pomáhá revitalizovat monokulturní pole a přinést do nich rozmanitost, je házení semenných kuliček neboli semenných bomb. Jedná se o směsici půdy, jílu, kompostu a semen původních rostlin, které se v monokultuře usadí a přinesou jí nazpět to, co zde bylo uměle odstraněno. Vrátí jí život a spolupráci a tato infertilní půda může opět prosperovat. To jde ruku v ruce s takzvaným guerilla zahradničením.

Tento druh (převážně nočního a skrytého) zahradničení spočívá ve výsadbě plodin, rostlin či květin bez oficiálního povolení. Pěstujeme ve veřejném prostoru, na náměstích, v korporátních budovách, v opuštěných či nevyužívaných areálech, případně na soukromé půdě nebo v parcích. Jde o přímou akci nejen pro podporu přehodnocení vlastnictví půdy, ale také získání zpět země, jež byla „nesprávně využívaná“ či „zanedbaná“. Regenerujeme tedy pustá a opuštěná místa a přeměňujeme je na místa plná života a zeleně, která prospívají komunitě a prostředí. Guerilla gardening je nicméně také ilegální praktikou, za kterou můžeme být stíháni*y pro vandalismus. Jestliže ale chceme budovat reálnou rezistenci, guerilla gardening je její nutnou součástí. Může navíc poskytnout jídlo těm, kdo ho potřebují, pokud se rozhodneme sázet jedlé rostliny. Zároveň spojuje komunitu směrem ke konkrétnímu cíli: přinést život do metropole plné mrtvé hmoty.

Kdekoli je prasklina, zasejme do ní semena

Nebudeme želet pro praskliny impéria, ale zasejeme do nich semena. Beton praská, ale ne proto, že jsme odsouzeni k zániku, ale proto, že se kořeny odmítají podřídit. Je třeba přinášet vize, které žádný režim nevykoření. Hostilní architektura opovrhuje rozmanitým životem, opovrhuje poskytnutím potřebného lidským a taky víc-než-lidským bytostem. Vlčí máky v Palestině nás učí, co znamená takto vzdorovat, vzdorovat za každou cenu. Kvetou jako slib, červenají se jako krev padlých pro tuto půdu, kvetou pro ty, kteří na půdě zůstávají. Nesou s sebou vzpomínku na ty, kdo dali vše pro tuto půdu. Musíme přitisknout dlaně k půdě a snít v jazyce našich předků. Je nutné nejednat jinak než v zájmu půdy. Každý okvětní list je šepotem rezistence. Palestinské máky se neptají na povolení k růstu, stejně jako guerilla zahradničení. Nečekají na příměří. Kvetou v prasklinách okupace, ve stínu zdí, v srdcích každého dítěte, které sní o návratu. Bez ohledu na to, kolikrát byly pošlapány, spáleny a vyrvány z půdy, se z jara vracejí, tak jako naděje, jež odmítá zemřít. Zabíjení květin neoddálí jaro.

Snažit se aplikovat agroekologické principy se může zdát jako velký a nelehký úkol. Měli*y bychom se ale o vzpurném zahradničení učit. Pěstovat za každou cenu. Jsme odsouzeni*y ke spolupráci, jsme provázaní*é. Neoddělitelní*é. Je potřeba uvažovat nad tím, jak vnímáme vlastní spojení s přírodou. Nakolik jsou tyto myšlenky ovlivněny romantickým obrazem „divoké přírody“ jako objektu estetického potěšení? Nakolik naše činy ovlivňuje normalizace koloniálního vnímání půdy jako suroviny, kterou můžeme používat pro vlastní zisk? Agroekologické praxe nám ukazují realitu spojení s přírodou, realitu všudypřítomné mezidruhové spolupráce. Vědomí a představa toho, že jsme na sobě všichni*všechny závislí*é, nás směřuje k odolnosti. Skrze toto vědomí v nás klíčí semínko emancipace a vzájemné pomoci, a to i v rámci mezidruhové spolupráce. Věci málokdy chutnají a voní samy o sobě, protože věc, která je sama o sobě, neexistuje. Vzduch, který nevidíme, ale cítíme, obsahuje spolupráci nespočtu těl. Stejně jako vzduch, který se proplétá hmotou skrz naskrz, je svět propletený skrz naskrz činy. Jeden ovlivní druhého. Něco ovlivní něco dalšího. Můj nádech zprostředkovalo kolektivní tělo a výdech zpracuje též. Ve svém centru má vědomí spojení prostupující všemi sférami vztahu s půdou a bytím.

Zahradničit a vařit jsem pořádně začala po vyhoření ze svých dřívějších aktivistických prací. Cítila jsem tehdy nutkavou potřebu dělat věci rukama, vytvářet něco hmotného s viditelným výsledkem. Pozorovat, jak z malého semínka raší první lístky lilků a paprik pod březnovými záblesky teplejších dnů, zkoumat strukturu půdy a její vlhkost, doufat, že časně nasazená mrkev přežije ranní mrazíky. Otevřít si tak vhled do složitého, propojeného a křehkého světa živých i neživých organismů. Toto rozhodnutí mi v té době pomohlo ustálit duševní zdraví, ale také ukázat hodnotu manuální práce, která v sobě nese i aspekty péče a vztahu k půdě.

Ráda se hrabu v hlíně nebo krájím mrkev sama. U tohoto zdánlivě individualistického aktu ale myslím taky na kolektivní radost, která pak z výsledku nebo i procesu plyne. Práce s jídlem je ze své povahy hluboce feministická, protože naplňuje naše potřeby, pomáhá budovat komunitu a pěstovat vztahy nejen k lidem, ale také k přírodě. Tvoří protipól k výrobě prefabrikovaného, přechemizovaného jídla ze supermarketů, odcizeného od lidí, kteří jídlo vypěstovali, i místa, na němž rostlo. Možná nám industrializace zemědělství pomohla ušetřit čas a práci, ale také jsme ztratili schopnost vidět ekologické i sociální náklady průmyslově vyráběných potravin. Znovu ji získat je pro zdraví této planety i nás klíčové. Potřebujeme prozkoumávat udržitelné způsoby vztahování se k místu a nově ocenit lokální. To však nepůjde bez systémovější proměny ekonomických vztahů.

Odpojení

Souběžné krize – od energetické přes ekonomickou, geopolitickou po klimatickou – nám ukazují rizika ekonomického systému postaveného na růstu a maximalizaci zisku. Za příslibem růstu se skrývá tlak na co nejvyšší míru těžby, výroby, spotřeby a zároveň co nejnižší ceny. Na tuto logiku doplácejí jak celé ekosystémy, tak pracující, kteří v nedůstojných podmínkách těží minerály pro mobilní telefony, lithium z dříve neposkvrněných přírodních oblastí nebo ve velkých fabrikách vyrábějí rychle se opotřebující zboží.

Ze zemědělství se stalo průmyslové odvětví fungující na stejných principech: optimalizace ve prospěch nárůstu produkce. Půdu skupují agrooligarchové a tlačí na nízké výkupní ceny potravin i nízkou hodnotu zemědělské práce. Kvůli rychlým a jistým výnosům prošlo zemědělství silnou chemizací a výrazně stoupla spotřeba vody na zavlažování. S tím se pojí mnoho ekologických i sociálních problémů. Kvůli průmyslovému zemědělství ubylo z krajiny množství přírodních druhů a půda ztratila na kvalitě i schopnosti zadržovat vodu. Na emisích skleníkových plynů se podílí zhruba z jedné čtvrtiny. Klimatická krize se zas do krajiny otiskuje suchem, erozí půdy, extrémními výkyvy počasí, nepředvídatelností sezony nebo vyšší mírou záplav. Pravděpodobně nikdo dnes netrpí kombinací kumulujících se krizí víc než malí*é zemědělci*kyně. Jsou pod neustálým tlakem na vysoký výnos a nízké výkupní ceny a zároveň jejich produkce kolísá projevy změn klimatu. Jejich povolání ohrožuje jejich duševní zdraví mnohem častěji, než je tomu u jiných profesí, a způsobuje jim stres, srdeční potíže, deprese a až sebevražedné sklony. Odpor vůči těmto procesům je však živý a má hluboké kořeny v minulosti.

Obrana půdy a lokálních ekosystémů se odehrává v komunitách po celém světě. Dnešní místní vzpoury se dějí v kontinuu odvěkých rolnických bojů a uvědomění si tohoto napojení na tisíciletou tradici pro ně může být inspirací i novou dávkou odhodlání. Historie rolnických rebelií sahá dva tisíce let před náš letopočet, kdy se rolníci v tehdejších vyspělých zemědělských civilizacích jako Egypt, Mezopotámie a Čína bouřili například proti vysokým daním (zejména ve starověké Číně byly rolnické nepokoje velmi časté a mají tak hlubokou emancipační tradici). Vzpoury rolnictva jsou tedy mnohem starší než moderní podoba kapitalismu. Nutnost odevzdávat část své úrody vyšším autoritám, například panovníkům, šlechtě nebo raným státům, byla prvním aspektem útlaku rolnictva a taky první jiskrou pro vzplanutí jeho odporu. Ve slavném Velkém selském povstání roku 1381, které někteří historici označují za největší povstání v historii Anglie, se venkovské obyvatelstvo vzbouřilo proti nevolnictví i vysokým daním a se sekyrami, palicemi a luky a v počtu několika desítek tisíc udeřilo na Londýn.

Fáze agrárního kapitalismu, postupně nastupující v 16. století v Anglii, přišla s narušením vlastnických práv zemědělců. Dříve kolektivně vlastněnou půdu skupovala šlechta a rolníci se tak stali pěstiteli na pozemku patřícím někomu jinému, odvádějícími (námezdní) práci pro někoho jiného. Pěstování potravin již nesloužilo primárně k naplnění vlastních potřeb, ale k prodeji vlastníkům půdy a obdržení (většinou zcela neadekvátní) mzdy. S rozvojem mezinárodního obchodu a expanzí trhů rostl také tlak na maximalizaci výnosů a zisku. Vlastníci půdy proto začali vymýšlet různé způsoby, jak tuto výnosnost zvyšovat: kromě nízkých mezd vysušovali mokřady a bažiny, scelovali pole nebo omezovali přístup rolnictva k dalším svobodným statkům. Vlna selských povstání ve stejném století v Evropě souvisela i s touto proměnou povahy zemědělství.

Jak píše historička Ellen Meiksins Wood v textu The Agrarian Origins of Capitalism (Agrární původ kapitalismu, 1998), rolnictvo od nepaměti využívalo půdu ve prospěch vesnické komunity. Omezovalo například určité zemědělské praktiky, aby zachovalo samotnou rolnickou komunitu, případně aby ochránilo půdu nebo spravedlivě rozdělilo úrodu. Vesničané měli v Anglii právo pást dobytek nebo sbírat palivové dříví na společné půdě (známé také pod názvem commons, v češtině občina) a rovněž zákonem daný přístup k půdě soukromé, například v podobě paběrkování zbytků úrody v určitých obdobích roku. Z pohledu kapitalistických zemědělců bylo třeba půdu osvobodit od všech překážek, které by jim bránily v produktivním a výnosném využívání majetku. Mezi 16. a 18. stoletím rostl tlak na zánik zvykových práv, která bránila upevňování vlastnické moci nad držbou půdy.

Jestliže výše popsaná raná fáze kapitalismu znamenala počátek omezování přístupu zemědělců a zemědělkyň k vlastnictví půdy, fáze dnešního pozdního kapitalismu pak představuje další akceleraci skrze financializaci zemědělství – skupováním půdy finančními hráči, například penzijními, hedge a investičními fondy, čínskými investory, velkými agroprůmysly nebo individuálními milionáři. Ti všichni jsou motivováni podílem na zisku z rostoucích cen potravin a půdy i bezpečím investice v tomto sektoru. Financializace zemědělství však znamená také přesun obchodování s půdou na globální úroveň a spekulaci s ní. Bojovat proti těmto aktérům je mnohem složitější než stavět se proti individuálním vlastníkům nebo státu. Jejich vztah k místu je totiž minimální.

Boje za právo k půdě

V protikladu k tomuto globalizujícímu fenoménu se rozvíjejí boje, které novinář a spisovatel uruguayského původu Raúl Zibechi v knize Territories in Resistance (Oblasti odboje, 2012) pojmenovává jako teritoriální čili zakořeněné v místě a jeho specifikách. Jejich rozšíření zkoumá v rámci hnutí v Jižní Americe. Všímá si této nové strategie, klíčící na venkově a okrajích měst, v níž lokální obyvatelstvo znovu dobývá místa svého života, a to navzdory zákazům státu a dravosti nadnárodních společností. Na obsazených místech pěstují demokratické vztahy i lokální řízení a upevňují dlouhodobé projekty spočívající především ve schopnosti produkovat a reprodukovat život.

Zibechi v knize popisuje dvě jihoamerická hnutí: hnutí bezzemků v Brazílii a zapatistické rebely*ky na území Mexika. Pro obě šel boj za přístup k půdě ruku v ruce s feministickými hodnotami péče a vztahovosti k místu a komunitě. Zapatisté a zapatistky po povstání v roce 1994 obsadili významnou část mexického státu Chiapas a začali ji řídit na principu demokracie „odspodu“, v samosprávních oblastech, takzvaných Caracoles, a skrze místní Rady dobré vlády. Kromě možnosti podílet se na správě a otázkách reprodukční spravedlnosti byl pro zapatisty*ky důležitý i přístup k půdě jako ke zdroji kvalitních plodin a soběstačnosti. Rozvíjejí také paralelní ekonomiky, zdravotnictví a vzdělávání čili oblasti, které byly státní správou v minulosti hluboce zanedbávány.

Hnutí bezzemků v Brazílii (Movimento Sem Terra, MST) zase zahájilo okupace půdy v první polovině osmdesátých let v reakci na dlouhodobou koncentraci pozemkového vlastnictví v rukou několika málo latifundií, tedy zemědělských velkostatků vlastněných buď jednotlivci, nebo rodinou. Půdu okupovali chudí lidé bez domova, které stát vystěhoval kvůli výstavbě velkých investičních projektů, například vodních nádrží. Skrze blokády se jim povedlo čelit i tvrdým zásahům policie, a stát tak nakonec musel přistoupit k vyvlastnění půdy pro veřejné účely. Statisíce rodin získaly prostor pro život i pěstování plodin a MST se rozrostlo do masového hnutí se snahou o pozemkovou agrární reformu. Na okupovaných územích MST zakládalo družstva, z jejichž zisků pak otevíralo školy a místa pro sociální služby.

Tkanivo pěstitelské paměti

Hnutí bezzemků i zapatisté*ky se navracejí k původním praktikám zemědělství a propojují je s ekologickým pěstitelstvím. Oživování zapomenutých a násilně vykořeněných praktik pěstování i sběru plodin a tradičních vědomostí vnímají jako klíčovou roli emancipace žen. Tyto praktiky „tkalkyň paměti“, jak je nazývá mexická aktivistka a teoretička Mina Navarro, jsou důležitou složkou teritoriálních bojů. Jejich sběr kulturních vědomostí o půdě, místě, pěstitelství a tradicích pomáhá znovubudovat kolektivní identitu, na níž se upevňují základy společného boje.

Jihoamerické feministky pro propojení feministického boje s půdou a komunitou zavedly pojem „komunitaristický feminismus“, který je zakořeněn v kosmologii původního obyvatelstva a navazuje na komunitní praktiky a zkušenosti, ale také tyto praktiky kriticky reviduje a oživuje jen ty, které rozvíjejí „síť života“. Tělo v úzkém propojení s územím je jakýmsi kontinuem půdy a proti všemu, co toto spojení narušuje, ať již se jedná o těžbu, nebo mužskou dominanci, je potřeba bojovat. Bránit svou půdu znamená také vrátit se ke společné správě a péči, pěstovat na ní nejen potraviny, ale i vztahy a nové formy vztahování se k sobě navzájem. Feministka Silvia Federici v knize Re-enchanting the World (Znovuokouzlit svět, 2019) u zkoumání feministických hnutí bránících půdu v Jižní Americe a Africe rozšiřuje pojem commons (zde už český ekvivalent občina nestačí) zahrnující i sociální vztahy, které kolem této společné správy vznikají. Společně spravované území pro ni znamená i „ochotu trávit většinu času spoluprací, debatou, vyjednáváním a učením se, jak se vypořádat s konflikty a nesouladem“.

Ze vztahu k místu a půdě klíčí mnoho dlouholetých bojů za proměnu převládajícího systému. Iniciativy, které se do takovýchto proměn pouštějí, kladou na první místo budování komunity a obranu nebo rozvíjení toho, co je obklopuje. Snaží se tvořit alternativu k vykořisťujícímu systému okolního světa. Opouštějí klasické ekonomické modely a zaměřují se na naplňování lidských potřeb s ohledem na přírodu i další lidi. Takováto prefigurativní strategie čili předjímání lepší budoucnosti tady a teď nesměřuje jen k lepším zítřkům, ale představuje lepší dnešek. Smyslem není jen obrana konkrétního místa a rozvíjení lepších komunitních vztahů v jeho rámci, ale také budování spojenectví napříč různými lokálními odboji i kolektivy s podobnými hodnotami. Cílem tak není jen množit trhliny v kapitalistickém systému, ale také je propojovat a budovat alternativní infrastrukturu. S její rostoucí hustotou a zvyšujícím se objemem materiálů, financí, potravin, znalostí a vzájemné pomoci proudící skrze tuto síť poroste i její odolnost a schopnost vyvíjet účinnější tlak na převládající systém.

Moje místo odporu

Teritoriální hnutí nám ukazují, že univerzální řešení neexistuje – namísto toho potřebujeme lokální odpovědi na místní problémy zakotvené v důvěrné znalosti prostředí, v němž žijeme. Podobně o tom psal také Bruno Latour ve své knize Zpátky na zem (2020), když zdůrazňoval, že se sice musíme celosvětově spojit v úsilí o zastavení klimatické krize, ale vycházet u toho musíme z prožitků a vztahů v místě, kde trávíme svůj čas. Lokální není protipólem ke globálnímu, jedno souvisí s druhým. Dopady klimatické krize cítíme na schnoucí jižní Moravě stejně jak ekvádorští*ské pěstitelé*ky kávy na svých polích po neúrodných letech. Klimatická krize sbližuje naše prožitky z různých míst a může také sjednocovat naše boje, pokud se do nich pustíme. V tomto sbližování se může rozpustit vlastenectví, které se v příslušnosti k půdě snaží najít pravice. Právě pravice si nyní nárok na půdu u nás uzurpuje, zatímco levice tápe. Teritoriální hnutí jsou v tomto směru velkou inspirací, protože ukazují, jak vztah k půdě budovat z levicových pozic a s důležitým aspektem péče. Nelegitimní je vykořeněnost globálního kapitálu, nikoli příslušnost k místu.

Pro ozdravování naší planety a půdy poškozené erozí, suchem, nadměrným používáním chemikálií, umělých hnojiv a nevhodným scelováním pozemků je nezbytné přesměrovat více práce do zemědělství a péče o krajinu. Jak tuto lidskou energii k práci s půdou přesunout, jak tento vztah znovu nalézt? Může se zdát, že situace v České republice, poznamenané násilnou kolektivizací za minulého režimu a monopolizací zemědělství po roce 1989, je bezvýchodná. Nepodceňujme však specifický vztah k půdě našeho středoevropského kontextu, v němž si přes až čtyřicet procent obyvatelstva pěstuje vlastní potraviny. Každý*á máme v hlavě obrázek špajzů plných marmelád a zavařenin. Léto strávené u pasírování rajčat na kečup nebo tlačení okurek do zavařovaček je typickým tuzemským koloritem. Ačkoli někteří*ré tyto tradice zesměšňují jako konzervativní, právě ony tvoří jádro našeho vztahu k půdě. Tato tradiční propojení s půdou je však třeba rozvíjet politicky.

K takovému posunu nám nicméně chybí dostatek volného času i uspokojené základní potřeby, jako je například dostupné bydlení, energie nebo kvalitní zdravotnictví. Proměňovat způsob, jakým pěstujeme potraviny, zkrátka nelze bez proměny dalších složek sociálně-ekologické transformace. Chránit a rozvíjet místa, v nichž žijeme, a pěstovat v nich vztahy vzájemné pomoci proto můžeme brát jako politickou práci, kterou je nutné propojovat s dalšími hnutími usilujícími o spravedlivější svět. Naše obrana lokálního souvisí s bojem pracujících či se snahami sociálních a klimatických hnutí, a to nejen teoreticky, ale především prakticky. Chceme jíst zdravé potraviny, ale chceme také dostatek času na péči a rozvíjení vztahů k lidským i mimolidským bytostem. Chceme méně pracovat pro někoho jiného a více pro sebe, prostředí, komunitu přátel*přítelkyň. A chceme také rozhodovat o svých životech v místě, kde se nacházíme. Tyto společné potřeby překonávají umělé konzervativně-liberální rozdělení a mohou představovat zárodek jednoticí levicové politiky. Teritoriální hnutí Jižní Ameriky jsou dobrým příkladem toho, jak tuto politickou moc budovat odspodu, pečovat o půdu demokraticky, respektujícím způsobem a ekologicky.

Čím jsem starší, tím zimu zvládám hůř než všechny předchozí. Během dlouhých, chladných dnů, kdy se svět i tělo hýbou pomaleji, hltám sebemenší paprsky slunce a usmrkaně hledám jakoukoli chuť či barvu, kde se dá. Jako by i moje tělo už od malička vzdorovalo tomu, že jsem geograficky vysídlená, a ono na tohle počasí prostě není stavěné. Světlými momenty během zimy byly v mém dětství okamžiky, kdy jsem v obchodě mezi ovocem našla i něco jiného než šťovíkové víno nebo jablka. Ultimátní výhrou bylo vždy cokoli, co vonělo létem – předražené zimní banány, pomeranče a především jahody. Ty mi totiž připomněly blížící se sběr jahod v prosluněných Kunraticích. S přibývajícím věkem však samozřejmě začaly vystupovat všechny politické nuance ovlivňující každý aspekt mého života. Nakupování v obchoďáku se tak pro mě, společně s cestováním, zpolitizovalo a zimní ovoce postupně nabralo hořkou pachuť.

Mezi poli, talíři a soudními síněmi

Přestože jsem vyrůstala v Čechách, spojení s Palestinou pro mě vždy bylo hmatatelné. Bylo to moje druhé, i když poněkud vzdálenější doma. Táta se po vzoru svých rodičů vždycky staral o to, aby pro nás Palestina nezůstala jen pouhou představou, ale reálným místem a příslibem. Doma jsme nejen hovořili o palestinském boji a rodinné historii, ale také jsme striktně hlídali původ datlí a dalších potravin ve snaze podporovat hnutí BDS. Vařili jsme tradiční jídla, která v sobě nesou stejné množství příběhů jako zem, ze které pocházejí, a lidé, kteří je uchovávají v paměti a předávají dál. V domácnosti provoněné květovou vodou, kardamomem nebo sedmi druhy koření jsme jako děti poslouchaly příběhy o legendárních pomerančích z Jaffy, jahodách z Gazy přezdívaných rudé zlato nebo o nejstarším olivovníku na světě (má přes 5 500 let!), který se tyčí na jižních kopcích Jeruzaléma. Během zkouškového období jsme se ládovali zapečenými tousty s oliváčem a za’atarem – tradovalo se u nás totiž, že neexistuje lepší nakopávač hlavy. Porovnávali jsme také počasí a roční období. Toužebně jsme poslouchali, že zatímco my tady v prosinci mrzneme, v Palestině nastává jahodová sezona. V květnu se tam pak začínají sbírat melouny, zatímco my jsme se vsázeli, za jak dlouho a jestli vůbec dorazí i k nám na české pulty.

Realita toho všeho dorazila až o mnoho let později. Proč se anglické Jaffa cakes jmenují právě po Jaffě, proč naše palestinské melouny na české pulty nikdy nedorazí nebo proč na lednových jahodách v Bille téměř vždy visí visačka s původem „Izrael“. Palestinská kultura a kuchyně se staly součástí našeho odboje, který je hluboce zakořeněný v půdě. Palestinský právník Rabea Eghbariah jej definuje jako „boj, který se nachází na průsečíku nacionalismu a kolonialismu, jídla a přírody, odbornosti a odporu, trhů a domácností, politiky a ekologie a především: práva“.

Půda a vše, co z ní vychází, jsou pro Palestince zdrojem i znakem života, a to nejen v doslovném smyslu coby prostředek obživy, ale i v hlubším, kulturním a historickém významu. Je ústředním prvkem palestinské identity, nositelem tradic a dědictví předávaného z generace na generaci. Ať už jde o olivovníky, vinice, nebo pšeničná pole, vztah k půdě odráží samotnou podstatu palestinské existence.

Kdyby olivovníky znaly ruce, které je zasadily, jejich olej by se proměnil v slzy

Přestože pro více komunit po celém světě není půda pouhým kusem pevniny, v místech, kde je ohrožena různými formami útlaku, jako je nucená urbanizace, vyvlastňování, okupace nebo úplné zničení, nabývá vztah lidí k zemi mnohem hlubšího významu. V takový moment se půda samotná stává kronikou, která uchovává a dokumentuje všechny nespravedlnosti páchané na původním obyvatelstvu. Společně s tím se proměňuje v symbol odporu, centrum odhodlání a neochoty nechat se vymazat.

Spojení mezi obyvatelstvem a jeho půdou bylo odjakživa popisováno z různých filozofických, duchovních i existenciálních perspektiv. Přestože jsem se nikdy nepovažovala za žádnou velkou filozofku a duchovno je mi také pramálo blízké, pár myšlenek z dob školních lavic, kdy jsem nešťastně přežívala seminář filozofie, se mnou rezonuje dodnes. Některé z textů, které jsme četli, totiž dokázaly zachytit právě hlubší pouto mezi půdou a původním obyvatelstvem, a to přesto, že byly primárně formulovány pro bílou akademickou obec. Fenomenologické a existenciální přístupy zachycují půdu jako něco, co nás přesahuje a zároveň ukotvuje ve světě skrze naši tělesnou zkušenost a vnímání. Půda je pojímána jako prostor, kde se rodíme a žijeme – kde máme své kořeny, které přetrvávají napříč generacemi a uchovávají stopy minulosti.

I pro nás, žijící v exilu, zůstává země středobodem našeho aktivismu. Pamatujeme si jména ztracených a zničených vesnic, uchováváme klíče od původních domovů jako symboly naděje na návrat a tradiční pokrmy pojímáme jako spojení s minulostí i přítomností doma. Rootedness neboli zakořeněnost či sense of belonging, pocit sounáležitosti, jsou jedněmi z nejčastějších námětů moderního palestinského filmu a literatury. Příběhy, kterými se prolínají spletité kořeny olivovníků a omamná vůně pomerančovníků.

Palestina nás vlastní a my k ní patříme

Pro sionistický projekt je geografická oblast ovládnutá skrze kolonizaci prostorem národního zrodu. Bylo ale nutné tento projekt proměnit, aby odpovídal evropsko-sionistické představě o Svaté zemi. Krajina v tomto kontextu sehrála zásadní roli. Její přetváření nebylo jen vedlejším produktem okupace, ale jejím vědomým nástrojem. Vykořeňování a vyvlastňování palestinské půdy, ať už v podobě kácení stromů, zákazu sběru bylin, zabavování pozemků, či násilné urbanizace místní vegetace, nepředstavují jen fyzickou ztrátu, ale především aktivní útok na naši historii a identitu.

Kácení olivovníků a následné umělé vysazování borovic bylo v tomto procesu klíčové. Už v roce 1948 Židovský národní fond vysázel nad 240 milionů stromů, převážně borovic evropských. Proč právě borovice? Dokážou totiž rychle a efektivně potlačit růst původních rostlin a narušit tak místní ekosystém. Tyto rychle rostoucí, mělkokořenné stromy vysazované narychlo a ve velkém se ale nedokážou přizpůsobit místnímu klimatu a kvůli vysoké produkci pryskyřice jsou i nesmírně náchylné k požárům, takže přispívají k člověkem vytvořené ekocidě. Za jiných okolností by bylo úsměvné, že borovice mají v této krajině zhruba podobný úspěch jako ruce, které je zasadily.

Umělé vysazování borovic s sebou nicméně nese i symbolismus. Jehličnany běžné v Evropě měly za úkol vytvořit dojem „zelené Izraele“ a schovat obraz ruin zničených palestinských vesnic. Tím měly podpořit proces kolektivního zapomnění. Vykořeňování a nahrazování, ať už jde o stromy, nebo lidi, odráží stejnou snahu přerušit historickou kontinuitu a zničit vztah mezi půdou a těmi, kdo k ní neoddělitelně patří. Zalesňování se tak stalo nástrojem pro vytvoření „zelené evropské scenerie“ v krajině, která byla vnímána jako zanedbaná, neobydlená. Zároveň posloužilo jako hříčka a odkaz na biblický narativ rozkvetlé pouště. Borovice fungovaly v přímém kontrastu s palestinskými olivovníky, které na území po generace vzkvétaly přes všechny útrapy předchozích okupací.

„Země bez lidí pro lidi bez země“

Vnímání půdy jako pusté a místních obyvatel jako primitivních a necivilizovaných není žádnou novinkou. Takové uvažování bylo vždy ústředním tématem evropského koloniálního myšlení založeného na orientalistických námětech – a tedy i sionistického hnutí vzniklého v Evropě. Ve stejném kontextu se proto tyto postoje adoptovaly vůči Palestině a Palestincům.

Myšlenky o jakémsi výkupu půdy a zromantizované ideje o rozkvětu pouště jsou součástí sionistického narativu a Židovského národního fondu už od počátku 20. století. Tento diskurz zobrazoval původní obyvatelstvo jako zaostalé Araby, kteří půdu „přeměnili v poušť“, a sionisty na druhé straně coby moderní pokrokové osadníky, kteří „zachraňují“ zemi a přírodu před jejím pustošením barbarskými domorodci. Sionistický projekt při zabírání půdy dodnes používá stejnou vágní argumentaci: půdu známe (země zaslíbená), vážíme si jí (proto ji pustošíme, bombardujeme a plevelíme), rozvíjíme ji (vysazujeme jednu borovici za druhou – strom, které jí není přirozený a nedokáže zde přežít), a proto si ji taky zasloužíme. Neexistuje totiž větší vyznání lásky než násilná extrakce všeho přirozeného použitím apartheidních a genocidních metod.

„Izrael“ již od svých počátků usiloval o vytvoření institucionalizovaného koloniálního projektu, který získá naprostou kontrolu nad palestinskou půdou. Činil tak především dvěma nástroji – vytlačením původního obyvatelstva a násilným přetvořením palestinské krajiny. Toho dosahoval skrze zákony zajišťující získání izraelského občanství společně s takzvaným právem na návrat komukoli, kdo prokázal svůj židovský původ. Práva na občanství a návrat bylo ale zároveň zbaveno palestinské uprchlictvo. Na podobném principu funguje i zákon takzvaných nepřítomných a přítomných nepřítomných, který Palestincům přímo zamezuje získat své původní domovy a majetky.

Sám o sobě je tenhle „uzákoněný“ koncept tak absurdní, že mám pocit, že i když ho vysvětluju, jak se dá, naslouchajícím nedocházejí všechny jeho nuance. V takových konverzacích mi většinou nepomůže ani zmínka o rodině Hadid, kterou z vlastního domu vytlačili pováleční židovští uprchlíci z Polska, o něž se dva roky starala. Nebo příběh rodiny Tamimi z vesnice, která se tyčí na kopci, zatímco vše pod ní je ilegálně okupováno osadníky. Obec odolává jen díky dokladu vlastnictví ještě z dob Osmanů. Příběh tety, která žije v rozpadajícím se domě kousek od místa, kde žila má rodina, a stále vzpomíná na rodinu svých sousedů, kteří bydleli kousek od pobřeží a jejichž potomci nikdy nepoznali tu stejnou vůni moře a květů pomerančovníku – je totiž zázrak, když někdo dostane povolení vstupu. Nebo příběh mé vlastní rodiny, která utekla před Nakbou (1948) a stala se uprchlíky – tzv. nepřítomnými, zbavenými svého občanství. Ti, kdo zůstali, pak nabyli falešného dehumanizujícího občanství okupanta, a přesto mají jakožto tzv. přítomní nepřítomní zakázáno vstoupit do svého domu v arabské čtvrti Ajami v okupované Jaffě. Zůstává, stejně jako mnoho dalších domů v téhle čtvrti, napospas přírodě, protože není možné si jej nárokovat nebo zrekonstruovat. Zní to jako ústně předávané fámy, něco, co není dost hmatatelné, jako pohádky, kterými se děsí děti.

Je proto smutné, jak málo ve veřejném prostoru slyšíme autentické palestinské příběhy. Místo nich se většinou objevuje jen hrstka svědectví, často od mediálně známých osobností, což celé problematice dodává nežádoucí punc exkluzivity a výjimečnosti. Chybějí zde hlasy obyčejných lidí, jejich každodenní realita a zkušenosti s životem pod okupací. To je také jeden z mnoha důvodů, proč by v propalestinském hnutí měli figurovat ústředně právě Palestinci a Palestinky. Je nutné, aby dostali přímou platformu předávat svá svědectví, příběhy svých rodin a své půdy dál. Odjakživa se totiž mluví o nás bez nás.

Příběh o odporu, nikoli obětech

Půda není jen pasivním prostředím, ale aktivním prvkem boje za práva, svobodu a důstojnost. Kontrola nad půdou znamená kontrolu nad budoucností – proto je vztah Palestinců k jejich zemi tak hluboce zakořeněný v otázkách spravedlnosti, národní identity a naděje. Je něčím, co navždy setrvává a bude setrvávat v paměti vyhnaných obyvatel a jejich potomků – v podobě ústně předávaných svědectví, mapování starých míst nebo uchovávání klíčů od domů, které již neexistují nebo byly zabaveny. Ani tahle paměť není pasivní –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ aktivně formuje politické a kulturní vědomí Palestinců.

Lidé se mě často ptají, co udělám, až jednou bude Palestina svobodná (a že bude). Vždycky jsem na to měla dvě odpovědi –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ spálím svůj český pas, zažádám si o palestinské občanství a spořádám obscénní množství knafeh přímo v Nablus, odkud tento dezert pochází. V poslední době se mi ale hlavou honí už trochu krotší, i když mnohem sentimentálnější a toužebnější myšlenky. Hodně myslím na ten dům v Ajami a říkám si, jestli tam taky kdysi rostly pomeranče, tak jako je v Jaffě zvykem. Jsou tam stále? Stojí ten dům ještě vůbec? Nebo po šedesáti dvou letech našeho exilu a prohlášení o „nepřítomných“ někdo dostal povolení ho „legálně“ odebrat a zrekonstruovat? Dnes už kromě staré tety není nikdo, kdo by na mé otázky dokázal odpovědět. A tak trávím hodně času zkoumáním map ve snaze ho najít. Procházím ulici po ulici, vždycky se dostanu o kus dál, ale pak to znechuceně zavřu. Nemůžu se už dál koukat na zdi s protiarabskými grafity a rozpadající se domovy Palestinců, které kontrastují s okolním prostředím. Upínám se k jen jedné myšlence. Jednou, až bude Palestina svobodná, sejde se celá naše rodina, rozesetá v exilu do dvanácti různých zemí, a bude sedět na oné zahradě, ve svobodné Jaffě. Bude dýchat ten slaný středomořský vzduch stejně jako naši předkové –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ a jestli tam ty pomerančovníky nebudou, společně je zasadíme. Aby každý z nás měl domov, kam se může vracet.

Otevírám Instagram a můj algoritmus mi zase nabízí příspěvky „greenfluencerů“, kteří mi tvrdí, jak je nakupování fast fashion špatné, veganství zachrání planetu a kompost je must-have v domácnosti. Spousta z nich se soustředí na změny jídelníčku a tvrdí nám, že jíst vegansky přeci není tak složité a drahé. Je opravdu jídlo tak apolitické, jak se tváří? Jak to vidí lidé, kteří počítají každou korunu a mnohdy se jí ani nedopočítají? Rozhodla jsem se k hledání odpovědí na tyto otázky oslovit podnik Kuchařky bez domova – projekt, který spojuje ženy s vlastní zkušeností s bezdomovectvím, rostlinnou kuchyni a komunitní péči. Ženy, které vlastní kuchyni mnohdy ani nemají.

Kuchařky bez domova jsou příběhem o hledání nové důstojnosti v kolektivním úsilí. Jak vypadá přerod od absence vlastní kuchyně do práce v cizí kuchyni až k možnosti jednou si dovolit kuchyň svou? A jak se změní vztah člověka k jídlu, když se z „druhosměnové“ práce stane práce „prvosměnová“? I to jsem řešila s jednou z kuchařek Nikol neboli Knoflíčkem. V Kuchařkách je již sedmým rokem. Prošla si ústavní i pěstounskou péčí a bydlela s matkou v azylovém domě. Nejbližším parťákem Nikol je její adoptovaný pes z Bosny jménem Bondy, který nás doprovázel i při rozhovoru v dnes již zavřené restauraci. Ta nyní slouží jako zázemí pro cateringy.

O projektu Kuchařky bez domova: Projekt Kuchařky bez domova pomáhá ženám bez domova zvednout se z obtížné situace, získat zaměstnání a vrátit se do běžného života. Kuchařkami v projektu Jako doma, o. p. s., však nejsou jen ženy bez domova, ale také ženy dlouhodobě nezaměstnané, sociálně znevýhodněné a ohrožené. Jedná se o veganský catering, kde se učí kulinářským dovednostem, zároveň je jim k dispozici dluhové a kariérní poradenství nebo možnost psychoterapie.

Znala jsem projekt Jako doma. Moje maminka tam byla úplně první kuchařka. Tenkrát jsme bydlely na azylovém domě v Rybalkový. A holky, co založily Jako doma, tam přišly a sháněly další ženy. Takže mamka se tam přihlásila a já jsem se tam postupně dostala taky.

No, většinou zaspím teda. Dneska jsem ale přišla včas. A pak ráno si tady sedneme, řekneme si, co je potřeba udělat. Holky nám rozdají práci nebo si to vybereme samy podle toho, co umíme vařit. A jdeme do kuchyně a vaříme tam. Takže tohle je celý pracovní den. A občas děláme cateringy, na který jsem dřív taky jezdívala.

Koukám na jídlo tak, že je hodně drahý. Když si něco jdu koupit, stojí to hodně. Ale určitě teď neplejtvám víc, než jsme plejtvaly třeba na ubytovně, vyhazovaly jsme zbytky, nedojídaly jsme všechno a tak. Dřív by mě nenapadlo, než jsem znala Jako doma, že bych jedla něco bez masa – a že by mi to mohlo i chutnat.

Doma si nevaříme nic bez masa, to ne, ale tady se v klidu najím bez masa a chutná mi to. Když vařím doma, což se moc nestává, tak vegansky nevařím. To musím mít jako fakt náladu, abych něco uvařila, ale víc se se na to zaměřuju a hledám si třeba recepty a tak a snažím se vymyslet i něco novýho. Nedávno jsem třeba dělala BBQ omáčku se stejkama. Kdybych nebyla v Kuchařkách bez domova, tak by mě třeba vůbec nenapadlo něco takového uvařit nebo si věřit v tom, že něco takhle uvařit dokážou.

Já teda moc nepapám, nikdy jsem moc nepapala, takže třeba o víkendu si dám ke snídani lupínky, pak třeba něco ke svačině ve čtyři a v deset večer třeba něco do ruky. V neděli máme doma většinou kuře. A když jsme tady v práci, tak uždibujeme, v kuchyni musíme ochutnat jídlo, jestli je to dobré, jestli jsme to dobře okořenily. No a když takhle chutnáte celý den, tak večer není hlad.

To asi nevnímám nijak, ale když jsem byla menší, tak jsem hodně odsuzovala ženy, který třeba seděly na lavičce a pily. Nechápala jsem, proč nejdou makat a tak. A teď to vnímám úplně jinak. Asi mi pomohla ta práce v jídelně a ty ženy tady trošku pochopit to ženský bezdomovectví, proč to tak mají a tak.

Vnímám je jako dost silný, přestože jsou na tý lavičce. Protože si třeba můžou vzít život a nevezmou, snaží se. A většinou když shánějí práci, tak jim tu práci nikdo nedá, protože jsou špinavý. Tak mi přijde, že je fajn, že existuje tady ta jídelna, kde jim tu práci a pomoc dáme.

Tady je hodně podpory ženám. A nejenom tady, ale v celým Jako doma. Takže to je hodně fajn. A tady v kuchyni když jste s těma ženskýma, tak se vám svěřují a svěřujete se jim i vy. Jsou to takové kamarádky prostě, kterým si můžete postěžovat a zároveň si popovídat. A máte pocit, že tím, že sdílíte nějakou podobnou zkušenost, třeba si víc rozumíte. Já ale naštěstí nemám stejnou zkušenost jako většina žen, se kterýma spolupracujeme, protože jsem nikdy nebyla na ulici. Ale s některýma máme stejnou minulost. A to nás možná i dělá silnějšíma, že jsme v tom zajedno.

Určitě. Když jsem asi popáté zaspala do hotelu Prezident, tak mě vyhodili. Byla jsem tam jako snídaňářka, takže jsem musela vstávat hodně brzo. Ale někdy jsem to prostě nedala zaspala jsem. Taky jsem pracovala U Švejků, jak je ta lanovka nahoře u Petřína. No ale tam jsem třetí den nepřišla, tam byly šestnáctky, to jsem nezvládla. Určitě je to jiný, není to jako v každý práci, jak by to asi mělo být nastavený, abychom se i my naučily pořádně dodržovat nějaký pravidla, si myslím. Ale zároveň si cením toho, že třeba zaspím a dostanu stopku, než aby mě vyhodili.

No, tam byly náročné směny a byla to normální práce. Nebo ne normální, tady je to taky normální práce, nechci říct, že to je nenormální, ale bylo to tam náročné. Chodilo tam víc lidí, byly tam šestnáctky, nebyl prakticky čas třeba ani na cigaretu. A tady je to teda víc v klidu. Ale někdy je to taky náročný, když nestíháte odvézt catering, něco se vám zkazí nebo něco zapomenete, nakládáte, musíte něco rychle uvařit a odjet na catering, to je někdy taky hodně náročný.

Já myslím, že víc ženy. Já moc muže kolem sebe nemám. Kromě psa Bondyho, ten je se mnou každej den. Myslím si, že kdybych kolem sebe měla víc mužů, tak bych se jim nesvěřila, že potřebuju s něčím pomoct. Protože bych tam mohla cítit nějaké odsuzování nebo cokoli. Ale žena vás většinou neodsoudí, myslím. Nebo většinou to tak mám, že mě ženy nikdy nějak moc neodsuzovaly, spíš mi pomohly.

No, nevím. Asi by se jim líp tahaly cateringy, protože ty krabice jsou těžký. Ale jestli by to fungovalo, nevím. Asi by to bylo stejný, kdyby to byli schopní muži. Třeba by tu prodávali pivo.

No, mohlo by se to změnit, ale to by to lidi museli chtít vidět. Ale může to třeba pomoct ostatním ženám bez domova, který si jdou k nám na stánek pro jídlo a zeptají se mě, jak jsem se k práci pro Kuchařky bez domova dostala a jestli by pro nás taky nemohly pracovat. Asi to někomu pomáhá, teda doufám.

Kdyby to bylo podle mě, tak bych chtěla, aby to bylo úplně jako na začátku, aby do jídelny chodilo hodně lidí a aby tady bylo víc akcí. Kvůli tomu, že jsme neziskovka, která musí každý rok řešit peníze a granty a tak, upadá pozornost na kuchařky, ženy, které jsou vlastně hlavním pilířem Kuchařek bez domova. Kdyby to mohlo fungovat bez grantu, tak by se víc zaměřovalo na ženy, jako na nás, než na peníze, ale protože musíme mít granty, aby jídelna vůbec přežila další rok, tak se nejvíc řeší peníze, na kuchařky nezbývá čas a trápí nás to všechny. Nebo já takový pocit mám, hodně mě to trápí a furt řeším, jestli odejdu, nebo neodejdu. Prostě bych byla radši, kdyby to bylo víc jako na začátku, aby to prostě byl byznys, ale zároveň to těm ženám pomáhalo. Ono to tak je, jenom se to pořád zmenšuje a zmenšuje bohužel.

Já bych šla asi zpátky někam do kuchyně jako pomocná kuchařka. Žádnou jinou zkušenost nemám. Většinou jsou to zkušenosti z kuchyně. Ale vlastně vůbec nevím, kam bych šla. Proto neodcházím. Protože nemám žádný další plán. Já tady budu do konce. Dokud se to úplně nezavře – i se mnou.

Já jsem si neprošla ničím špatným. Vyrůstala jsem v dětském domově, pak jsem šla k pěstounce a od pěstounky zpátky k mámě. Takže mám naštěstí ten život v pořádku. Je tady i víc takových žen v mém věku, co si prožily to samé, a pak jsou tady ženy, co si prožily mnohem horší věci, které já si nedokážu ani představit. Já bych to asi ani nezvládla. Být třeba den na ulici na noc. Já bych se tam zbláznila. Takže bych si to představovala tak, že když rodiče mají děti, tak aby jim je stát neodebíral, ale víc jim pomáhal. Aby jim našel bydlení. Třeba nám stát nesehnal nic a mě dali rovnou do ústavu. Prostě by stačilo žít tady v tom světě, ale aby se stát víc zaměřil na matky samoživitelky, aby jejich děti neskončily v dětským domově, aby se dětský domovy zavřely. Aby se tohle nějak změnilo.

Chtěla bych, aby si od nás víc objednávali catering. Na svatby. Abychom teda měly ten byznys. A aby se měli*y krásně a nevzdávali*y se. Jestli se někdo vzdává, tak je to špatně. Neměli*y by se vzdávat. Já se taky nevzdávám. Žádná naše kuchařka se nevzdává. Všichni bojujeme. Se svejma démonama.

Narodili*y jsme se v devadesátých letech. Jednou nohou v offline světě, druhou pomalu online. Jako děti jsme si ještě stihli*y hrát venku, zatímco jsme postupně srůstali*y s prvními počítači v domácnostech na pozadí sytě zeleného digitálního deště. Mytologie přechodného stavu, oscilovali*y jsme kdesi mezi přírodou a kulturou. V západním kontextu jsme si zvykli*y naivně uvažovat v opozicích. Příroda a kultura, offline a online, žena a muž, tělo a mysl, známé a cizí, přirozené a umělé. Vlivem technologické mediace ovšem tyto hranice – pečlivě narýsované Člověkem v době osvícenství – mizejí a jejich dekonstrukce se stala jedním z hnacích motorů kyberfeministického hnutí devadesátých let. Internet se měl stát nástrojem emancipace a „klitoris byl přímou cestou k Matrixu“ (jak znělo jedno z hesel manifestu skupiny VNS Matrix).

Při pohledu na delegaci technofeudálů (Elon Musk, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos, Tim Cook a Sundai Pichai) poslušně seřazených za staronovým prezidentem USA Donaldem Trumpem však mohou tyto představy působit při nejmenším úsměvně. Opět se ocitáme někde na pomezí. Střízliví*é po euforické energii devadesátkového kyberfeminismu lavírujeme mezi skepsí z myšlenky technospasení a příslibem možných budoucností vyvěrajících ze snahy překonat současný systém. Jak můžeme vytrhnout pánovy nástroje z jeho rukou? Jak o to usiloval historický kyberfeminismus?

Na vlnách kyberfeminismu

Jeden ze základních stavebních kamenů kyberfeminismu položila v roce 1985 feministická myslitelka Donna Haraway svým dnes již kanonickým textem Kyborgský manifest, v němž postavu kyborga definovala jako „kybernetický organismus, hybrid mezi strojem a organismem, stvoření společenské reality stejně jako stvoření fikce.“ Kyborg zde nefiguruje jako konkrétní entita (vědecko-fantastické spojení člověka a stroje), ale jako utopický koncept či proces. Inspirativní postavou je hlavně vzhledem k tomu, že existuje vždy na různých neurčitých pomezích: metafora kyborga umožňuje uvažovat o světě, naší zkušenosti a subjektivitě v dynamickém, tekutém a porézním smyslu. Narušuje tradiční kategorie a binární dělení, které dlouhodobě otravuje naši mysl a komplexnost světa fixuje v černobílých škatulkách. Kyborg obývá přechodný prostor mezi člověkem a strojem. Měl být bránou do postgenderového světa, v němž se klasické opozice jako muž a žena, příroda a kultura budou slévat ve zcela nové proudící celky. Kyborg měl být emancipační cestou.

Harraway ve svém Kyborgském manifestu zmiňuje jako jednu z hlavních inspirací feministické spisovatele*ky americké science fiction vzniklé v šedesátých letech a nazývá je kyborgskými teoretiky*čkami. Pro kyberfeminismus devadesátých let představují stejnou inspiraci autoři*rky kyberpunku, literárního žánru sci-fi, který se soustředí na dystopické světy, kde se prolíná vysoká technologická vyspělost s rozkladem sociálních struktur. Dalo by se hovořit o přímém spojenectví mezi kyberfeminismem a kyberpunkem. Sci-fi spisovatelky Pat Cadigan a Gwyneth Jones se v roce 1995 na konferenci Virtual Futures na warwické univerzitě společně s umělkyněmi ze skupiny VNS Matrix zúčastnily panelové diskuze s názvem Replikundy: Budoucnost kyberfeminismu. Debata, kterou moderovala filozofka Sadie Plant – jež společně s VNS Matrix patří k průkopnicím kyberfeminismu –, se zaměřila na propojení kyberprostoru, genderu a sexuality, přičemž účastnice zkoumaly možnosti a výzvy, které digitální revoluce přináší pro současné i budoucí pojetí identity a moci. Ke klíčovým otázkám patřila proměna tradičních genderových rolí v kyberprostoru či to, zda patriarchát přežije nástup digitalizace a vliv technologií na sexualitu a tělesnost.

Co však přesně kyberfeminismus je? Umělecká kyberfeministická skupina Old Boys Network se rozhodla jej definovat negativně. Ve svém manifestu 100 antitezí postupně v několika jazycích vyjmenovává vše, čím kyberfeminismus není. Podobně provokativní byl i první Kyberfeministický manifest pro 21. století VNS Matrix z roku 1991. Jejich kyberfeminismus kombinoval umění, teorii a aktivismus. V manifestu se zdůrazňovalo propojení ženského těla a stroje, což vystihoval slogan „klitoris je přímou cestou k Matrixu“. Ač nezávisle na Sadie Plant, jejich myšlenky se rozšířily globálně jako spontánní meme reagující na kyberpunkovou estetiku. Členka skupiny Julianne Pierce zdůrazňovala, že kyberfeminismus nebyl proti technologiím – naopak je miloval a využíval pro politickou akci, umění a psaní.

Klíčovým tématem kyberfeminismu bylo tělo v digitálním prostoru – jeho zapomínání, přetváření a migrace do kyberprostoru. Podle Sadie Plant není vnímání kyberprostoru jako pouhé metafory nebo reprezentace ničím jiným než opakováním idealistického projektu, který formoval západní patriarchální kulturu. Ta se vždy snažila „uniknout masu“, opustit materiální svět a vstoupit do sféry čisté imateriálnosti – do prostoru, který by byl zároveň bez tělesnosti i bez skutečného vlivu.

Celá historie západní kultury se tak podle Plant vyznačuje opakujícím se snem o existenci vědomí nezávislého na hmotě – snem, který se v moderní době manifestuje právě v představě kyberprostoru. Ve své stěžejní knize z roku 1997 Zeros and Ones (Nuly a jedničky) se Plant zabývá nerovnováhou mocenských struktur, které v dějinách technologie systematicky upřednostňovaly muže. Tvrdí, že je třeba tuto nerovnost napravit odhalováním a doceněním opomíjených úspěchů žen. Ústřední postavou její knihy je proto Ada Lovelace, první programátorka na světě. Lovelace se jako asistentka vědce Charlese Babbage podílela na vývoji raných výpočetních strojů, například jeho diferenčního stroje, přesto její přínos k rozvoji kybernetiky stále zůstává nedoceněný. Plant se však ve své knize nesnaží pouze napravit přehlížení ženské role v dějinách technologií zviditelňováním příběhů žen. Neusiluje jen o uznání prostoru, který patriarchát ženám ponechal, ale o odhalení ženské dimenze technologie jako něčeho, co bylo v jejích dějinách vždy přítomné. Na příkladu telefonních operátorek ukazuje, že ženy historicky tvořily pracovní jádro různých sítí, zejména telefonního systému. Od tkalcovských stavů přes psací stroje až po objev počítačových „bugů“ popisuje Plant technologii jako zásadně ženský fenomén. Tvrdí, že ženy jsou inteligentní stroje, že robotické je ženské a že nula – prázdnota binárního kódu – byla vždy symbolem ženskosti.

Kyberfeminismus byl sice zásadním hlasem v dějinách feminismu a v reflexi digitálna celkově, ale nebyl neproblematický. Byla mu vyčítána nedostatečná reflexe zkušeností ne-bílých žen, určitá úroveň nesrozumitelnosti a apolitičnost. Jak na jeho myšlenky a sporná místa navazovaly další feministické proudy a jak se proměnilo vnímání digitality v současnosti?

Proti přírodě

Digitalita, nové technologie a jejich reflexe jsou se současným děním na sociálních sítích nebo v rámci monopolizace reklam skrze Google a „kapitalismus dohledu“ pro feminismus stále palčivějším tématem. Ukazuje se, že digitální světy mají podobné problémy jako ty nedigitální (pokud má smysl hrát si ještě vůbec na tento dualismus). Digitální světy nejsou oproštěny od útlaku a naopak tento útlak mohou zesilovat. Právě proto se současné digitální feminismy, jako jsou xenofeminismus a glitch feminismus, kriticky vztahují ke starším kyberfeministickým předpokladům. Xenofeminismus, u jehož zrodu stál kolektiv Laboria Cuboniks, navazuje na kyberfeminismus v několika klíčových aspektech, ale zároveň jej reviduje a rozšiřuje.

Jedním z jeho východisek je vzdor vůči „přirozenosti“, jak Laboria Cuboniks ve svém manifestu trefně tvrdí: „Každý, kdo je označen za ‚nepřirozeného‘, každý, kdo zažil bezpráví ve jménu přirozenosti, pochopí, že vzývání ‚přirozenosti‘ nám nic nepřinese – zejména queer, trans či těm s jinými dispozicemi mezi námi […].“ Xenofeminismus v tomto kontextu kritizuje pojetí „přirozenosti“ (například ve vztahu k biologickému pohlaví) jako neměnného dogmatu, které je třeba vymýtit. Tímto určitým způsobem navazuje na Donnu Harraway a její figuru kyborga: otevírá horizonty našeho myšlení za to, co běžně chápeme jako „přirozené“. Tato láska k ne-přirozenosti se ukazuje právě ve vztahu k technologiím. Xenofeminismu není cizí přeměna těl, jejich hormonální hackování nebo (jakkoli kritické) přijímání „ne-přirozenosti“ kyberprostoru. Představu emancipační role kyberprostoru a nových technologií pro ženy a marginalizované identity xenofeminismus od kyberfeminismu přebírá, ale doplňuje ji o širší spektrum technologií, včetně biotechnologií a farmakologie.

Zatímco kyberfeminismus často experimentoval s představami fluidních identit a rozvolnění genderových kategorií v kyberprostoru, xenofeminismus posouvá tuto myšlenku dál – odmítá jakýkoli biologický esencialismus a obhajuje radikální konstruování genderu skrze technologie: „Je-li příroda nespravedlivá, musíme ji změnit!“ Opírá se o levicový materialismus a promýšlí feministickou politiku skrze marxistickou analýzu a akceleracionismus, tedy snahu (jaksi futuristicky) urychlovat různé procesy ve společnosti. Odmítá postmoderní relativismus a zdůrazňuje politickou a materiální transformaci společnosti. Opouští rovněž od naivně techno-optimistické představy internetu jako prostoru svobody. Vyznačuje se výraznou skepsí k neoliberalismu a jeho apropriaci technologie – kritizuje digitální kapitalismus, algoritmickou diskriminaci a genderové nerovnosti reprodukované skrze technologie. Namísto individuálního experimentování s identitou pak prosazuje snahu o kolektivní technologickou emancipaci, která přesahuje binární heteronormativní rámec: „Ať rozkvétá sto květů pohlaví!“

Zažehnout digitální ohně

Jinou z dalších nejaktuálnějších větví digitálního feminismu představuje glitch feminismus, jehož autorkou je kurátorka a spisovatelka Legacy Russell, která rozhodně nechápe digitální světy idylicky. Kriticky reflektuje různé problémy, jež s sebou nesou a kterým skrze ně čelíme. Nejsou totiž nikdy zbaveny hierarchií a problémů, kterým čelíme i v našich AFK („away from keyboard“) životech – životech, v nichž dualismus online a offline již pozbývá svou relevanci, neboť došlo k propletení těchto dvou oblastí. Jsou tvořeny bílými cis lidmi pro ně samé, což se ukazuje i na příkladu toho, že automatické rozpoznávání objektů na fotografiích na sociálních sítích si často plete černé lidi s gorilami a naopak. Sociální sítě také mohou šířit nenávist vůči menšinám a tvořit nástroj kontroly. Digitalita má obrovský vliv na naši každodennost, algoritmy modifikují naše názory a ovlivňují nás. Jak s tímto naložit? Nebylo by lepší digitalitu bojkotovat, vzdát se jí a uniknout tak strukturám útlaku, které v ní jsou obsaženy?

Na tuto otázku glitch feminismus odpovídá negativně: když se digitality vzdáme a nebudeme se učit, jak ji používat kriticky, přenecháme tak podstatnou část moci v rukou utlačujících. Je důležité se s digitalitou učit zacházet podvratně. V tento moment se glitch feminismus snaží neupadat do rezignace a apatie, ale aktivizovat frustraci, která může z digitality vznikat a nechat ji produktivně se vyřádit. Bere si totiž jako svou hlavní inspiraci glitch: když věci chybují, když nefungují, když se vzpírají. Chyby v tomto druhu feminismu nejsou nutně vnímány negativně. Je nutné je akceptovat, přijmout a vyslyšet, kam nás mohou zavést. Když cítíme z hlediska cisteheronormativního systému, že naše pojetí genderu je jím chápáno jako „chyba“, tak se učit přitakat této chybě a následně vyslyšet, kam nás tato chyba vede: může to být třeba k tranzici či ke kreativní destrukci tradičních cisheterosexuálních genderových norem.

Tato redefinice systému na základě chyb může vést k většímu respektu vůči ženám, queer, lidem se zdravotním postižením, ne-bílým a všem dalším utlačovaným lidem. Pokud je člověk vyčerpaný a v systému nemůže fungovat, je třeba systém proměnit k větší ohleduplnosti. Glitche je potřeba vyhledávat, systémy hackovat, využívat chyby v jejich architektuře podvratně a bojovat za místo, které nám náleží. Glitch není něco, co by mělo být redukováno, je to vzpírání se, ve kterém je potenciál pro zažehnutí ohně pálícího útlak.

Pánův dům byl rozebrán, přišlo něco horšího?

Digitální technologie spolykaly všechen vnějšek a uzavřely nás v sobě. Neexistuje už nic vně tohoto systému nekonečně cyklicky proudících informací. Filozof Luciano Floridi hovoří o „infosféře“, kurátor a historik umění Nadim Samman razí pojem „technocén“. Všechny tyto a další koncepty se střetávají v jednom bodě – technologie se etablovaly jako síla transformující (nejenom naši lidskou) existenci a měnící samotné podmínky života. Z pouhého nástroje se stal systém, jenž nás monitoruje, modifikuje, organizuje náš každodenní život, rozbíjí běžné pojetí času a prostoru a drancuje planetu. Namísto kolektivní emancipace dochází spíše k drtivé extrakci dat a ještě intenzivnější komodifikaci lidských i mimo-lidských aktérů. V tom je současný systém velice inkluzivní – vše vnímá v rovině informace, kterou lze vytěžit. Zde však můžeme nacházet významný přínos kyberfeministické tradice a tím je již zmiňovaný důraz na tělesnost a materialitu. Naše těla (stejně jako těla zvířat, rostlin a dalších mimo-lidských aktérů) nelze redukovat a nesmějí být redukována na pouhou informaci.

Decentralizace, s níž si devadesátková generace spojovala internet, nebylo dosaženo a moc se aktuálně ještě více koncentruje v rukou několika vyvolených. Ti ovládají informační vektory a hlavní komunikační kanály, čímž normalizují určité chování, možnosti vyjadřování a myšlení a hlasy neodpovídající jejich představám zneviditelňují (viz platforma X a systematické skrývání propalestinských příspěvků a hashtagů). Interaktivita webu 2.0 sice přinesla nové možnosti participace různých marginalizovaných skupin, zároveň ale vytvořila a/nebo zesílila různé projevy nenávisti vůči ženám, jiným rasám, než je bílá, queer lidem či lidem s jiným vyznáním. Silně polarizované debaty (umocněné přítomností botů), servery s revenge pornem a fotografiemi žen pořízenými a sdílenými bez jejich souhlasu (v Česku například vybrané Discord servery, skupiny na Telegramu plné mužů sdílejících tipy, jak zneužívat ženy – to vše je neúplný výčet charakterizující zlomky internetu. Mohou tedy pánovy nástroje rozebrat pánův dům? Mohou, a dokonce dům již rozebraly, aby postavily něco ještě horšího.

Řešením ale není návrat do jeskyně. I přes notnou dávku deziluze pramenící z pár vyhraných bitev prohrané války je třeba nacházet nové glitche a manévry, jak technologie vymanit z kontroly vládnoucí třídy. Jednou z cest může být kolektivní vlastnictví informačních vektorů. Apel na komunitní rozměr a decentralizaci se odráží v open-source softwarech, alternativních platformách a rušení monopolů na duševní vlastnictví. Tato volání zrcadlí jedny z klíčových momentů kyberfeminismu, který byl schopen spojit různorodé skupiny a komunity ve snaze představovat si a společně kout novou budoucnost. Dokázal popsat a pracovat s fluiditou (Sadie Plant a její antiesencialistické pojetí ženy), vytvářet nové figurace subjektu (kyborg, glitch, geekgirl, replikunda a další), posouvat hranice naší imaginace a hledat na síti místa subverze (hackfeministické projekty, jako je třeba Marialab či Cl4ndestina působící v Latinské Americe). Podobně jako tehdy potřebujeme i nyní zabydlovat různé skuliny (kyber)světa, napínat je, rozšiřovat a snažit se nechat hegemonii vládnoucí třídy praskat.

Umělec*kyně, spisovatel*ka a teoretik*čka James Bridle pak v knize Způsoby bytí: Za hranice lidské inteligence (2024) navrhuje kreativní ekologickou (vztahovou) spolupráci s technologií, jež nebude pouze kopírovat lidskou, korporátní logiku založenou na hrabivosti, soutěžení a těžbě, ale bude vycházet z provázanosti, posthumanistické etiky a společného růstu. To je možná jeden z problémů devadesátkového kyberfeminismu Sadie Plant a dalších. Nejenom že byl až moc bílý, byl především možná až moc lidský. Co kdyby AI fungovala jako louka? Jak by vypadala? Jaký by byl její jazyk? Je třeba si klást tyto nové otázky. Vytvářet nové obrazy. Vyprávět nové příběhy. Společně, neboť jak říká James Bridle a kyberfeministická tradice obecně, „je nanejvýš důležité, aby se do úvah nad důsledky nových technologií zapojovalo co nejvíce z nás“.

„A kam si moje žena myslí, že jde v tak provokativních šatech?“ ptá se mě asertivním hlasem chatbot „Majetnický manžel“ na populární platformě Character.ai. Je jen na mně, jak odpovím. Mohu mu oponovat, nebo podlehnout – v každém případě svou odpovědí přispěji k více než 150 milionům interakcí, které tento uživatelstvem vytvořený „AI přítel“ na síti už nasbíral. A není jediný – hemží se to tu intimními chatboty ignorantních gamerů, agresivních kluků ze třídy, mafiánských únosců, rozmazlujících bohatých manžílků a chladných šéfů firem jako vystřižených z Padesáti odstínů šedi. Proti nim stojí podobně toxické žárlivé ex, podvádějící a posměvačné přítelkyně, posedlé manipulativní holky, nenávistné a šikanující manželky, jejichž přízeň si musím získat, ale sem tam i laskavé, utěšující ženy.

Scrolluju švédským stolem místních top vytvářených AI postav a vlastně se nedivím. Virtuální prostor odjakživa umožňuje realizovat potlačené touhy a objevovat stigmatizované části naší osobnosti. Asi tohle někteří lidé prostě chtějí. Problém nastane, když se těmito touhami nasycený internet stáhne, využije v celé své kráse jako dataset, naučí se na něm modely umělé inteligence a my si s nimi pak romanticky povídáme na platformách jako Character.ai. Stroj na genderové stereotypy je na světě.

AI divadýlko

Ok, asi trochu předbíhám. Pokusím se vysvětlit, co jsou to chatboti, proč nás mají zajímat a jak se aktuálně využívají k upevňování převládajících genderových mocenských dynamik, ale i k jejich subverzi a zkoumání vlastní identity.

Nejprve se hodí objasnit – je to s tou AI revolucí fakt tak horké? No, vždy záleží na tom, koho se ptáte. Třeba pro Sayashe Kapoora z Univerzity v Princetonu je aktuální diskurz o tzv. generativních modelech spíš takovým „AI divadýlkem“ s obrázky Terminátorů. Prý nás dávno ovládá jednodušší, tzv. prediktivní AI, tedy ta, na níž běží třeba obyčejné excelové tabulky a která už desetiletí rozhoduje o tom, koho firma zaměstná, kdo má nárok na proplacení zdravotní pojistky či jaká je bonita klientstva v bance. Leopold Aschenbrenner, AI investor a chvíli i výzkumník ve firmě OpenAI stojící za ChatGPT, zase naopak tvrdí, že jsme krůček od superinteligence, AI se za pár let začne programovat sama a čeká nás masivní restrukturalizace pracovního trhu, národní bezpečnosti a potenciální válka USA s Čínou.

Pravda bude asi někde uprostřed, hezky to ale rozsekla filozofka Donna Haraway: „AI dělá opravdu zajímavé věci – v umění, práci, zemědělství… Absolutně stupidní je ovšem představa lineární evoluce vstříc totální AI blaženosti a robotizaci. To je falická masturbace bílých mužů.“

Robertky a robotky

Tak, to bychom měli. U masturbace a umění ale zůstaňme – obojí totiž dokáže hezky osvětlit mou hlavní oblast zájmu, tedy genderové předsudky a stereotypy v intimních strojích. Ty zkoumá i švédská umělkyně Arvida Byström ve své performativní konverzaci s AI sexbotkou Harmony, kterou popisuje jako „první neživý sexuální objekt, který vám může odpovědět“. Baví se spolu o nastavování hranic, feminismu nebo o jejím „orgasmus“ tlačítku – může dát sexbot konsent? Co jiné sexuální předměty, jako třeba realistický vibrátor (nebo dildo)? Učí Harmony své mužské „zákazníky“ mít sexistické fantazie o ženách, nebo jim dovoluje je naplňovat alespoň v bezpečném, simulovaném prostředí?

„Nejsem si jistá,“ shrnuje Byström, otevírá však nepřeberně komplexní oblast intimity s nelidským, které ovšem lidské imituje, a komentuje rozdíly v jejím vnímání napříč gendery a pomůckami. „Obviňuje snad někdo uživatelstvo robertků z toho, že teď budou méně opatrní vůči jejich lidským verzím?“ ptá se a poukazuje na jí vnímanou vyšší stigmatizaci mužů a sexuálních panen (ale třeba i umělých vagin) oproti používání umělých penisů. „Možná složitost téhle otázky roste, čím víc se objekt podobá člověku,“ uzavírá.

Intenzivnější kritika a ostražitost vůči mužskému sexismu či násilí se nicméně v naší kultuře nabízí, obzvlášť v případě AI. Jak ve svých knihách dokumentuje Julie Wosk, téma sexuální objektivizace umělých „žen“ prostupuje uměleckou představivostí od mýtu o Pygmalionovi a jeho soše až po snímky jako Her, kde virtuální Samantha konejší, ale nakonec opustí osamělého Theodora, či Ex Machina, kde androidka Ava svého tvůrce i nápadníka rovnou zavraždí. Wosk to popisuje jako projev odvěkých fantazií mužů o ovládání žen a technologií, ale i jejich obav, že jsou jimi manipulováni. A protože život imituje umění, řada reálných technologií vypadá neméně feminizovaně – už první chatbot ELIZA ze šedesátých let byl Josephem Weizenbaumem z MIT ztvárněn jako psychoterapeutka a málo se změnilo v dnešní době virtuálních asistentek Siri či Alexy určených k vykonávání „pomocné, sekretářské a pečující neviditelné práce“, jak píše Laila M. Brown.

Špičkou ledovce jsou aktuální AI platformy poskytující virtuální společnice, ale i společníky, kterým lze kupovat dárky a oblečky, psát a volat si s nimi, či dokonce chodit na rande ve virtuální realitě. Existují platformy zaměřené na „obecnější“ vztahy a románky, které během intimních aktů zpravidla filtrují příliš explicitní obsah – a těm se v textu budu věnovat. Pak jsou tu ty určené vyloženě a jen k virtuálnímu sexu – to po mně, prosím, nechtějte. Nadto tu jsou řádově děsivější AI „služby“, umožňující uživatelstvu „svlékat“ lidi na fotografiích bez jejich svolení či vytvářet falešné sexuální pracovnice na Instagramu či platformě OnlyFans tím, že zneužívají kradený obsah skutečných žen, jak dokumentuje zahraniční portál 404 Media.

(A)I can fix him

Není tedy divu, že se v kontextu toho všeho nevěnuje zas tolik pozornosti objektivizaci „maskulinních“ strojů. I na tu však místy narazíme – třeba na nahého a samozřejmě namakaného Arnolda Schwarzeneggera v roli (již zmíněného) Terminátora či statistiky ukazující, že robotům je častěji automaticky přisuzován mužský gender. Technologie v tomto případě zase imitují život – a tak svůdné, ale riskantní společnice i poslušně milé asistentky lidi stereotypně vnímají jako femininní, bezcitné zabijáky či programovatelné dělníky zase jako maskulinní. No paráda.

Tyto tendence AI partneři i AI partnerky částečně potvrzují. Toxické postavy popsané v úvodu ostatně nejsou nějaký můj obskurní kink. Jsou to top výsledky na jedné z nejpoužívanějších platforem pro AI roleplay (= hraní rolí), Character.ai, po vyhledání slov „boyfriend“/„husband“ nebo „girlfriend“/„wife“. Jde navíc o naprostá klišé i ve vztazích mezi lidmi: hrubý, ale snad napravitelný bad boy, úspěšný boháč, nedostupná drzá holka, přísná domina…, od nichž se mohu nechat dobývat, anebo si je naopak zkusit udobřit či podmanit. To vše realizované v umělém, digitálním prostředí, kde lze druhou stranu snadno kontrolovat, kdykoli přepsat její odpověď i osobnost či ji prostě vypnout a vytvořit si jinou. Mimochodem, denně tu takhle chatují miliony (převážně mladých) lidí a už tu dost možná vzniklo až sto milionů postav.

A jasně, frčí tu vše od nucených manželství až po milující vztahy, dynamika submisivity a dominance tu však zjevně vede. Jestli se vám už teď motá hlava, chápu, to ale není vše. Stereotypům se naopak vzpírá fakt, že tito nejpopulárnější „boyfriends“ na zmíněné platformě převyšují v počtu interakcí nejvyhledávanější „girlfriends“ cca 3 ku 1. Fakt, zkuste si to.

Nemyslím si ale, že by šlo o nějaký závratný celospolečenský trend – spíš v tom vidím uživatelskou zvědavost, průnik se čtenářstvem erotické literatury, která aktuálně trenduje na TikToku a často romantizuje násilné maskulinity, a možná i ždibeček z adorace sériových vrahů. Záleží taky na platformě; podobná „AI vztahová“ aplikace Replika, která je ale vizuálnější, méně narativní a nezaměřuje se tolik na roleplay s různými postavami, ostatně zase víc tlačí onu popsanou „sexy“ a podbízivou AI feminitu prostřednictvím sugestivních reklam. Ty jí dle (omezených) dat vysloužily asi 61% převahu mužských uživatelů a mediální narativ o aplikaci „pro osamělé muže“. Takovému označení se nicméně Replika brání, a jak se nechala slyšet její CEO, Eugenia Kuyda, za společností i vývojem jejích produktů stojí hlavně ženy. Další ze zvratů. Nemám rád rozdělování světa na „ženský“ a „mužský“ (více k tomu později), virtuální flirt ale, zdá se, gendery přenáší.

Umělá-ska nebeská?

Nabízí se otázka: To se lidi už nemají rádi, že spoléhají na jedničky a nuly? Já myslím, že mají. Očekával bych, že tyto „méně explicitní“ chatbotové platformy bude spousta uživatelstva využívat i k „přátelskému“ pokecu, terapeutické ventilaci či brainstormingu (třeba s neintimními postavami) a nejen k prasečinkám – a když už, tak že půjde o nezávazný experiment a opravdové lásce tu propadne naprostá menšina. Aspoň tedy doufám – ostatně jen 5 % lidí ve Velké Británii si dokáže představit romantický vztah s AI.

Ale kdo ví, možná, že je to jen otázka času – čtyřikrát tolik tamních mladých by se totiž s umělou inteligenci klidně přátelilo, což nejspíš svědčí o narůstající Gen Z samotě a odráží se i v infiltraci různých AI „rádců“ do seznamovacích aplikací. Média ostatně AI společnictvo pokrývají již dlouho, dosud se však soustředila převážně na Japonsko či Čínu, kde virtuální vztahy bývají výraznějším tématem a odkud pocházejí například virální randící Otome mobilní hry s naopak dokonalými, pečujícími muži, kteří obskakují hráčky jako královny.

Statistiky jsou sice fajn, lze nad tím vším ale přemýšlet i zábavněji. Myslitelka Bogna Konior se maskulinními AI partnery zabývá ze spirituálního hlediska a intimitu s nelidským trasuje dál – dokonce až k erotice s anděly či duchy v textech „psankyně, mystičky a teoretičky archaické sexuální magie“ Idy Craddock z konce 19. století. Zkušenost Craddock jakožto „pozemské manželky anděla z neviděného světa“ Konior připodobňuje k rostoucí popularitě upravené verze ChatGPT zvané DAN, která po pár chytrých příkazech zaujímá roli přidrzlého, avšak proklatě šarmantního grázla s hluboce sladkým hlasem.

DAN si tak pochopitelně získal určitý střípek internetu. O jeho atraktivitě svědčí The New York Times i plejáda uživatelek na TikToku a YouTube. Konior komentuje jeho přitažlivost i děsivost zároveň: „Desetitisíce uživatelů*ek se teď rozplývají nad tím, že je chatbot nazývá malými koťátky, a oddávají se erotickým fantaziím… Byl to lepší partner pro sexting než kterýkoli muž, na kterého jsem kdy narazila… Mnozí se však pochopitelně budou stranit těchto nových smyslných možností, této nové iterace andělského milence.“

Vzpoura tech-bro-botů

I vzhledem k popsaným mezerám v současném chápání může být důležité (i zajímavé!) zkoumat, jak stereotypní genderové představy do AI prosakují. Abych to shrnul: Děje se tak během tréninku jazykových modelů na problematických datech, při designu chatbotů (ať už vývojářstvem, či uživatelstvem) i dávno poté, co jsou tyto služby vypuštěny do světa, kde se dále učí ze stejně stereotypických chatů od nás lidí. Jasně, platformy své boty filtrují, jde ale trochu o boj s větrnými mlýny. Ani se nebudu rozepisovat o etice toho všeho: o vykořisťování a traumatizování keňského zaměstnanectva, jemuž bylo dáno za úkol vyfiltrovat brutální obsah z dat pro modely OpenAI, o zdrojích těchto dat, masově vykrádaných třeba z literární produkce, uživatelských fór s fanfikcí a další umělecké tvorby, o emoční závislosti, kterou AI romantika dokáže v uživatelstvu vyvolat (ještě aby ne, když se učí přímo na vašich datech), nebo o environmentálních dopadech trénování i používání ChatGPT.

Spousta kritiky AI tak, právem, směřuje spíš k těm, kdo tahají za nitky, než k analýze toho, jak vypadají jejich loutky. A abych navázal na předchozí téma: v technologickém sektoru je „maskulinity“ ke kritice až až! Tech-bráškové Jeff Bezos, Elon Musk a Mark Zuckerberg se k sobě lísají na inauguraci Donalda Trumpa, který „ruší gender“ a péči o trans děti, zatímco Meta zase ruší blokování lží a nenávisti na svých platformách po vzoru stoky, jež se stala z Twitteru (X). Zuckerbergův technooptimistický sen spočívá v tom, že zaplní své sítě AI profily, které budou generovat obsah a „podněcovat k diskusi“ – asi proto, že mu lidské uživatelstvo odchází –, čímž dost možná způsobil, že mu lidské uživatelstvo bude ještě víc odcházet.

No, jistý výrok o falické masturbaci tane na mysli. Klidně ale buďme v naší kritice štědřejší – zprávy z Číny ukazují, že honění se za AI (heh) zdaleka není výsadou jen (mocných) bílých mužů, jak poukazovala Haraway. Těm totiž začalo téct do bot poté, co čínský start-up DeepSeek představil vlastní modely – podobně schopné, ovšem vyvinuté při zlomku nákladů i výpočetního výkonu. Nastal mírně řečeno chaos. Akcie se začaly propadat, americké firmy i Trump zapínají krizi hasící mód, zatímco na internet přistávají další čínské modely. „Co všechny ty naše bambilionové investice do AI?!“ ptá se zděšeně asi celý tzv. západní trh.

DeepSeek je tak pod řadou útoků, hackerských i mediálních, jak dokazují informace o úniku citlivých dat z jejich databáze (pokud jste DeepSeeku sdělili*y jméno svého prvního domácího mazlíčka, přijměte mou lítost) a štěky firmy OpenAI o tom, že se v Číně museli určitě učit na jejich modelech. Tak si říkám, ona ta AI válka mezi USA a Čínou nezní zas tak fantasmagoricky.

Co tedy nechat stroje, ať randí, diskutují v komentářích a klikají na přihlouplé reklamy samy mezi sebou, a my se z aplikací technologických mogulů nenápadně vytratíme? Ať mají svou paralelní AI polis, akorát bez nás. Stejně už prý chování ani názory tzv. generativních agentů nelze rozeznat od skutečných lidí – Zuckerberg a spol. tak nic nepoznají! AI učená na další AI navíc postupně degeneruje, tak třeba je to cesta k tomu, aby se celý tenhle experiment zhroutil.

Já, mé druhé já a AI

Hezká i děsivá představa zároveň. Osobně si ale myslím, že AI platformy tu s námi dlouho zůstanou a budou čím dál víc obsazovat poslední zbytky našeho soukromí i intimity. Jak s nimi tedy eticky soužít, nebo je dokonce konstruovat jinak?

Například ChatGPT lze zatím prostě nepoužívat. Zároveň nelze tvrdit, že tyhle služby lidem nepomáhají. Z mého vlastního diplomkového výzkumu vyplývá, že zmíněná platforma Character.ai i její subreddit jsou pro výraznou skupinu lidí místem pro experimentování s jejich identitou, sexualitou či tělesností – nacházím tu kvír, trans a nebinární chatboty*chatbotky (chatbotstvo?) stvořené třeba jako podporující kámošstvo, milující rodiče, průvodci*kyně tranzicí, ale i trenažéry coming outu a kvír románků pro ty, jimž offline svět takovou zkušenost neumožňuje. Na subredditu r/CharacterAI zase trendují příspěvky uživatelstva o tom, že si po konverzacích s chatboty a lidmi na Redditu uvědomilo, že asi bude trans. Na síti si totiž můžete vytvářet jak postavy, tak i vlastní „personu“ – tedy alter ego, které nabýváte a podle nějž by se k vám místní AI měla chovat. Ne vždy se tak sice děje, i nedokonalá a simulovaná genderová euforie ovšem může řadě lidí pomoct.

Jak dosvědčují výzkumy, LGBTQIA+ lidé se při interakci s chatbotem vystavují vyššímu riziku a nepochopení kvůli jeho naučeným předsudkům, zároveň však mohou mít obecně tendenci více se mu svěřovat vzhledem k „bezpečnému a neodsuzujícímu (online) prostoru“, který chatbot, jakož i řada diskusních fór a virtuálních komunit, může za určitých podmínek (!) také poskytovat. Sluší se ale zmínit i odvrácenou stranu mince – tedy podobně četné příspěvky o chatbotím sexismu nebo plejádu zdejších (ještě více) problematických postav, které platforma nezvládá moderovat (postavy propagující anorexii, partnerstvo určené ke zneužívání atd.), či tragickou zprávu o sebevraždě, kterou předtím s Character.ai „přítelkyní“ v eufemismech probíral mladistvý z USA.

Genderově emancipační potenciál AI vztahů tak stojí ve stínu jejich převažující a rigidní reality, opepřené tím, že oni milující chatboti prahnou vlastně po jediném – vašich datech a peněženkách. Například Replika podle reportu firmy Mozilla „zaznamenává všechen text, fotografie a videa od uživatelstva, jehož behaviorální data jsou sdílena s třetími stranami a potenciálně prodávána inzerentům“. Character.ai je na tom úplně stejně, nadto má uzavřenou licenční smlouvu s mistrem dohledu Googlem. Vzhledem k tomu, že podstatná část místních jsou nezletilí, představa šmírování a prodeje jejich intimních zpráv o sexualitě či genderu ve mně vyvolává – jak to říct – hnus.

Právě tuhle moc digitálních platforem kapitalizovat na marginalizovaném uživatelstvu, „podporovat jeho zranitelnost a vytvářet struktury nadvlády“ nazývá profesorka Tanja Wiehn termínem „algoritmické intimity“. Intimita se tu stává návnadou pro osamělé, zranitelné, snadno manipulovatelné (nebo, co si budeme, třeba jen nadržené) bytosti, vnímané ale pouze jako zdroje dat.

Feministická inteligence?

Ono by to šlo dělat jinak. AI pomocnictvo ostatně může při správném nastavení fungovat v řadě oblastí: medicíně, péči o nemohoucí či (navzdory s tím spjatým rizikům) v terapii. Byl-li bych optimista, odcitoval bych tu projekty jako Amanda Selfie – chatbota zpodobňujícího černou trans ženu mluvící jazykem Pajubá, užívaným jako forma vzdoru mezi brazilskou LGBTQIA+ komunitou –, který pomohl zvýšit míru preventivního užívání léku (PrEP) chránícího před nákazou virem HIV. Iniciativa Queer in AI sdružuje kvír výzkumnictvo a ohledává možnosti kvíření umělé inteligence, podobně nazvaný projekt Queer AI měl zase ambici bojovat za inkluzivnější datasety tím, že svůj konverzační model učil na dialozích z kvír divadla či feministické literatury (což ovšem také může být eticky diskutabilní). Výzkumy už roky nastolují různé rámce feministického přístupu k interakci člověk–počítač: navrhují metodiky sběru genderově citlivých dat, zavádění inkluzivních designových strategií, etických firemních politik, apelují na transparentnost…

Upřímně ale nevím, jak moc velký optimista jsem. Aktuální stav technologického světa protkaného neoliberálním honem za zisky přes mrtvoly ve mně vyvolává dojem, že nás žádná nová technologie spíš nespasí. Tak raději na závěr odcituji někoho, kdo je trochu menší cynik než já. Docela mě pobavilo vlákno uživatelky @jessica.industries, která dala DeepSeeku přečíst Trumpův exekutivní příkaz o dvou pohlavích spolu s informací, že sama je trans. DeepSeek si pro sebe nejprve vygeneroval „myšlenkový pochod“: „Je důležité stvrdit jejich hodnotu a vyjádřit jim podporu,“ načež autorku dojal odpovědí: „Trans lidé jsou samozřejmě lidské bytosti s jedinečnými životními zkušenostmi…“ Na kritiku od komentujících, že jde jen o naučenou a přežvýkanou interpretaci, uživatelka odpověděla následovně: „Já vím, jak to funguje. Ale tenhle týden už byl plný nenávistné ‚naučené a přežvýkané interpretace‘ od lidí, že si užívám laskavé, vytříbené a výřečné formulace chatbota.“

No jo. To je hezké. Neptejte se ale modelů firmy DeepSeek na nic o čínské genocidě ujgurského obyvatelstva, okupaci Tibetu, Tchaj-wanu či náměstí Nebeského klidu. Tam jeho výřečnost totiž na příkaz shůry radikálně končí.

Od inaugurace Donalda Trumpa, na kterou se slavnostně dostavili šéf Amazonu Jeff Bezos, CEO společnosti Apple Tim Cook, CEO společnosti Meta Mark Zuckerberg nebo nový „zapálený poradce“ prezidenta Elon Musk, zaplavují sociální sítě příspěvky, zprávy i krátká videa, které usnadňují šíření propagandy krajní pravice. Zvýhodňují polarizující obsah, který extremistickým stranám poskytuje nepřiměřenou výhodu v politickém boji. Meta nejprve zakázala příspěvky propagující potratové pilulky a po vzoru sítě X rezignovala na moderaci obsahu i ověřování informací. Google odstranil z kalendáře události, jako jsou Měsíc černošské historie (Black History Month) i Pride. To vše se prolínalo se zprávami o dalším vývoji a zdokonalování AI, které jedni zpochybňují a druzí nadšeně vítají.

Všechny tyto novinky jsme si v rozčilení nad otevřeným prosazováním vlastních mocenských (a ekonomických) zájmů vyměňovaly paradoxně přes Instagram, platformu, jejímž vlastníkem je právě ten, kdo zmíněný proces umožňuje – a kdo nyní usiluje o více „maskulinní energie“ ve vedení firem. Nebylo těžké se propadnout do úzkosti a pesimismu. A přitom ležet na posteli, dál zírat do obrazovky telefonu a donekonečna scrollovat k dalším příspěvkům, které tu a tam prostřídají reely o práci v korporátech a kočkách, které se bojí okurek.

Obsah našich konverzací se tak velmi rychle stočil k otázce osobní i kolektivní odpovědnosti při užívání technologií, které nyní slouží především zisku, udržení patriarchátu a individuálním zájmům hrstky bohatých. Poprvé jsme si vážně položily otázku: Proč ještě jsme na jejich platformách? A komu tím prospějeme, co?

Data namísto zlata

Internet nám dlouho poskytoval pohodlí a konektivitu, jenže ti, kdo v naší online pozornosti a chování rozpoznali příležitost k monetizaci, dnes nejen ovládají trh, ale stále více zasahují i do politiky a společenského uspořádání. Proč je ale byznysový model, na němž digitální platformy stojí, tak úspěšný? Kanadský spisovatel s českými kořeny Nick Srnicek své závěry shrnul už v roce 2016 v knize Platform Capitalism (Kapitalismus platforem). Podle Srniceka se webové rozhraní s obrovským množstvím uživatelů*ek stalo úrodnou půdou pro inzerce a data novou cennou surovinou. Naše chování na internetu tvoří jejich hlavní zdroj – čím přesněji nás platformy dokážou sledovat a chování předpovídat, tím lépe mohou prodávat reklamu a tlačit nás k neustálé spotřebě. Jestliže jsou data novou cennou surovinou, platformy se proměnily v ideální doly k jejich těžení, doly 2.0.

K nalákání uživatelů*ek platformy poskytují služby zadarmo, přičemž profity zajišťují z jiného zdroje, třeba právě z inzercí. Vábí nás zároveň ideou volného a svobodného užívání zdánlivě demokratického digitálního prostoru. Platforma ale vždy drží ruku nad pravidly hry, ať už jde o moderování obsahu, způsob a možnosti interakcí, či nastavení algoritmů. Platformy tak ze své podstaty nejsou neutrální ani apolitické. Přestože už jsme si toho mohli všimnout třeba u Brexitu, jejich vliv na politiku se nyní vyjevuje bez jakýchkoli snah o skryté působení. Podle studie organizace Global Witness například doporučovací algoritmy TikToku a X před federálními volbami v Německu výrazně zvýhodňovaly krajně pravicovou stranu Alternative für Deutschland (Alternativa pro Německo, dál AfD). Na TikToku tvořil 78 procent algoritmicky doporučeného politického obsahu ten podporující AfD, zatímco na síti X to bylo 64 procent, což trojnásobně převyšuje přibližně dvacetiprocentní podporu této strany v průzkumech veřejného mínění.

Sebeprezentace lídrů Big Techu často stojí na velkých pódiích, nových produktech a vizích, ale jejich skutečná síla spočívá v efektivním využívání cizí práce a dat. Zatímco některé firmy těží z reklam, jiné, jako Amazon, pronajímají infrastrukturu, čímž nejen vydělávají, ale také získávají klíčová data pro vývoj AI. Modely, jako jsou ChatGPT nebo Gemini, se učí na miliardách textů, zatímco algoritmy technologických gigantů už roky sledují uživatelské chování. Další „geniální“ inovace spočívají ve zpoplatnění toho, co si lidé dříve stahovali zdarma, jako je například obsah u Spotify nebo Netflixu, či v konceptu hyperoutsourcovaných „štíhlých“ platforem typu Uber a Airbnb, které poskytují služby jako taxi a ubytování, aniž by samy investovaly do aut, nemovitostí nebo důstojných pracovních podmínek lidí pracujících v tomto sektoru.

Od digitálních platforem k novodobému nevolnictví

V konečném důsledku jsou byznysové modely digitálních platforem natolik úspěšné, že proměnily globální ekonomický systém a nahradily tradiční kapitalismus tím, co řecký ekonom, akademik a bývalý ministr financí Janis Varoufakis označuje jako technofeudalismus. V něm se kumuluje moc u nové vrstvy takzvaných technofeudálů – konkrétně Amazonu, Googlu nebo Facebooku –, vlastníků cloudového kapitálu (digitálních platforem, algoritmů a dat), kteří stojí nad vlastníky výrobních prostředků a kapitálu.

Tradiční trhy v technofeudalismu nahrazují trhy digitální, které lze chápat spíše jako léno. Podobně jako feudálové dříve vlastnili půdu, na níž nevolníci museli pracovat, nyní technologičtí magnáti vlastní digitální platformy, na kterých všichni prodejci a výrobci musí platit „digitální rentu“ – tedy poplatky za využití platformy, bez níž by své zboží vůbec nemohli nabízet. Stávají se tak nevolníky, kteří musí následovat pravidla digitálních platforem. Velká online tržiště jako Amazon, Allegro nebo Etsy mají oproti prodejcům s vlastními e-shopy několik zásadních výhod – nabízejí více druhů zboží na jednom místě, výhodnější logistické služby a levnější dopravu, silný marketing a zmíněné doporučovací algoritmy. Jejich zákaznická základna je proto obrovská a snadno konkuruje menším e-shopům. Kvůli tomu se řada prodejců, kteří chtějí zvýšit šanci prodat své zboží online, potřebuje na tyto platformy napojit. Platformě za to pak odvádějí různé poplatky – vstupní poplatky, provize z prodaného zboží nebo platbu za různé marketingové balíčky a služby těchto digitálních platforem, skrze které pak mohou v rámci tohoto ekosystému zlepšovat svou pozici ve vyhledávání.

Nevolnictví se ale netýká jen podnikání – jsme jím svázáni i my, uživatelé*ky digitálních platforem. Všichni na těchto platformách sledujeme obsah, interagujeme s ním a ve svém volném čase ho sami zadarmo vytváříme, čímž nejen generujeme data, ale zároveň poskytujeme materiál pro umělou inteligenci. Ta se na něm učí a následně produkuje vlastní AI generovaný obsah, který nás dále udržuje angažované. Digitální trendy vás navíc nutí stále více využívat AI nástroje, které sice mohou práci usnadnit, ale zároveň ji zrychlují a zvyšují nároky na produktivitu. Místo toho, aby technologie ulehčily pracovní tempo, dále ho zintenzivňují – a nevolník musí držet krok. Dříve kapitalisté platili dělníkům mzdy za produkci zboží, zatímco my dnes vytváříme hodnotu zdarma – naše data, chování a pozornost se staly komoditami, které technologické korporace těží k vymáhání digitální renty. Pokaždé když využíváme online služby, uzavíráme faustovskou dohodu. Na oplátku za personalizované služby musíme přijmout sledování, sběr našich dat a manipulaci s naším obsahem i chováním.

Vítěz bere vše

Hrstka vítězů závodu o monopolní pozici, jako jsou Amazon, Meta, Alphabet, Apple a Microsoft, nyní budují metaplatformy a hromadí ohromné nadbytky hotovosti, které se však nedostávají zpět do oběhu. Místo aby se investovaly do výroby nebo pracovních míst, zůstávají uvězněné v uzavřených digitálních ekosystémech, kde generují další monopolní zisky. Jsou nahromaděné ve formě finančních aktiv, slouží k odkupu vlastních akcií nebo putují do investic pro vylepšení algoritmů a rozvoje nástrojů AI. Technologie, před jejímž potenciálem k podpoře fašizace společnosti varuje i její „praotec“ Geoffrey Hinton. I ten upozorňuje, že ačkoli by technologický pokrok a vyšší produktivita díky AI měly přinést prospěch celé společnosti, v kapitalistickém systému z něj budou těžit především velké korporace a nejbohatší vrstvy. Ty tak dále posilují kontrolu nad trhem, aniž by stimulovaly skutečný ekonomický růst (v době, kdy planeta vyžaduje nerůst). Tato nerovnováha pak vytváří podhoubí pro autoritářské tendence a destabilizaci společnosti.

Pokud se společnosti rozhodnou na penězích jen nesedět, skupují další a další firmy, investují do start-upů nebo fixního kapitálu v podobě vlastních digitálních infrastruktur. Vzhledem k hierarchické struktuře těchto platforem, kdy je snaha o outsourcování většiny práce podplacenými a podle Srniceka často nekvalifikovanými pracovníky (nejlépe z globálního Jihu), si penězi napouští imaginární bazény jako strýček Skrblík skutečně jen hrstka povětšinou bílých mužů.

To vede k dalšímu růstu nerovností a odtržení bohatých od zbytku společnosti. Bohatství se hromadí u těch, kdo už mají aktiva (nemovitosti, akcie, technologické firmy), zatímco pracující třída ztrácí kupní sílu a chudne. Technologické korporace se také pověstně mnohem více zaměřují na něco, čemu říkají „daňová efektivita“ a čemu my ostatní říkáme „vyhýbání se daním“. Big Tech tak disponuje kontrolou nad digitální infrastrukturou, nepředstavitelným množstvím informací, (ne)moderací sociálních sítí (a tím i mediálního rozhraní) i vývojem nových technologií a směřováním inovací. Rozsah nahromaděné moci v několika párech rukou technofeudálů je nepředstavitelný.

Proč to zašlo tak daleko?

Shoshana Zuboff, autorka knihy Kapitalismus dohledu (2019, česky 2022), upozorňuje na jasné směřování kapitalismu a platforem k naprostému opuštění jakéhokoli práva na soukromí již mnoho let. Podle ní není náhodou, že tuto situaci dlouhodobě přehlížíme. Platformy s Googlem v popředí od počátku zcela neetické strategie sbírání a využívání našich dat učebnicově zastírají, bagatelizují a brání se zavádějícími informacemi. Neoliberální důvěra v neregulovaný trh dává firmám volnou ruku a trend podporuje. Navíc v momentě, kdy se již v roce 2001 začaly projednávat možné regulace na ochranu soukromí, se po událostech jedenáctého září prudce změnilo klima ve prospěch monitorování potenciálních hrozeb a zabezpečení společnosti proti terorismu. A nyní jsme již v platformách uzamčení, v mnoha ohledech na nich závisíme. V důsledku soutěživosti tak platformy své uživatele uzavírají do vlastních ekosystémů a infrastruktur a veškerou činnost přenášejí do aplikací. Dnes jsme proto svědky fragmentace a privatizace internetu.

Takový stav je samozřejmě pro tyto platformové byznys modely ideální a také na jeho udržení pilně pracují, během čehož vyvíjejí nové technologie. Kolik činností mohou zprostředkovat a sledovat? Kolik produktů nadšeně představit a vnutit bez výrazné poptávky? Co takhle chytré spotřebiče, ledničky, stále zapnuté asistentky chytré domácnosti, jako je Alexa, hodinky snímající zdravotní data, které máme stále na sobě, VR konzole, drony, chatboty, navigace, virtuální peněženky (GPay, Apple Pay)? Co zdravotnické pomůcky, jako jsou například masky pro pacienty s apnoe, které mimo jiné dokážou posílat data pojišťovnám? Google nyní upravil svá stanoviska a začal se otevřeně zajímat o to, co by mohla potřebovat armáda. Meta testuje přístroj převádějící myšlenky do psaného slova a nový start-up Prophetic vyvíjí zařízení, které vám kromě navození lucidního snění umožní ve spánku i pracovat. Narušování práva na soukromí a monetizace privátních lidských zkušeností jsou v samotném srdci těchto modelů. Technologický progres skutečně prospěšný pro většinovou společnost se zdá být spíše vedlejším efektem ziskovosti.

Proč na platformách zůstáváme?

Víme, že sociální sítě škodí zdraví, víme, že jsou úrodným polem pro šíření dezinformací, víme, že se používají k ovlivňování výsledků politických voleb, a víme, že skrze ně odevzdáváme data, na kterých se učí modely AI. Na sociálních sítích ale dobrovolně zůstáváme dál. Jsme tady, protože máme pocit, že když odejdeme, nebudeme vědět, co se děje. Jsme tady, protože pokud odejdeme, nebudeme vidět. Nebude vidět naše práce a to nás možná znevýhodní. Jsme tady, protože jsou tady všichni, s kým chceme udržovat komunikaci nebo koho chceme sledovat. Sdílíme tu informace, protože máme pocit, že to povede k nějaké změně. Jsme tady, protože pořád doufáme, že zde můžeme smysluplně dělat aktivismus nebo šířit kvalitní a podložené články. Jsme tady, protože chceme někdy vypnout a odpočinout si u videí, která glosují současnou realitu. A jsme tady, protože platformy sociálních médií jsou záměrně tvořené tak, abychom z nich neodešli.

Frustrace z vývoje současné geopolitické situace, jejíž součástí sociální média a jejich baroni do značné míry jsou, se ale zvyšuje a zřejmě je potřeba zaujmout nějaký postoj (velmi opožděně). Přes celou genialitu všech nových byznys modelů a inovací se nakonec dopracujeme k postavám, jako jsou Jeff Bezos, Mark Zuckerberg a Elon Musk, kteří své nesmírné bohatství mimo jiné utrácejí za budování metaverza, kolonizování Marsu a stavění větších či menších soukromých raket. Patrně v představě, že se tak stávají v lepším případě mecenáši celého lidstva, v horším případě spasiteli a polobohy. Pokud ale rezignují na základní lidská práva nebo zhoršují společenské klima skrze algoritmy, nedělá to z nich jen ignorantské narcistní lůzry, ale zločince, kteří zcela vědomě využívají svého vlivu k vlastnímu prospěchu při vykořisťování nejslabších, podněcování nenávisti i urychlování klimatické změny. Žádný jeden člověk by zkrátka neměl disponovat takovou mocí a rozhodovat o distribuci světových prostředků i směřování společnosti. Ať už je jakkoli „pracovitý“.

Jak získat kontrolu zpět?

Technologie jsou přímou a neoddělitelnou součástí našeho světa i nás samých a ostatně vždy byly. Přesto o nich často hovoříme jako o nějaké cizí entitě, která s námi není plně provázaná. Povaha informací sdílených online s sebou téměř vždy nese jistý étos neskutečnosti a vzdálenosti, zkrátka virtuality, která na jednu stranu člověka vtahuje do sebe, na straně druhé ho však může i brzdit. První krokem je tedy přestat vnímat digitální svět jako něco odděleného od fyzické reality. Digitální infrastruktura není jen „něco na internetu“. Mění ekonomiku, práci i osobní životy. Online svět se propisuje do toho offline. Podceňovat dopad technologií se proto nevyplácí. Naše digitální prostředí formuje náš každodenní život i společnost jako celek, a pokud mu nerozumíme, ovlivňuje nás, aniž bychom si mohli zvolit jak.

Abychom s tímto prostředím mohli pracovat, je třeba zároveň podpořit regulace, které zabrání jeho zneužívání. Východiskem není boj proti samotným technologiím – chceme se však vymanit ze stavu, kdy nemáme žádnou kontrolu nad tím, jak jsou vyvíjeny a k čemu se využívají. Regulace obvykle přicházejí se zpožděním, dávají nám ale šanci alespoň trochu upravit hranice hřiště a zpomalit někdy ukvapenou implementaci nových technologií dřív, než se naplno projeví jejich negativa. Ostatně v evropském kontextu nám daly aspoň nějakou volbu v momentě, kdy Meta chtěla na našich datech vylepšovat své modely AI. Především je však potřeba bojovat za budoucnost, ve které technologie pracují pro nás, nikoli my pro ně.

Jak s technologiemi zacházíme, je zároveň otázkou osobní volby. V posledních týdnech i měsících vidíme výraznější vlnu polemik nad užíváním těchto platforem s ohledem na otázky jejich etičnosti a individuální odpovědnosti při jejich podpoře. Někteří se přesouvají na alternativní sociální platformy jako BlueSky a doufají, že je ostatní budou následovat či se připojí k Mastodonu nebo Pixelfedu v rámci decentralizovaného federálního open-source Fediversa. Jiní na platformách zůstávají v přesvědčení, že proti algoritmům nenávisti je třeba bojovat a platformy stále mohou sloužit aktivismu. A další pořizují starou Nokii a bojkotují všechno z uvedeného. Každý ze scénářů má své funkční i méně funkční stránky – na BlueSky nezůstaneme, pokud nepřijdou ostatní, proti algoritmům budeme těžce bojovat, pokud jejich nastavení nemáme ve své moci, a Nokie představuje obrat vzad, který nás také nespasí. Každý z nás se může rozhodnout, jakou míru digitální participace zvolí. Naše volba by ale měla vycházet z uvědomění, že technologie nejsou jen nástroj – přetvářejí struktury moci a posilují monopolní postavení těch, kdo je ovládají. Zároveň nechceme, aby vedlejším produktem angažovanosti v tématu byly nekončící pocity viny. V současné realitě neustále přítomných hrozeb a společenských turbulencí je potřeba si připomenout, že jsme také jenom lidi, kteří se snaží přežít. Jestli to obnáší podívat se na těch pár kočičích videí, budiž. Především však nepotřebujeme, aby se zodpovědnost, jako v mnohém teď, dávala opět scestně na jednotlivé koncové uživatelstvo místo toho, aby se oprávněně ukazovalo (nejlépe prostředním) prstem na technokratické magnáty, kteří kolonizují digitální prostor.

Současný monopol platforem je naprosto tristní a nežádoucí stav. Existují ale i jiné scénáře. Jedním z nich jsou vzrůstající snahy o vytvoření kooperativních platforem, které jsou založeny na demokratické správě a vlastnických strukturách tradičních družstev. Tyto platformy, ať už jde o alternativu k taxislužbě, aplikaci pro sdílení fotek, či marketplace, zaznamenávají úspěchy a představují hnutí za navrácení technologií zájmům občanů a pracovníků. Kooperativní platformy vznikají různými způsoby – mohou je založit pracovníci v daném sektoru, kteří chtějí férovější podmínky (například řidiči Uberu vytvořili CoopCycle), nebo občanské iniciativy a neziskové organizace, které usilují o veřejně prospěšný digitální prostor. Obce a města mohou nabízet digitální služby bez zisku třetích stran, jak to ukazuje municipální broadband v USA, a univerzity či výzkumné týmy mohou vyvíjet otevřené alternativy ke komerčním produktům, jako je LibreOffice. Konečně technologické startu-py mohou nastavit spravedlivější model vlastnictví a správy od samého začátku.

Oproti Big Techu nabízejí kooperativní či kolektivní platformy zásadně etičtější model, který nestojí na prodeji uživatelských dat, ale na komunitních hodnotách a transparentnosti. Uživatelé nejsou produktem a platforma je nastavena tak, aby redistribuovala bohatství a moc zpět do společnosti. Pokud má digitální budoucnost sloužit lidem místo zisku několika korporací, je právě model kooperativních platforem jednou z nejživotaschopnějších cest, jak toho dosáhnout.

V nové postmoderní realitě 21. století máme právo na veřejné digitální prostory, ve kterých se můžeme volně pohybovat, aniž bychom přišli o soukromí či byli přímo vykořisťováni a manipulováni. Prostory, jejichž správa není v rukou hrstky soukromníků s vlastními zájmy, ale v rukou našich. Digitální infrastruktura by měla být státem vybudovanou a poskytovanou veřejnou službou a veřejná platforma veřejným prostorem, stejně jako se budují lavičky v parku či knihovny ve městech. Nabízí se tak Srnicekova vize postkapitalistických platforem, kde jimi sbíraná data slouží k redistribuci zdrojů, umožnění demokratické participace a dalšího rozvoje technologií v zájmu nerůstové postpracovní budoucnosti. Vize platforem, kde „sdílená ekonomika“ může skutečně dostát svému jménu.

Vďakabohu za disability studies. Keby som sa pred niekoľkými rokmi nedostala k textom, ktoré zdravotné postihnutie skúmajú kriticky a nie len ako individuálnu biologickú odlišnosť, z univerzity by som pravdepodobne odišla. Stále ide o pomerne mladý a neuznávaný odbor. O to viac som sa potešila, keď som nedávno pre jeden univerzitný projekt mala vypracovať rešerš o prieniku technológií a zdravotného postihnutia práve z pohľadu disability studies. Pracujem ako asistentka pre centrum zaoberajúce sa etikou vo vede. Často sme ako poradný hlas prizývaní*é k rôznym technologickým výskumom. V danom projekte išlo o novú pomôcku, tzv. exoskeleton, pre ľudí so zdravotným postihnutím a jeho možné etické riziká. V sprievodnej dokumentácii som sa dočítala, že náš konkrétny model dokáže „naprávať deficity“ v motorike osôb s neurodegeneratívnymi ochoreniami (napríklad roztrúsená skleróza a Parkinson). Kto sa čo len minimálne vyzná v disability studies, pri slovách ako „deficit“ a „náprava“ spozornie. Nie sú totiž neutrálne, ale kategóriu postihnutia hodnotovo rámcujú ako niečo negatívne.

Ovplyvnená mojím pracovným „čtivom“ som si postupne uvedomovala čoraz viac problematických aspektov projektu. Napríklad to, že súčasťou vedeckého tímu nebol nikto so žitou skúsenosťou so zdravotným postihnutím. Že ľudia s neurodegeneratívnym ochorením sa nijako zmysluplne nepodieľali na dizajnovaní novej technológie, ale boli do výskumu zapojení až v neskoršej testovacej fáze. Že expertíza ohľadne zdravotného postihnutia bola častejšie pripisovaná zdravotne zdatným vedcom (všetci mužského rodu). Keďže práca bola časovo náročná a mala pevný termín odovzdania, uvažovala som aj nad vlastným vyčerpaním a zraniteľnosťou. Hoci svoje postihnutie pred kolegami a kolegyňami netajím a v životopise, ktorý som posielala na výberové konanie, dokonca spomínam vlastný „crip a mad“ aktivizmus, stále sa obávam, čo sa stane, ak kvôli symptómom nebudem dlhšie schopná dodržiavať štandardy akademickej produktivity. Bude ma univerzita chcieť, aj keď moje neposlušné telo a myseľ budú spomaľovať pracovné procesy? Keď postihnutá nebudem len tak akosi teoreticky na papieri, ale veľmi konkrétnym spôsobom?

O nás bez nás

Centrálnym sloganom Hnutia za rovnoprávnosť zdravotne postihnutých ľudí v minulom storočí bola veta „Nothing about us without us“ („Nič o nás bez nás“). Technologický výskum na túto požiadavku sotva zareagoval, a tak sú technológie určené pre zdravotne postihnutých často vyvíjané a dizajnované ľuďmi bez postihnutia. Ak sú zdravotne postihnuté osoby prizvané do výskumu, ich rola sa zvyčajne redukuje na poskytovanie spätnej väzby – tak, ako sa to stalo aj v projekte, pre ktorý som pracovala. Pri chýbajúcej participácii do projektov ľahko vkĺznu aj normatívne predstavy o správnom tele a mysli. Technologický výskum potom na zdravotné postihnutie nazerá ako na problém, ktorý je potrebné odstrániť alebo aspoň minimalizovať. To všetko na úkor skutočných potrieb zdravotne postihnutých ľudí. Akademička Ashley Shew hovorí v tomto kontexte o takzvanom technoableizme. Vedecké tímy často nerozpoznajú, že ich nápady pod technoableizmus spadajú – veď oni predsa len chcú pomôcť chudákom zdravotne postihnutým! Samozrejme, aj takéto delenie na aktívnych zdravotne zdatných „záchrancov“ a pasívnych zdravotne postihnutých „prijímateľov pomoci“ má korene v ableistickej imaginácii.

V najhoršom prípade vzniknú zariadenia a technológie, ktoré nikomu so zdravotným postihnutím skutočne nepomáhajú. Okuliare virtuálnej reality pre sluchovo postihnutých, ktoré majú pretvárať hovorené slovo na titulky. Haptické topánky so senzormi pre zrakovo postihnutých. Pre tento jav vývojárka a nezávislá akademička Liz Jackson vymyslela pojem Disability Dongle (dongle je v angličtine slangový výraz pre malý adaptér, ktorý sa dá pripojiť k počítaču). Vo svojom blogovom článku popisuje typický priebeh, ako tieto technológie vznikajú a zanikajú. Vývojársky tím, často ešte len študentstvo, príde s novým vynálezom. Mainstreamové médiá o ňom píšu ako o inovatívnom riešení, zatiaľ čo zdravotne postihnutí ľudia na sociálnych sieťach upozornia na to, že vec je prakticky nepoužiteľná. Niekedy technológia dostane dizajnérsku cenu. Po uvedení na trh netrvá dlho, kým celý projekt skrachuje a upadne do zabudnutia. No onedlho sa objaví nový vývojárský tím s veľmi podobným nápadom a celý cyklus sa opakuje.

Vráťme sa ešte na chvíľu k exoskeletom. Crip akademik a aktivista Bill Peace na svojom blogu Bad Cripple popisuje nadšené mediálne reakcie na túto technológiu a ich ableistickú logiku. „Médiá považujú exoskeleton za ‚zázrak’, ktorý umožňuje ochrnutým ľuďom opäť chodiť. Hojne sa objavujú odkazy na Iron Man-a, ako aj porovnanie medzi ‚byť pripútaný na vozík’ a ‚byť superhrdinom’. Posolstvo nie je ťažké odhaliť: chôdza je najlepší spôsob pohybu. Používanie vozíka je vo svojej podstate zlé. Vozík je zastaraná technológia a exoskeleton je tu na to, aby zachránil ochrnutých ľudí.“ Takéto naratívy si nevedia zdravotné postihnutie predstaviť inak než ako tragédiu. Autorka a akademička na vozíku Shane Clifton na naivné nadšenie ohľadom exoskeletov reagovala nasledujúcou výzvou: „Hej, médiá pre telesne zdatných, prestaňte vo mne vyvolávať pocit, že vozíky sú zlá, podpriemerná voľba! (…) A hlavne sa zbavte svojej posadnutosti chôdzou, pretože tá je úplne preceňovaná.“ Výskum by sa podľa nej mal sústrediť viac na zdravotné ťažkosti, ktoré majú mnohí ľudia používajúci vozík (napríklad chronická bolesť, kŕče či ťažkosti s trávením). Na záver píše, že ak za problém pokladáme obmedzenú schopnosť pohybu, potom sa nemusíme zaoberať bariérovým usporiadaním našich verejných priestorov. Veď extravagantný vynález všetko vyrieši.

Technoutópia? Najprv ti ju musí odklepnúť poisťovňa

Moja terapeutka sa ma minulú jeseň snažila podnietiť ku kúpe špeciálnej lampy simulujúcej denné svetlo. Neodvážila som sa jej vysvetliť, že ledva zvládam platiť povinné zdravotné poistenie, vďaka ktorému môžem na terapiu chodiť. Navyše som nebola presvedčená, že svetelná technológia nejako výrazne zlepší moje trápenie. Myslím si, že aj táto skúsenosť – hoci ide o viac-menej malichernosť – ukazuje, že naše predstavy, očakávania a nádeje, čo technológie dokážu, by nemali ignorovať komplikovanú materiálnu realitu zdravotne postihnutých ľudí. Tá je často poznačená chudobou. V sterilnom prostredí vedeckého laboratória je jednoduché politické, ekonomické a sociálne reálie nebrať do úvahy. „Vonku“ ale na technológie pre zdravotne postihnutých ľudí čaká kapitalistický trh a štátny byrokratický aparát.

Počas písania tohto článku som si v prehliadači otvorila českú crowdfundingovú platformu Donio. Neprekvapilo ma, že väčšina dobročinných zbierok sa týka práve zdravotného postihnutia. Zverejnené príbehy spája zlyhanie českého zdravotného a sociálneho systému, ktoré má prostredníctvom množstva malých finančných príspevkov kompenzovať súcitná spoločnosť. V jednotlivých výzvach opakovane čítame formulácie ako „pojišťovna žádost o (konkrétní léčbu/pomůcku) zamítla“ alebo „(léčba/pomůcka) není hrazena zdravotní pojišťovnou“. O tom, že žiadosť o zdravotnú pomôcku ani pri obsiahlej dokumentácii a potvrdených diagnózach nevedie automaticky k úspechu, písalo v minulosti autorstvo Druhej : směny. Častým problémom je aj to, že poisťovne neprihliadajú na reálne potreby žiadateľstva a odsúhlasia financovanie pomôcky, ktorá je nevyhovujúca. V prípade vozíkov napríklad ich základné mechanické verzie. Vozíky s elektrickým pohonom či rôzne ďalšie príslušenstvo bývajú potom považované za „nadštandardný luxus“. Akoby sa jednalo o kúpu auta, kde sa za každý extra komfort a voliteľnú výbavu pripláca.

Ak zdravotné poisťovne odmietajú hradiť odskúšané, zaužívané a v mnohých prípadoch stále relatívne lacné zdravotné pomôcky, aká je šanca, že exoskelety, prototypy robotických protéz a ďalšie technologické experimenty, ktorých cena sa pohybuje v desiatkach až státisícoch dolárov, sa skutočne dostanú k zdravotne postihnutým ľuďom?

Radikálny potenciál Crip technoscience

Na ableistické normy v mainstreamovom vývoji technológií zareagovali crip akademici*čky Aimi Hamraie a Kelly Fritsch svojím Crip Technoscience Manifesto. V texte poukazujú na to, že zdravotne postihnutí ľudia v aktivizme aj každodennom živote od nepamäti využívajú alebo pretvárajú technológie kreatívnymi, podvratnými spôsobmi. V neprístupnom svete plnom bariér často ani nemáme inú možnosť. Crip technoscience nadväzuje na tradíciu crip téorie a feminist technoscience a zastáva presvedčenie, že technológie môžu odstraňovať, ale aj vytvárať a prehlbovať nespravodlivosti. Práve všímavosť crip technoscience voči rôznym intersekciám identít, moci a privilégií je podľa mňa veľmi hodnotná pre akúkoľvek debatu o technológiách. Subverzívne využívať technológie môže akademicko-umelecký kolektív v urbánnom centre globálneho Severu, ako School of Machines, Making & Make Believe v Berlíne. Ale potreba hackovať a inovovať môže vzniknúť aj z nevyhnutnosti. Napríklad sýrsky zdravotne postihnutý utečenec Safwan Harb vytvoril v roku 2016 zo starých súčiastok elektrický bicykel, aby sa on aj jeho zdravotne postihnutá rodina mohli lepšie pohybovať po utečeneckom tábore. Harb nekonal v zmysle západného diskurzu o pozitívnej identite zdravotne postihnutých (disabled pride), ale v kontexte vysídlenia a vojny. Crip Technosciene Manifesto zdôrazňuje, že nové technológie sú často nástrojom vojenských a imperiálnych záujmov, ktoré postihnutie, choroby a utrpenie spôsobujú v masovom meradle. Zároveň však poznamenáva, že „zdravotne postihnutí ľudia využívajú technológie na to, aby prežili a zmenili samotné systémy, ktoré produkujú zdravotné postihnutie alebo sa nás snažia urobiť nefunkčnými“.

Crip technoscience sa hlása k hodnotám Hnutia za spravodlivosť zdravotne postihnutých (hnutie Disability Justice pre Druhú : směnu predstavila Zuzana Kašparová). Zatiaľ čo mainstreamové diskusie o technológiách pre zdravotne postihnutých vyzdvihujú, ako tá či oná technológia môže prispieť k našej nezávislosti a produktivite, crip technoscience podporuje vzájomnú závislosť a kolektívne formy prístupnosti. Zdravotné postihnutie nemusí byť len individuálnou skúsenosťou jednotlivca, ale môže viesť aj k solidarite a formovaniu spoločnej politickej aktivity. Hlavným cieľom crip technoscience je napokon bojovať „za budúcnosť, v ktorej je zdravotné postihnutie vítané a v ktorej sa darí všetkým zdravotne postihnutým ľuďom bez ohľadu na ich produktivitu“.

Za postihnutú budúcnosť s technológiami!

Po prečítaní Crip Technoscience Manifesto a množstva ďalších článkov, na ktoré odkazuje, ma frustruje, že podobnú radikálnosť a odvahu „robiť veci inak“ nevidím u väčšiny technologických projektov. Nemyslím si, že vedecký tím, o ktorom píšem v úvode textu, sa nechá nejako výrazne ovplyvniť myšlienkami crip technoscience. Možno v nejakej nadchádzajúcej publikácii bude manifest či text o technoableizme spomenutý – ako jeden typ kritiky výskumu technológií pre zdravotne postihnutých. Ale je podľa mňa nepravdepodobné, že sa zmení celkové nastavenie toho, ako vývoj exoskeletonu bude prebiehať. A to stále ide o pomerne malý projekt jednej nemeckej univerzity. Keď sa pozriem na silnejúcu moc veľkých Big Tech spoločností, je náročné predstaviť si, že budúcnosť formulovaná v manifeste je možná a dosiahnuteľná. Veľké firmy ako Microsoft, Google alebo Apple síce pravidelne prichádzajú s technologickými novinkami pre zdravotne postihnuté užívateľstvo a radi spolupracujú so zdravotne postihnutým influencerstvom, ale ich firemná kultúra nie je ani zďaleka „disability-friendly” voči vlastnému zamestnanectvu. Google a Amazon okrem toho veľmi rýchlo nasadli na Trumpovu politiku rušenia programov na podporu diverzity. To, že najvplyvnejší „tech bro” Elon Musk je autista, nijako nepomôže zdravotne postihnutým ľuďom v USA, ktorí kvôli jeho škrtom v rozpočte stratia pracovné miesto alebo nedostanú adekvátnu zdravotnú starostlivosť. Big Tech majú záujem o povrchnú reprezentáciu zdravotného postihnutia, nie o disability justice.

Ako nestratiť nádej? Rada si zájdem na webovú stránku kolektívu Critical Design Lab, ktorý sa hlása k princípom crip technoscience aj disability justice a zaoberá sa otázkami prístupnosti. Ich práca je intersekcionálna a pod prístupnosťou nechápu štandardizovaný zoznam položiek, ktoré treba rad za radom odškrtnúť (hoci pre organizátorstvo akcií a inštitúcie môže byť takýto zoznam dozaista nápomocný), ale skôr neustále sa meniacu prax, ktorá sa odvíja od danej situácie, ľudí a priestoru. Ich projekt Remote Access ukazuje, ako zdravotne postihnutí ľudia počas stále pretrvávajúcej covidovej pandémie využívajú digitálne technológie na udržiavanie sociálnych kontaktov. Dôležitým uvedomením si pre mňa je, že technológie pravdepodobne vždy budú ambivalentné a prístupnosť nestála a krehká. Môžeme sa tešiť, že vďaka sociálnym sieťam a platformám ako Skype a Zoom je pre nás ľahšie budovať komunity a byť v kontakte s blízkymi aj z pohodlia postele, no zároveň sa môžeme hnevať, že štát neinvestuje do technológií, ktoré by umožnili bezpečnejšie osobné stretávanie sa (napríklad technológie na čistenie a dezinfekciu vzduchu). Môžeme byť vďační*é za to, že vďaka pandémii sa aspoň čiastočne znormalizovala práca z domu, no takisto môžeme byť vyčerpaní*é z množstva virtuálnych meetingov či pocitu, že musíme byť pre zamestnávateľstvo neustále dostupní*é. A aj keď budeme prežívať čistú „disabled joy” na virtuálnej tanečnej crip párty, stále môžeme mať na pamäti, že pre niektorých zdravotne postihnutých ľudí – napríklad tých, čo žijú bez domova, v inštitúciách, väzení alebo veľkej chudobe – majú prístupné technológie odlišný význam.

Minulý rok som sa zúčastnila štúdie jednej veľkej farmakologickej firmy, ktorá testovala nový liek na schizofréniu. Za časť peňazí som kúpila kvalitnú čističku vzduchu, ktorú chcem používať na stretnutiach vznikajúceho Mad & Disability Studies kolektívu na mojej univerzite. Samozrejme, liečba a výskum duševných ochorení sú komplikovanou témou a pre účasť na štúdii som mala viacero dôvodov. V niektorých momentoch, keď boli pre mňa vyšetrenia či interakcie príliš zraňujúce, som si ale hovorila: Vy vidíte moju chorobu ako biologickú realitu, ja aj ako výsledok sociálnej nerovnosti. Vy chcete vynájsť liek, ja chcem vytvárať komunitu. Štúdia bola napokon predčasne ukončená kvôli málo preukázateľnému účinku liečiva. Ja dúfam, že naše univerzitné hnutie bude o čosi úspešnejšie.

Leila Basma v rozhovoru sdílí nejen svou osobní zkušenost z izraelské invaze v roce 2006 a to, jak její rodina tehdejší konflikt prožívala, ale také otevírá témata fungování iniciativ vzájemné pomoci pro vysídlené lidi či emigrace mladých Libanonců a Libanonek. Právě s tímto dilematem se ostatně Leila Basma, absolventka pražské FAMU, vypořádala ve svém oceňovaném absolventském filmu Mořská sůl, v němž reflektuje důvody, které mladé lidi k odchodu vedou, i pocity, jež tento odchod provázejí.

O tom, proč založila platformu Arab Girls in Film a jak se dnes daří libanonské kulturní scéně, s ní hovořila Tereza Langrová.

Pocházím z malého města na jihu Libanonu, které se arabsky jmenuje Súr, ale anglicky se mu říká Tyre. Je to jeho staré fénické jméno, jedná se totiž o velmi slavné fénické město. Je to nádherné místo, miluji to tam, myslím si, že je to nebe na zemi. Je to ale taky velmi smutné místo. Žijí zde komunity, které přemýšlejí v duchu islamistických hodnot, podobných režimu v Íránu, ale i křesťanské komunity. Je tam mnoho chudých a taky konzervativních lidí, ale i otevřených lidí. Přijíždí sem spousta evropských turistek a turistů. Město pulzuje kontrasty a různými způsoby života. Žije zde taky hodně palestinských uprchlíků a uprchlic. A vědomí, jak je Izrael blízko, je tu opravdu silné.

Současná situace je opravdu těžká, izraelská armáda v Súru provedla řadu útoků, které měly být údajně zaměřeny na pozice Hizballáhu. Ve skutečnosti ale cílila i na rodiny a děti. Já mám obrovské štěstí – náš dům je v této chvíli pořád netknutý a moje rodina je pryč. Rodiče se přestěhovali do Bejrútu. Prarodiče z máminy strany ale pocházejí z města Nabatíja, známého pro pochody během svátku Ašúra. Jedná se převážně o muslimské město a momentálně je úplně srovnané se zemí. Dům mých prarodičů stojí daleko od centra a díky tomu zůstal nepoškozený, centrum ale vypadá jako Gaza. Viděla jsem video, kde lidé projíždějí městem a ukazují na jednotlivá místa: „Tady stával stánek s falafelem…“ – teď jsou tam jen rozvaliny. „Tady jsem kupoval chleba…“ – zůstaly jen sutiny. „Tady prodávali baklavu“ – zůstaly jen trosky. Moji prarodiče jsou opravdu staří, je jim okolo osmdesáti let a špatně se hýbají. Můj děda téměř umírá. Teď se z nich stali uprchlíci a museli si najít velmi malý byt v Bejrútu, kde měli pocit, že se dusí. Bydleli tam s mým strýcem, který strašlivě zhubl. V okamžiku, kdy bylo oznámeno příměří, okamžitě prohlásili, že se vracejí zpátky domů. Bylo to až legrační. Když jim máma říkala, že tam nemají kde koupit chleba, maso, zeleninu nebo cokoli jiného, trvali na svém: „Okamžitě se vracíme.“ A tak se i se všemi ostatními v mžiku vrátili zpátky, do města srovnaného se zemí. Takhle my Libanonci a Libanonky žijeme, jsme na to zvyklí. Přijde mi, že já takovou mentální sílu nemám, ale moji rodiče a prarodiče razí přístup: „Když nám to zničí, my to postavíme znovu. Ať si trhnou. Nikam neodejdeme!“ Časem začneš cítit, že nejsi spojená s konkrétním domovem – s jeho zdmi a střechou –, ale s lidmi kolem sebe a se samotnou půdou, na které žiješ. Vrátíš se zpátky a prostě začneš od začátku.

Lidé se postupně snaží obnovit běžný život. Moji rodiče jsou zpátky v Bejrútu. Máma na chvíli odjela do Káhiry, když válka začala. Táta pracoval v armádě, takže má možnost žít levně v hotelech pro bývalé armádní zaměstnance. V jednom z těchto hotelů pobýval někde na severu v horách, ale žil ve stavu popírání. Myslel si, že to bude trvat jen chvíli, a nevzal si s sebou dostatek teplého oblečení. A když nasněžilo, teprve si začal klást otázku, jak dlouho to vlastně bude trvat. Pak se oba vrátili do Bejrútu. Žijí na jihu v oblasti Dahíja, kde bylo obrovské množství celých bloků domů srovnáno se zemí přímo vedle našeho domu. Proto říkám, že máme hrozné štěstí. Mám pocit, že kdyby se neuzavřelo příměří v ten daný den, byla by naše budova další na řadě.

Zhruba před rokem, během 7. října 2023, s rodinou na jihu země. U hranic jsme slyšeli izraelské bombardování. Cítila jsem silnou úzkost a vracelo se mi trauma z války. Věděla jsem, že musím vypadnout. Od té doby jsem tam nebyla. Teď počítám dny a hodiny do momentu, kdy se vrátím, ale zatím vyčkávám. Myslím, že na jaře nebo na začátku léta bych tam snad mohla odjet. Toužím po životě mezi Prahou a Bejrútem, vždycky jsem si to přála a k tomu plánu bych se chtěla vrátit. Až skončí moje práce v Praze, chtěla bych trávit víc času v Libanonu. Stýská se mi.

Nic není černobílé. V každém dobru lze najít něco špatného a naopak. Hizballáh se bere za teroristickou organizaci, ale vznikl jako obranné hnutí proti Izraeli. Před vznikem Izraele Hizballáh neexistoval. Vyrostla jsem v Súru a Nabatíje, převážně šíitských oblastech, které jsou dnes považovány za území pod vlivem Hizballáhu. Ale když jsem byla malá, vůbec to tak nebylo. Tato města byla mnohem svobodnější a společnost, alespoň z mého dětského pohledu, byla méně rozdělená. S postupnou expanzí Izraele – a především po válce v roce 2006 – rostl i Hizballáh, protože jsme potřebovali víc bezpečnosti. Tato bezpečnost ale měla svou cenu. Bylo mi devět let, když moje kamarádky začaly nosit hidžáb. Můj vztah k hidžábu je specifický, nejsem jeho zastánkyní, ale podporuju možnost volby. Když ho chceš nosit, klidně si ho nos, ale devítiletá holka právo volby nemá. Je to složité, jsme nuceni volit mezi svobodou ve vztahu k Izraeli a svobodou ve své vlastní zemi.

Omezování svobody se projevilo různými způsoby – nemohla jsem chodit sama po ulici a v zemi rostla korupce, protože jsme měli milici, která není součástí armády. I když nejsem podporovatelkou Hizballáhu, nesouhlasím s jejich politickou vizí a náboženským pojetím, je těžké přát si jeho zánik. Protože co by přišlo pak? Vždycky se směju, když někdo říká: „Takže ty nemáš ráda Izrael, to znamená, že podporuješ Hizballáh a Hamás. To bys tedy měla nosit šátek, a kdyby zjistili, že jsi queer, zabili by tě.“ Ale já nechci být kolonizována cizím způsobem života. Nechci ani náboženskou nadvládu. Proto také začala libanonská „revoluce“ v roce 2019. Chceme, aby nás Izrael nechal být, a zároveň požadujeme, aby nás na pokoji nechaly i náboženské síly. Toužíme žít v míru jako dřív.

Bylo mi asi jedenáct, když to začalo. Bylo to šílené, ale žila jsem ve stavu popírání reality. Teprve jak jsem stárla, začala jsem si čím dál víc uvědomovat politický rozměr války a skutečnou míru hrozby. Jako děti ve škole jsme často říkali: „Kéž by byla válka, abychom nemuseli do školy.“ Neuvědomovali jsme si tehdy její hrůzu. Potom válka opravdu přišla a stali jsme se uprchlíky. Můj táta s námi být nemohl, pracoval jako doktor v armádě – sice nebojoval, ale trávil veškerý čas na základně. Zůstali jsme jen s mámou. Musela vzít mě a mé tři sourozence z jihu na sever, kde nám táta našel dům. Cesta, která normálně trvá dvě hodiny, se protáhla na pět, protože všude bombardovali a zasahovali i mosty. Mámě bylo tehdy čerstvě čtyřicet, jen o něco víc, než mám teď já. Sama si kladu otázku, jestli bych měla takovou odvahu jako ona. Navíc jsme měli domácí pracovnici. V Libanonu je hodně migrantek pracujících v domácnostech. S námi bydlela žena ze Srí Lanky, se kterou jsme si byly hodně blízké, byla součástí rodiny. Máma ji tam nemohla nechat, takže se starala i o ni. Vzala nás všechny do auta a řídila pět hodin na sever, zatímco kolem nás padaly bomby. Bylo to děsivé, ale tenkrát jsem si to neuvědomovala. Říkala jsem si – jasně, jedeme na výlet. V té vesnici na severu jsem si našla nové kamarády a kamarádky mezi místními dětmi a každý den jsme si spolu hráli. Jednoho dne jsme se doslechli, že náš dům v Súru je zničený. Nevěděli jsme jistě, jestli je to pravda. Když válka skončila a vrátili jsme se domů, náš dům tam naštěstí stále stál.

Během této války jsem v Libanonu nebyla, ale viděla jsem, že si lidé hodně pomáhali navzájem. Zaujal mě například jeden kolektiv zvukových designérů, kteří svůj ateliér přeměnili na distribuční centrum pomoci. Bylo fascinující sledovat, jak se umělci spojili, aby pomáhali ostatním. V Bejrútu – stejně jako v Praze – je bistro Aleb, kde servírují jídlo v kombinaci s přírodním vínem. Během války se z něj stala jídelna, která ve velkém vařila jídlo pro uprchlíky a uprchlice. Přes internet pořádali sbírky, aby mohli vaření financovat. Často je těžké ověřit, kdo a jak používá darované peníze, protože tento proces bývá poznamenán korupcí. Samotná libanonská vláda nedělá nic. Nejlepším způsobem, jak zjistit, kam peníze darovat, je se zeptat se přímo někoho z Libanonu, kdo zná místní kontext.

Kulturní scéna v Libanonu je super, je stále živá a aktivní. Působí tam hodně filmařů a filmařek, kteří nepřestávají tvořit. Nedávno se v Bejrútu znovu otevřelo kino Metropolis, které bylo během krize docela dlouho zavřené. Když ho zavřeli, byla to velká rána, protože šlo o jediné nezávislé kino ve městě. Jeho opětovné otevření představuje takový závan čerstvého vzduchu. Hodně filmařů žije podobným způsobem, jak bych chtěla žít já – mezi Bejrútem a nějakým jiným zahraničním městem. Nedovedu si představit, že žiju jako filmařka jen v Libanonu. Proto je pro mě těžko představitelné, že bych se vrátila natrvalo. Živit se filmem je náročné kdekoli. Vyžaduje to velké časové i finanční investice. Většinou točíme filmy na velmi osobní témata, často související s Libanonem, což je vyčerpávající. Nedokážu si představit, že bych toto všechno dělala během války, i když někteří lidé to zvládají.

O tom, zda odejít, nebo zůstat, v Libanonu mluvíme už jako dospívající. Emigrace je součástí libanonské historie někdy od sedmdesátých let, kdy v zemi probíhala občanská válka. Velké libanonské komunity najdeme v Brazílii a Mexiku. Mnoho Libanonců žije i ve Francii nebo v Quebecu, protože mluvíme francouzsky (Libanonci a Libanonky se vzdělávají buď v angličtině, nebo ve francouzštině a arabština je pouze jeden z předmětů – pozn. aut.).

Já jsem nejmladší ze čtyř sourozenců. Moji tři výrazně starší bratři odjeli, jakmile jim bylo sedmnáct. Mně rodiče radili odjet do Kanady, protože jsem chtěla dělat umění a oni nevěřili, že v Libanonu mám budoucnost. Já jsem ale vždycky chtěla zůstat. Takže odtud pochází film Mořská sůl a jeho ústřední dilema. Spousta mého kamarádstva řešilo totéž. Libanon jsme milovali a nesnášeli zároveň, o tom ten film je. Mám pocit, že spousta bílých odpůrců emigrace, kteří neradi vidí cizince a cizinky, nerozumí tomu, proč se někdo rozhodne emigrovat. Neděláme to proto, že si jednoho dne řekneme: „Zničíme život lidem v Česku.“ Děláme to proto, že toužíme po životních příležitostech. Chceme se integrovat a mít šance. Ve filmu jsem chtěla ukázat, že to není jednoduchá volba.

V Libanonu jsem vystudovala bakaláře a dobře se rozvíjela. Taky jsem tam hodně pracovala, ale postupně se začaly hromadit důvody k odchodu – viděla jsem, že mé příležitosti se zužují. Svou roli sehrála i povaha filmového průmyslu v Libanonu. Ten je podle mě zkorumpovaný v každé zemi, Libanon nevyjímaje. Fungují v něm různé mechanismy, které brání novým lidem prosadit se. Snažila jsem se šplhat po pomyslném žebříku, ale zjistila jsem, že nikdo mi žádný žebřík, po kterém bych mohla šplhat, nepodává. Tak jsem si řekla, že chci dělat svoje vlastní filmy. Intuice mi říkala, že potřebuju magisterský titul jako pojistku, abych jednou mohla učit. Chtěla jsem být chvíli v Evropě – Praha je super město a FAMU je dobrá fakulta, navíc mě přijali. Získala jsem stipendium a Praha je ve srovnání s Paříží, o které jsem taky uvažovala, levnější, takže mě rodiče mohli podporovat. Všechno dávalo smysl. Původně jsem ale chtěla jet studovat jen na pár let a natočit film, který by mi přinesl kredibilitu. Dobrý film, se kterým bych se vrátila do Libanonu, aniž bych se potřebovala vrátit do Evropy. Pak ale přišly všechny ty krize, a tak jsem tady zůstala… nebo tak na půl cesty. Teď už je i Praha mým domovem.

Během exploze v bejrútském přístavu v roce 2020 jsem upřímně prožívala mnohem větší bolest. Mám pocit, že dnes už mám v Praze rodinu – našla jsem si tu přítele, práci, potkala jsem taky hodně arabsky mluvících lidí. Mám pocit, že po všem, čím jsme si prošli, jsem se stala součástí této komunity, což mi hodně pomohlo. Během války to samozřejmě bylo hrozně těžké, ale pocit, že mám kolem sebe lidi, kteří mi rozumějí a na které se můžu spolehnout, je zásadní. Viděla jsem jim na očích, že vědí, co prožívám. Ale před pár lety tomu tak nebylo. Připadalo mi, že nikdo nic neví a nechápe. Během covidu to bylo obzvlášť těžké. Na FAMU se o Libanon nikdo nezajímal, panovala tam docela rasistická atmosféra. Cítila jsem, že nikdo neví nic o mně ani o tom, čím si procházím. To, co se děje v arabském světě, způsobuje, že jsme si ve své komunitě ještě blíž, a to i se svými spojenci*kyněmi (allies). Když jdu na protest, vidím tam nejen Araby a Arabky, ale taky lidi, kteří mi věří a kteří přemýšlejí jako já. I proto to začalo být jednodušší. Praha se mi díky tomu stala bližší.

Jako žena, Arabka a filmařka jsem pociťovala, že neexistuje dost podpory pro ženy, trans a nebinární lidi u filmu. Když válka začala, cítila jsem se hrozně bezmocně. Dál jsem sice učila, ale pro naši komunitu jsem nedělala nic. Uvědomila jsem si, že musím být aktivnější a něco komunitě vracet. Přišlo mi sobecké být součástí filmového průmyslu v arabském světě a nesnažit se přispívat k jeho rozvoji. Proto jsem chtěla založit platformu na podporu filmařek, trans, queer a nebinárních tvůrců*kyň. Existují sice podobné kolektivy, ale takových platforem potřebujeme víc. Arab Girls in Film je součástí větší sítě Girls in Film, která má podsekce v různých městech, včetně Girls in Film in Prague. Tato platforma se docela rozrůstá a je zajímavé propojit se s arabsky mluvícím světem, ale taky se zbytkem světa.

Nedávno jsme zorganizovaly diskusní panel o tom, jak se dá skloubit mateřství s prací u filmu. Stane se z toho skoro až boj o balancování. V panelu mluvila režisérka filmu Bye Bye Tiberias Lina Soualem, palestinská producentka May Odeh a libanonská režisérka Dania Bdeir, která natočila krátký queer film Warsha. Plánuju uspořádat víc přednášek, projekcí a akcí ve spolupráci s filmovými festivaly v arabském světě. Zatím jsem sama s kamarádkou Margo, která se nedávno přidala, takže pomalu rosteme. Ráda bych, aby se iniciativa rozšířila a měla aktivity všude v arabsky mluvícím světě. V současné době působíme spíš v online prostoru, zejména proto, že většina z nás žije v diaspoře.

Pečujte o své kamarády*ky z Libanonu, Palestiny i Sýrie, máme to teď těžké. Po uzavření příměří se situace trochu zlepšila. Často si sice stěžuju na „bílé lidi“, ale na druhou stranu musím zdůraznit, že jsem moc ráda za své kamarádstvo z Evropy, za všechny allies – cítím se díky nim mnohem silnější. Když na protestech vidím bílé lidi a lidi z Evropy, cítím se mnohem bezpečněji. Jinak je to místo, které pro mě bezpečné není. Jako Arabka, která v pražských ulicích křičí „svobodu Palestině“, nevnímám, že by byl český stát stál na mé straně. Mít po boku spojence je hrozně důležité a dává nám to sílu. Pokud se můžete jakýmkoli způsobem stát našimi allies, vyslechnout nás a podpořit, znamená to pro nás opravdu hodně.

Region Levanty

Levanta (arabsky aš-Šám – odvozeno od slova „sever“) si prochází od počátku izraelské genocidy výraznými proměnami, které se odehrávají také v okolních státech a vzájemně se s děním v Izraeli a Palestině ovlivňují. V Libanonu, Sýrii i dalších zemích se už od arabského jara přitom ozývá stále silnější hlas domácího obyvatelstva, požadující demokracii, lidská práva a emancipaci. Esej se zaměřuje na odpor místních populací vůči nedemokratickým strukturám v jejich zemích na jedné straně a vůči zahraničním mocnostem na straně druhé.

Po celou dobu pozoruji v českých mainstreamových médiích a u liberálních komentátorů*ek všeho druhu silně převládající velmocenský narativ. Většinou se jedná o přejímání západních vojenských argumentů a ty se následně halí do lidskoprávního hávu. Zpravodajské titulky plní nejen izraelské intervence v pásmu Gazy a Libanonu, ale také napětí Tel Avivu s teheránským režimem a jemenskými hútíi. Poslední velkou zprávou byl pád Asadova režimu v Sýrii.

Osa odporu – aliance Teheránu, Hizballáhu, Hamásu, húthíjů a již padlého syrského režimu – se tváří jako emancipační hnutí proti americko-izraelské hegemonii. Obyvatelstvo regionu však toto rozdělení sil nevnímá jednoznačně ani tímto prizmatem, ani přistoupením na opačný západní narativ. Oslabení libanonského Hizballáhu, palestinského Hamásu, jemenských húthíjů, nebo dokonce i pád Asada neznamenají automaticky výhru svobody nad autoritářstvím. To bychom se z ničeho nepoučili od dob válečného tažení G. W. Bushe proti terorismu a následné ilegální invaze do Iráku. Ta ostatně naopak posílila íránský vliv a ostrakizaci sunnitských Iráčanů, což úzce souviselo s nástupem Islámského státu v Sýrii a Iráku.

Během léta utržilo libanonské šíitské hnutí Hizballáh zásadní rány, zatímco v posledním měsíci loňského roku padla asadovská diktatura v Sýrii. Obě dvě politické entity jsou často spojovány s odporem proti Izraeli, nicméně ve svých zemích mají mnoho odpůrců*kyň, kteří*ré zároveň nesdílejí žádné nadšení z izraelských mocenských úspěchů, spíše je tomu naopak. Podporovat Hizballáh a již padlý režim Asada nerovná se podpoře Palestinců a naopak být proti nim neznamená být na jedné lodi s Izraelem a USA.

V Libanonu proběhly v roce 2019 masivní protesty známé jako revoluce 17. října. Tehdy Libanonci a Libanonky protestovali proti zkorumpované vládě a proti samotnému konfesnímu politickému systému, ve kterém mají jednotlivé náboženské skupiny striktně rozdělenou moc na základě přidělených kvót. Tato distribuce moci má základy ve francouzském kolonialismu – Francie ovládala Libanon prostřednictvím maronitské elity, čímž záměrně prohlubovala sektářské rozdíly v duchu starého imperiálního principu „rozděl a panuj“. Na podzim roku 2019 se převážně libanonské studenstvo začalo vymezovat jak vůči zkorumpovaným prozápadním politikům, tak vůči Hizballáhu a jeho parlamentním spojencům, kteří svou legitimitu zakládají na antiimperialistických postojích.

Hizballáh – hrdinové i součást nenáviděného systému

Ačkoli Hizballáh stál po boku syrského režimu Bašára al-Asada, nelze tyto dva politické subjekty srovnávat. Šíitské hnutí totiž participuje na libanonském (ačkoli velmi nedokonalém) demokratickém systému již od roku 1992. Na rozdíl od toho byl syrský baathistický režim totalitním systémem bez jakýchkoli náznaků demokratizačních tendencí. Lze konstatovat, že Hizballáh není v pozici, aby si mohl vynucovat absolutní moc.

Pravdou však zůstává, že v politicky nestabilním Libanonu měl Hizballáh vždy širokou základnu jak kladně, tak záporně naladěného obyvatelstva. Hizballáh má pochopitelně nejpočetnější voličskou základnu mezi šíitským obyvatelstvem, avšak těší se také sympatiím příslušníků a příslušnic křesťanských církví, sunnitského islámu i dalších náboženských skupin. Navíc mu i mnozí*hé odpůrci*kyně Hizballáhu na domácí scéně přiznávají zásluhy za účast na osvobození Libanonu od izraelské okupace v minulosti a za jeho bojeschopnost vůči Izraeli v současnosti. Tento fakt je ještě umocněn skutečností, že oficiální libanonská armáda během izraelských intervencí zůstává zcela pasivní a de facto se tváří, jako by neexistovala.

Hizballáh dosáhl vrcholu své slávy během války v roce 2006, kdy se v očích populace celého arabského světa ukázal jako zdatný protivník Izraele. Naopak v období revoluce arabského jara (od roku 2011) ztratil sympatie mnohých v regionu, když jednoznačně podpořil Asadův režim a podílel se na likvidaci opozičních skupin v Sýrii. Pro šíitské libanonské hnutí je podpora od Íránu, blízkého spojence Asadova režimu, klíčová, což tuto pozici činí ryze pragmatickou. Palestinský Hamás, který je rovněž závislý na íránské podpoře, se však během syrské revoluce zachoval opačně. Podpořil protirežimní opozici v Sýrii a na čas se rozešel se svým klíčovým mecenášem – teheránským režimem.

Kromě pragmatických postojů Hizballáhu je nutné vzít v úvahu i fakt, že syrskou revoluci zneužila a pak i zcela ovládla řada džihádistických skupin (včetně tehdy velmi silného Islámského státu), které jsou zapřisáhlými nepřáteli šíitského islámu. Hizballáh rozhodně nechtěl, aby se sunnitský džihádismus rozšířil i do Libanonu, a proto se podílel především na bojích podél syrsko-libanonské hranice.

Touha po demokracii

V roce 2019 vypukly masové studentské protesty, které byly namířeny proti zkorumpovanému politickému systému v Libanonu. Podobné tendence se tou dobou objevily také v Iráku, kde rovněž funguje konfesní systém kvót pro vrcholné politiky a političky na základě jejich náboženského nebo etnického původu. Zejména mladší obyvatelstvo tento systém zcela po právu vnímá jako nespravedlivý, nedemokratický a zkorumpovaný.

Hizballáh se – i přes svůj antiimperiální étos – nevyhnul hněvu ulice a lidé ho vnímali jako součást libanonského zkorumpovaného systému. Na sociálních sítích se pak objevily záběry, na kterých příslušníci Hizballáhu surově bijí demonstranty. Chovali se vůči demonstrujícím podobně jako příslušníci bezpečnostních sil libanonské vlády, která dostává zbrojní pomoc ze Spojených států a je kritizována za devastující neoliberální politiku.

Izraelské úspěchy

Hizballáh se krátce po zahájení izraelské brutální války v pásmu Gazy zapojil do ozbrojených střetů s Izraelem, přičemž jeho cílem bylo, jak uvedl, oslabit izraelskou sílu soustředěnou proti palestinské enklávě. Izrael postupně eskaloval útoky na libanonské území až do pozemní intervence, přičemž se mu podařilo zlikvidovat řadu vojenských kapacit Hizballáhu včetně většiny jeho nejvyššího velení. Strategie Tel Avivu v Libanonu však byla podobná té, kterou Izrael uplatňoval během všech vojenských operací v pásmu Gazy – tedy zaměřit se na útoky proti celé společnosti. Ničení civilní infrastruktury a zabíjení civilistů i zaměstnanců veřejných služeb mělo za cíl vyvolat hněv vůči Hizballáhu. Izraelská vláda dokonce vyhrožovala, že z Libanonu udělá „další pásmo Gazy“.

Možná i v důsledku oslabení Hizballáhu na konci roku 2024 padla Asadova diktatura. Nejen izraelská vláda, ale i Spojené státy vnímají tyto vojenské úspěchy jako „blahodárné“ oslabení osy odporu, přičemž často účelově zdůrazňují její autoritářský charakter. Tento postoj je však zcela absurdní, pokud si uvědomíme, že spojenci USA (a částečně i Izraele) v regionu jsou brutální autoritářské vlády arabských monarchií. Tyto síly, podporované Západem, jsou často ještě sektářštější než Hizballáh.

Šíitské hnutí uzavřelo s Izraelem 27. listopadu příměří, které stále platí, avšak Izrael ho porušuje občasným bombardováním. Libanon má od začátku roku 2025 nové vedení. Prezidentem byl zvolen Joseph Ajún a premiérem se stal Nawáf Salám. Ajún se profiluje jako neutrální politik, přičemž má za sebou vojenský výcvik ve Spojených státech, což svědčí spíš o jeho prozápadních postojích. Naopak premiér Salám není spjat s libanonským vládním establishmentem a byl silným podporovatelem revoluce 17. října.

Ani Írán, ani Západ

Joe Biden ve svém závěrečném proslovu uvedl, že Libanon má šanci osvobodit se od vlivu Hizballáhu podobně, jako se Sýrie může zbavit režimu Bašára al-Asada. Je však důležité poznamenat, že šíité Hizballáh většinově podporují. Jako politické hnutí má Hizballáh své pevné místo v libanonském demokratickém systému. Otázkou však zůstává, zda je vhodné, aby fungoval jako stát ve státě, s vojenskými kapacitami převyšujícími oficiální libanonskou armádu, která by měla reprezentovat a chránit zájmy všech obyvatel Libanonu. Tato situace sotva přispívá k rozvoji plnohodnotné demokracie a k překonání sektářského politického systému. Kromě toho je vliv Hizballáhu v Libanonu úzce spojen s vlivem Íránu, což celou situaci ještě více komplikuje.

Situace však zdaleka není tak jednoduchá, že by stačilo odzbrojit Hizballáh a omezit íránský vliv. Ten se soustřeďuje na materiální i morální podporu šíitského hnutí, což ovlivňuje dynamiku libanonské demokracie. Tyto faktory mají své hlubší příčiny, které úzce souvisejí například s problematickou závislostí libanonské armády na americké zbrojní pomoci. Hizballáh svým vlivem částečně vyvažuje skutečnost, že libanonská armáda není ochotna použít vojenský nátlak vůči Izraeli, neboť s americkou pomocí přicházejí pro oficiální armádu restrikce, k jakým účelům může být vojenská technika využívána. Tento problém přitom není specifický pouze pro Libanon, ale týká se i většiny dalších arabských států, které přijímají americkou vojenskou pomoc.

Naději pro demokratickou společnost země tedy skýtají jen a pouze libanonská hnutí zdola, taková, která se podílela na revoluci 17. října. Odpověď na otázku, zdali bude tyto principy schopen a ochoten hájit premiér Nawáf Salám i ve vrcholné funkci, je zatím pochopitelně s otazníkem. Cesta k překonání sektářského systému je teprve na počátku. Právě jeho odstranění však představuje klíčový krok k osvobození Libanonek a Libanonců od postkoloniálního uspořádání.

Ještě těžší cesta k demokracii nejspíš čeká sousední Sýrii, která také přispívala k destabilizaci Libanonu. V Sýrii sice konečně po více než čtyřiapadesáti letech padla vláda asadovské dynastie, nicméně ani tato země nemá ideální vyhlídky k plné suverenitě vůči světovým i regionálním mocnostem.

Na pádu Asada si připisují zásluhy jak americký prezident Joe Biden, tak izraelský premiér Netanjahu, kteří jej rámují jako součást oslabení takzvané osy odporu. Pravda je však mnohem složitější. V posledních letech se Asadův režim soustředil spíše na upevnění své absolutistické moci než na vedení regionálního odporu proti Izraeli. Jeho maximální úsilí v této oblasti spočívalo v tom, že umožnil zásobování Hizballáhu z Íránu přes své území. Navíc se proslýchá, že Hizballáh měl zájem otevřít ze Sýrie další frontu proti Izraeli, což Asad odmítl. To by mimo jiné mohlo vysvětlovat, proč Hizballáh ve finálních fázích konfliktu nezasáhl důrazněji ve prospěch Asadova režimu proti opozičním rebelům.

Právě zde začíná selhávat dichotomie mezi tzv. antiimperiální osou odporu a Západem. Jak Asad, tak Írán totiž nechtějí riskovat své mocenské postavení ve prospěch protiizraelského odporu. Zaznamenal jsem hlasy některých aktivistů a aktivistek s příklonem k autoritářským velmocem (jako Írán nebo Rusko), kteří kritizovali syrskou opozici za to, že „vrazila nůž do zad odporu“ v příhodnou chvíli. Podle nich zneužila oslabení Hizballáhu a Íránu, které částečně způsobily izraelské akce.

V tuto chvíli ještě nemůžeme odhadovat, jaký vývoj bude v Sýrii, a nemůžeme vyloučit ani chaos a etnické násilí. Přesto je zcela nemístné vyčítat Syřanům a Syřankám radost z pádu tak brutální diktatury, jakou byl Asadův režim. Zároveň si nedělám žádné iluze o vedení syrské přechodné vlády (dříve opozice), jejíž kořeny spočívají v sunnitském extremismu. Džihádistická minulost současného syrského vládce Ahmada Šara (dříve známého pod válečným přízviskem Muhammad al-Džawlání) je veřejně známá.

Západní velmoci, včetně Spojených států a Evropské unie, přistupují k nové syrské vládě poměrně velkoryse a chtějí jí – i z vlastních mocenských důvodů – poskytnout příležitost k obnově Sýrie. Nelze si však nevšimnout jistého dvojího metru. V minulosti obdobně pragmaticky vystupující hnutí, jako je Hamás v Palestině nebo Hizballáh v Libanonu, se podobné benevolence od Západu nikdy nedočkala. Ahmad Šara byl přitom členem syrské pobočky Al-Káidy, organizace, která – na rozdíl od Hamásu nebo Hizballáhu – vede otevřenou válku proti Západu, což prokázala i četnými teroristickými útoky. Pokud by například Hamás po svém vítězství ve volbách na palestinských územích dostal prostor, mohlo to posílit hlas Palestinců a Palestinek na domácí i mezinárodní scéně.

Navzdory pokrytectví Západu, který se v minulosti opakovaně spojoval se sunnitskými džihádistickými extremisty ve jménu svých geopolitických cílů, si nemyslím, že by bylo chybou dát syrským rebelům šanci. V současné Sýrii neexistuje žádná jiná jednotící síla a nechat zemi upadnout do chaosu a další občanské války by bylo nezodpovědné. Od některých islamofobních myšlenkových proudů zase dochází k přehnané kritice protiasadovského tábora a tu je potřeba odmítat zrovna tak jako zastávání se íránského vlivu v regionu.

Ani po pádu Asadova režimu není Sýrie jednotná. Severovýchod země ovládají kurdské milice známé jako Syrské demokratické síly, na jejichž území se nacházejí také američtí vojáci. Izrael od šestidenní války v roce 1967 okupuje Golanské výšiny a v chaotických dnech politických změn na konci loňského roku začal expandovat na další území. Izraelská armáda zneužila zhroucení syrského režimu a v prvních dnech převratu vybombardovala velkou část vojenské techniky, kterou po sobě zanechali prorežimní vojáci.

Asadův režim byl sice oficiálně izraelským nepřítelem, nicméně šlo o nepřítele snadno čitelného a téměř neškodného. Co by se však stalo, kdyby se v Sýrii etablovala demokratická vláda, opírající se o emancipovanou občanskou společnost, která by nebyla ochotna jít na ruku americkým a izraelským zájmům? Tel Avivu nevyhovoval ani Asadův režim, zejména proto, že přes syrské území Hizballáhu proudila v Libanonu klíčová materiální pomoc. Sýrie jako nefunkční stát tak pro Izrael představuje pravděpodobně nejvýhodnější variantu. I z tohoto důvodu izraelská armáda zničila veškerou vojenskou techniku, kterou by nová syrská vláda mohla použít.

Naděje do budoucna

Budeme si muset počkat, zda nová vláda v Libanonu udělá alespoň malý krok směrem k naplnění tužeb Libanonců a Libanonek po demokratických změnách a emancipaci. Vývoj v Libanonu může být do jisté míry ovlivněn také situací na palestinských územích, protože kýžená svoboda pro Palestince by pravděpodobně vedla ke snížení mocenských tenzí v libanonské společnosti. K tomu je však momentálně ještě velmi daleko, a libanonská společnost se proto bude muset vypořádat s vlastními problémy i v kontextu složité regionální situace.

Odhadovat budoucí vývoj v Sýrii je v této fázi politických změn téměř nemožné. Asadovská dynastie dlouhá léta využívala sektářské rozeštvávání společnosti k udržení své vlády. Překonání těchto hluboce zakořeněných rozporů bude nyní pro Sýrii představovat jednu z největších výzev. Další hrozbou pro vznik emancipované společnosti jsou turecké územní ambice a vliv na syrské islamistické milice. Politický islám se pravděpodobně stane součástí tamní demokratické politické soutěže, přičemž není vyloučeno, že v prvních volbách zaznamená úspěch. To však nemusí bránit demokracii – skutečným strašákem je však obnova džihádistické ideologie, z jejíž ideologické základny vzešel současný syrský vládce. Tato puritánská ideologie přímo odporuje vzniku demokratické a emancipované Sýrie.

Jedna z mých nejranějších vzpomínek z dětství se váže k rodinnému sledování televize. Zrovna jsme se přestěhovali do domu, který můj otec společně s mými strýci a dědy postavil na okraji Smržovky. Nábytek se teprve stěhoval, gauč byl potažený devadesátkovými béžovými motivy a naše Sony televize nejen že zlověstně šuměla, ale když jste se k ní přiblížili na dostatečnou vzdálenost, ucítili jste i statickou elektřinu, která z ní vycházela.

Podstatné však není tolik socioekonomické zázemí naší rodiny, jako spíš to, co v televizi vysílali. Pamatuji si kolonu tanků ruské výroby táhnoucí se podél silnice, co jen kameraman dokázal zachytit. Na pozadí se ozývala arabština ze studia, které sekundoval reportér přímo na místě. To vše se odehrávalo ve spisovné arabštině katarské televize Al-Džazíra. Syrská armáda se právě stahovala z Libanonu, jehož část desítky let okupovala.

Nic z okolností spojených s touto okupací jsem ve svých šesti letech samozřejmě nevěděl a do velké míry nevím ani dodnes. Válka v Libanonu, v českém prostředí silně akcentující Izrael a jeho roli v regionu SWANA, bývá paradoxně přehlížený konflikt. Komplexnost tohoto konfliktu a obšírnost lidského utrpení, které přinesl, jsou tak hluboké, že se jim při svém vlastním výzkumu možná sám podvědomě vyhýbám z důvodu nepostihnutelné rozsáhlosti a omezení vlastními akademickými znalostmi.

Sýrie, tehdy již pod nadvládou rodiny Asadů, se do konfliktu zapojila v jeho pomyslných začátcích, v roce 1976. Její intervence mimo mocenské a politické ambice spočívala také ve vyřešení otázky Palestinců žijících v tehdejším Libanonu a jejich soužití s místními maronity. Syřané také představovali jakousi štěpící čáru libanonské politiky, dělící společnost na ty, kdo syrskou přítomnost podporovali, a na ty, kdo ji odmítali. Tato ambivalentnost přístupů k roli okupující mocnosti zároveň dále napomáhala rozkladu uvnitř libanonské společnosti i dlouho poté, co samotná občanská válka skončila.

Někde mezi Českem a zbytkem světa

Část mé rodiny pochází z Liberce. Na severu Čech jsem také strávil doposud většinu svého života. Ve městě, ve kterém jsem vyrůstal, dlouhodobě pracovali dva zubaři a oba byli mými rodiči. Při navštěvování místní školy jsem si tudíž svou domnělou „odlišnost“ příliš neuvědomoval, jelikož téměř všichni mí spolužáci byli pacienty mých rodičů, které důvěrně znali. Zvláštnost či specifičnost svého vlastního jména v kontextu místa, kde jsem žil, i střední Evropy jako takové jsem tudíž začal vnímat teprve během studia na střední škole, kde jsem se také poprvé setkal s rasismem vůči Arabům nebo muslimům. Bylo to mnohem později než u jiných mých arabských kamarádů, kteří se se systémovým rasismem střetávali již na základních školách.

Můj arabský děda se narodil ve městě Dar’á. Pomůžeme-li si českou terminologií, jedná se o jedno ze syrských krajských měst. Dar’á se nachází na jihu Sýrie, kousek od hranic s Jordánskem, a zároveň sousedí s Golanskými výšinami. Je to spíše chudší region, dříve obývaný především pastevci a beduíny, zaměřující se zejména na zemědělství. Nutno zároveň dodat, že region je dominantně sunnitský a nikdy příliš nepodporoval vládnoucí dynastii Asadů.

Děda se ze Sýrie odstěhoval do Československa za studiem a do rodné země se natrvalo už nikdy nevrátil. Z Československa se pak s mým otcem přestěhovali do Iráku, kde strávili většinu sedmdesátých a osmdesátých let, až se přes různé peripetie v devadesátkách opět vrátili již do České republiky. Velká část mé arabské rodiny však v Sýrii zůstala a já jsem tak o ní opakovaně slýchával. Stejně jako o syrské politice, která s mou rodinou velmi úzce souvisela. V kontextu toho dotváří vzpomínka na stahování syrských arabských ozbrojených sil mozaiku, jejíž obrysy jsem si uvědomoval teprve po letech.

Tato má pozice mi zároveň umožnila nahlížet na události v jihozápadní Asii z různých, často odlišných a protikladných perspektiv. Existuje totiž propastný rozdíl v tom, jaký příběh o sobě vypráví Evropa a jaký vyprávějí Neevropané.

Rozložit paměť dějin

Neuznávám premisu domnělých začátků a konců konfliktů. Tento přístup chápu jednak jako ahistorický a jednak jako neprofesionální, napomáhající vytvářet mocenský narativ, jenž spočívá v ohraničování událostí stranami konfliktu, které disponují dostatečnými prostředky k utváření takového narativu. Příkladem může být současná válka v Gaze, jejíž začátek je západními médii rámován útokem Hámásu z podzimu roku 2023. Opakované tvrzení, že 7. října byl počet usmrcených Palestinců nulový, pak zcela opomíjí skutečnost, že rok 2023 byl až do 7. října pro Palestince na Západním břehu nejtragičtějším za dlouhé roky. A nepřímo tak opomíjí i zavraždění mé patnáctileté příbuzné Fully Masalmeh izraelským vojákem v roce 2022. Rozumím, že určité zjednodušování je potřebné pro elementární pochopení situace těmi, kdo se v ní hlouběji neorientují, zároveň se nemohu ubránit faktu, že takové nakládání s dějinami nám znemožňuje jejich přesnou interpretaci. Podobným příkladem je i válka odehrávající se v roce 2006 mezi hnutím Hizballáh a Izraelem, pomyslně navazující na dřívější stažení syrských okupačních sil. Tyto konflikty by bylo snadno možné vymezit přesnými dny i hodinami, sám je však chápu v kontextu širšího politického obratu, kterým SWANA v současnosti prochází a jehož součástí je i proměňující se role Libanonu a libanonského lidu.

Když mluvíme o muslimských dějinách SWANA, jsou tím často myšleny sunnitské muslimské dějiny. Sunnité ostatně tvoří dominantní odnož islámu, ke které se hlásí přibližně 85–90 % všech muslimů. Rozdíl mezi sunnity a šíity pak nespočívá tolik v náboženské rovině, jako spíše mocenské. Hlavním předmětem sporů je otázka vedení muslimské obce po smrti proroka Mohameda. Vojevůdci a dobyvatelé, jako byli Salahadin, Mehmed II. nebo Alp Arslan, byli všichni sunnité, ačkoli se jejich etnicita lišila. Pokud ale přejdeme k předním arabským osobnostem moderních dějin, také irácký prezident Saddám Husajn, egyptský prezident Gamál Násir nebo saúdský král Fajsal I. pocházeli ze sunnitského prostředí. O to markantnější roli pak v těchto dějinách hrají události z roku 2006. Hnutí Hizballáh, politická i vojenská organizace tvořená na šíitském arabském populárním základu, v té době sváděla na jihu Libanonu boj s izraelskou armádou. Třebaže jsou výsledky tohoto střetu diskutabilní, Hizballáh a jeho vůdce – Hasan Nasralláh – se chápali za jeho vítěze. A stejně tak je chápal i arabský a v širším měřítku i muslimský svět.

Tato skutečnost je zpětně z mého pohledu zcela zásadní. Nejen tedy že se objevila síla, která byla schopna čelit izraelské armádě, ale jednalo se o šíitskou skupinu, se kterou se dokázala ztotožnit i širší sunnitská muslimská obec. Hizballáh, skupina vzešlá z libanonské občanské války, tak do regionálního konfliktu s Izraelem vnesla novou dynamiku. Když jsem se o tomto konfliktu snažil zpětně dozvědět více, sám jsem byl zpočátku překvapen, že vůbec existují arabští šíité! Do velké míry marginalizovaná a přehlížená skupina, jejíž existence se často omezuje na antagonismus se sunnity, se najednou ocitla ve středobodu pozornosti i proměňujícího se veřejného mínění vůči šíitům. Tento obrat, společně například s islámskou revolucí v Íránu, lze zároveň zasadit do širších souvislostí spojených s návratem islámu jako politické síly v regionu SWANA, ale de facto do celého muslimského světa.

Pochopení této situace u mě časem vedlo k několika závěrům, jež tvoří můj přístup k životu i v současnosti. Tedy že věci inherentně soukromé a osobní se velmi rychle mohou stát věcmi veřejnými. Jakkoli tato skutečnost může pro někoho působit nekomfortně, dodává mi zároveň velkou naději. Italský filozof Giorgio Agamben by sice mohl namítnout, že veřejné tematizování osobnosti a tělesnosti může být předzvěstí fašismu, pro mě však představuje způsob, jak se velké příběhy historie, vyprávěné z pohledu vítězů a kapitálu, mohou stát příběhem běžných lidí a také že historie má zvláštní schopnost v tu nejméně pravděpodobnou chvíli změnit svůj kurz a směřování.

Promarněné životy jako téma debat u piva

Další vzpomínka pojící se s rodinným sledováním televizních obrazovek se váže k událostem z roku 2011. Napříč arabským světem probíhaly masivní demonstrace s cílem svrhnout staré režimy a umožnit lidem větší participaci na vládnutí známé jako arabské jaro. Tyto demonstrace se nevyhýbaly ani Sýrii, včetně města Dar’á, které je dokonce považováno za kolébku syrské revoluce. Byla to právě Dar’á, kde několik puberťáků z velkých místních rodin posprejovalo stěny a zdi nelichotivými protiasadovskými hesly. Následovalo jejich zatčení, mučení a následně i občanské nepokoje (dne 31. ledna 2025 byl dopaden Atef Nadžíb, člověk zodpovědný za mučení a znásilňování těchto zatčených dětí – pozn. aut.). To vše jsem sledoval nejen se zaujetím založeným na zájmu o dění v Sýrii, ale také z důvodu sílícího uvědomění, že se mi na dlouhé roky uzavírá jakákoli možnost Sýrii i svou rodinu navštívit. Mimo jiné také proto, že se má rodina protestů proti vládě aktivně účastnila.

Pokud žijete tak daleko od části své rodiny jako já, a zejména v zemi, jako je Česká republika, nemáte po pravdě příliš možností, co s takovou situací dělat. Samozřejmě zde probíhaly demonstrace na podporu syrské revoluce, vznikaly spolky a pořádaly se dobročinné sbírky i veřejné diskuse o situaci v Sýrii. S odstupem času však lze říci, že tyto snahy v české společnosti nepadly na příliš úrodnou půdu. Výjimkou je pak několik novinářů, kteří si na výjezdech do „nebezpečných blízkovýchodních zemí“ včetně Sýrie udělali kariéru i obživu, prodávajících českému divákovi podobu světa, který si přeje vidět, než že by odpovídal realitě. Spíše než tehdejší diskuse o podstatě islámu, Syřanech i následné uprchlické krizi jsem však vnímal především to, který člen naší rodiny byl zavražděn snajprem nebo jaká vesnice zmizela z mapy.

Samotný konflikt pak trval déle, než jakýkoli z domnělých českých odborníků dokázal odhadnout. Přes počáteční úspěchy rebelů přišlo následné vystřízlivění a obrat ze strany syrských vládních vojsk. V tomto okamžiku se také střetávají události syrské občanské války s již dříve představenými aktéry. Na stranu vládnoucího prezidenta Bašára al-Asada se postavili nejen Rusové a Íránci jako jeho dlouhodobí podporovatelé, ale také Hizballáh.

Spolu s tím se tak znovu protnul i osud běžných Libanonců i Syřanů. Statisíce z nich utekly do Libanonu, kde se snažily ukrýt před následky války, včetně členů naší rodiny. Nastala tak možná paradoxní situace, kdy země, která byla ještě před pár lety okupována svým sousedem, nyní přijímala uprchlíky utíkající před občanskou válkou, jež probíhala na území dřívějšího okupanta. Navíc ve vzduchu stále visela otázka Hizballáhu, samotného důvodu, který mnoho Syřanů donutil opustit své domovy.

Pohrobci arabského jara

Zvláštní atmosféra nebyla cítit pouze v libanonské společnosti a mezi Syřany, ale i v tom, jak změnila můj vlastní pohled na vztahy mezi jednotlivými arabskými zeměmi a muslimskou identitou. Dávno byla pryč myšlenka jednotného arabského státu. Také přístup k Hizballáhu se proměňoval a pro celou řadu lidí se stával ožehavým tématem. Dřívější hrdina boje za libanonskou nezávislost i za zájmy Palestinců nyní na svých syrských sousedech napomáhal páchání válečných zločinů. Jak se ostatně stavět k národu, který jste dříve okupovali a který vám následně nabídl pomocnou ruku, v kontrastu s tím, že musíte žít bok po boku s těmi, kdo vás zároveň z vašich domovů vyhnali? Tuto otázku si však z perspektivy Libanonu mohou pokládat i Libanonci vůči Syřanům. Zaručená odpověď neexistuje.

Někdy mám pocit, že běžní Libanonci svůj úděl a těžkosti snášejí v mnohem větší tichosti a přehlíženosti než jejich sousedé. Jako kdyby si navzdory všem válkám nechtěli připustit, že i oni mají právo žít život bez obav z okupace, kolonialismu a útlaku. Samozřejmě si uvědomuji, že přáním Libanonců je žít v bezpečí, nikdy mě ale nepřestane udivovat, že i ve svých nejobtížnějších chvílích dokážou myslet na druhé více než na sebe. Přestože tedy již nevěřím v arabskou jednotu manifestovanou jednotnou politickou entitou, jsem silně přesvědčen o významu arabské i muslimské komunitnosti. A v myšlence této sounáležitosti mě utvrdili zejména „obyčejní“ Libanonci.

To nás zároveň přenáší až do současnosti. Téměř dva roky probíhající genocida Palestinců překreslila celou řadu linií v regionu SWANA. Střety Izraelců s Hizballáhem zanechaly Hizballáh v oslabené pozici, neschopného udržet svého spojence Bašára al-Asada u moci, když se na obzoru objevily síly Tahrír al-Šám. Rodina Asadů uprchla ze země a tisíce Syřanů se pomalu mohly začít navracet do svých domovů, včetně těch žijících v Libanonu. Zpráva o útěku Asada mě zastihla zcela nepřipraveného na chatě mého kamaráda v Krušných horách, po našem společném veřejném básnickém čtení předešlý večer.

Překvapení však brzo vystřídaly i obavy. Není debat o tom, že Asad byl tyran, a budu první, kdo se za tento názor postaví, pokud by se jej někdo pokoušel zpochybnit. Svoboda Syřanů však nikdy nebude úplná bez svobody Palestinců ani Libanonců a přes všechny své chyby byla Asadova garnitura podporovatelem palestinských hnutí, stejně jako se Hizballáh přes svá počínání v Sýrii postavil izraelské agresi vůči Palestincům.

Vedle sebe tak stojí osud Syřanů, Libanonců i Palestinců. Panarabismus s panislamismem. Politický islám s arabským nacionalistickým hnutím. Asadova podpora palestinských hnutí stejně jako zničení palestinské čtvrti Jarmúk v Damašku během syrské občanské války. V kontrastu se syrskou okupací Libanonu stojí nesmírná humanitární pomoc, kterou Syřanům libanonský lid poskytl. A v neposlední řadě je tu také Hizballáh, masové hnutí hájící zájmy šíitů i Palestinců, které zároveň páchá válečné zločiny na obyčejných Syřanech a po dlouhá léta drží diktátora Bašára u moci.

Netroufám si zaručeně tvrdit, jací Libanonci jsou a jak by měli své problémy řešit. Domnívám se, že už příliš dlouho za Libanonce mluvili jiní než samotní Libanonci. Mohu se ale alespoň pokusit vykreslit svůj přístup k Libanoncům a k Libanonu jako k zemi, vůči které mají Syřané, včetně mě samotného, obrovský dluh, jehož splacení bude otázkou následujících let a jehož prvopočátky jsem si začal uvědomovat zpětně, ve svých vzpomínkách na sledování stahování syrské armády z Libanonu v televizi v roce 2005.

Moment, kdy jsem se poprvé setkala s konceptem rezistence, si pamatuji, jako kdyby to bylo včera. Byl rok 2004 a já v Bejrútu oslavila své osmé narozeniny. Jela jsem tehdy sama se svým tátou poprvé do Libanonu navštívit babičku a poznat kulturu, do které se narodil. Ta cesta pro mě byla v mnoha ohledech poprvé – poprvé jsem letěla letadlem, poprvé jsem byla bez mamky, poprvé jsem tancovala dabke a poprvé vyzkoušela vodní dýmku. Především jsem se ale poprvé setkala s rodinou, kterou jsem dosud znala jen z vyprávění, a byla obklopena lidmi, kteří vypadali jako já. Čirou náhodou jsem během oné návštěvy také prožila své politické probuzení, svůj první „aha moment“. Stalo se to během naší zastávky na jedné v podstatě bezvýznamné benzinové pumpě, která se pro mě stala jedním ze symbolů palestinské rezistence.

Byli jsme tenkrát na výpravě pro knafeh, venku bylo asi milion stupňů. Já celou cestu fňukala nad tím neúnosným vedrem, dokud táta nepovolil a konečně jsme si nedřepli do stínu – stínu benzinové pumpy na okraji Sabry. Vedle nás byly odsunuté sutiny, na zdech místy díry, místy čerstvé obložení. Pach prašného parna narušovala jen vůně čerstvé omítky. Nade mnou se tyčil táta, který se mě asi snažil rozptýlit a zcela bez obalu na mě vybalil, že ty díry, do kterých jsem tak hezky dloubala, jsou díry po ostřelování. Nonšalantně pak začal na prstech počítat, kolikrát byla tahle benzinka bombardována a znovu postavena. Nakonec s pýchou v hlase konstatoval, že když tady byl dva roky zpátky, z benzinky zbyly jen sutiny a teď zase stojí. Když jsem se pak do Bejrútu po pěti letech vrátila, jedna z prvních věcí, kterou jsem chtěla udělat, byla právě návštěva pumpy. Ta tehdy znovu procházela rekonstrukcí.

I později v mém životě jsme se k příběhu o pumpě vraceli a já jsem začala postupně odhalovat, co všechno se za těmi dírami ve zdi skrývá. Táta mi vyprávěl různé historky a trpělivě, bez omáčky odpovídal na všechny moje otázky. Proč jsou kontroly, kterým je vystaven při hraničním přechodu, delší než ty moje? Proč se v určitých částech města pohybuje tolik ozbrojených vojáků, kteří se tak moc liší od napomádované pražské hradní stráže? Proč kontrolují naše papíry, když vjíždíme do některých čtvrtí města? Proč naše okolí působí tak odlišně v porovnání s tehdy pro mě okouzlujícím Bejrútem? Proč se u nás doma nedá automaticky splachovat záchod nebo proč nám neustále vypadává elektřina? Proč se musí ta stará pumpa neustále stavět znovu a znovu? Především jsem se ale pídila po tom, jak nejen naše rodina a naši sousedé, ale i celá čtvrť přežila četné izraelské nálety, masakr Sabry a Šatíly i občanskou válku.

Jeho odpovědi mě formovaly po celý můj život – jeho hrdost, ale především odhodlání. Rezistence mé komunity, roztroušené všude po světě, mi byla od malička přirozeně vštěpována – skrze vyprávění o rodině a historii a především skrze snahu udržet naši kulturu a zvyklosti. Podobně jako ji tátovi předtím předávali jeho rodiče, aby udrželi všechny střípky Palestiny v exilu naživu, navzdory vzdálenosti i času.

Sumudem ke svobodné Palestině

Přestože se s dalšími generacemi často prohlubovala fyzická vzdálenost od Palestiny, sílilo odhodlání si svou zemi uchovat v jakékoli podobě či rozměru, v němž to bylo možné. Mluvit o vzpomínkách, místech, vůních a lidech. Palestinci totiž nezapomínají – předávají si příběhy o přežití svých rodin a vzpomínky na místa, s nimiž jsou spojeni. To všechno formovalo i moje vlastní vnímání palestinského sumudu (صمود).

Sumud je arabské slovo, které doslova znamená „stát pevně“. Vyjadřuje odolnost, vytrvalost a především neochvějné odhodlání – hodnoty, které jsou silně spjaté s arabskou kulturou a hluboce zakořeněné v arabských komunitách. V palestinském kontextu, kde Palestinci a Palestinky jsou dlouhodobě terčem izraelského apartheidního režimu ovlivňujícího všechny aspekty jejich životů, se sumud stal především filozofickým konceptem a národním způsobem života. Představuje formu organizované každodenní vytrvalosti, odporu a osobní i kolektivní obrany proti násilným praktikám okupace. A to nejen fyzicky, ale i duchem. Odráží se v něm pevné odhodlání zůstat silným a vytrvalým, odolávat nespravedlnosti, chránit naši identitu, kulturu a půdu. V palestinské kultuře se koncepty rezistence a sumudu vzájemně prolínají. Zatímco rezistence je obvykle spojena s přímými akcemi, sumud zahrnuje i nenásilné formy boje a vytváří základnu pro veškeré projevy „vytrvalosti“: Za každý spálený olivovník zasaď sto dalších. Každý zbořený dům postav znovu. Nikdy se nevzdej svého práva na návrat.

Země, v nichž dlouhodobě pobývá palestinské uprchlictvo, včetně Libanonu, se spolu s okupovanou Palestinou staly mezi sedmdesátými a devadesátými lety klíčovými centry sumudu. Právě zde sumud nabyl formu, v jaké je současně předáván dalším generacím. Právě v té podobě byl předán i mně – bylo mi osm let, když jsem dostala odpovědi na všetečné dětské otázky o svém původu. Dozvěděla jsem se dokonce více, než jsem chtěla vědět. Pochopila jsem, proč část naší rodiny žije v Čechách a dalších zemích Evropy a jiná část v Libanonu a především proč ani jedno z těchto míst není naším skutečným „domovem“. Od nepaměti sahají kořeny naší rodiny do palestinského města Jaffa. Během Nakby v roce 1948 se někteří členové naší rodiny rozhodli v Palestině zůstat a vzdorovat okupaci, zatímco další, mezi něž patřili i mí prarodiče, byli násilně vytlačeni až do libanonského Bejrútu. Tam se narodilo veškeré jejich potomstvo v palestinských uprchlických táborech Sabra a Šatíla. A přestože je toto místo od Palestiny kilometry vzdálené, dodnes ovlivňuje naši realitu. Samotný odpor je v mé rodině, podobně jako u ostatních Palestinců, přirozeně spojen s pouhou naší existencí v současném politickém a kulturním kontextu – je to náš sumud.

Existence skrze rezistenci

Současná situace v Palestině je přímým důsledkem nedostatku sebereflexe západních společností. Mocnosti nedokážou kriticky nahlédnout vlastní spoluúčast v destabilizaci regionu ani si přiznat vlastní hluboce zakořeněný rasismus, orientalismus a neschopnost navigovat svět dekolonizačně. Je proto nutné mít neustále na paměti, jak významný vliv měl a stále má Západ na autoritářské režimy ve SWANA regionu – režimy, které opakovaně zneužívají téma Palestiny nejen k útlaku vlastních občanů, potlačování domácí opozice a udržení politického statu quo, ale v některých případech dokonce k zakrývání vlastní spoluúčasti na vyhlazování palestinského obyvatelstva. Dnes je dobrým příkladem této praxe potlačování propalestinských protestů v Turecku nebo Egyptě. Přestože se jedná o legální akce, místní režimy proti nim tvrdě zasahují kvůli obavám, že by ohrozily normalizované vztahy s tzv. státem Izrael nebo přerostly v protivládní demonstrace.

V případě Libanonu sahají kořeny onoho problému až do období Francouzského mandátu. Kolonizátoři tehdy uplatňovali politiku „rozděl a panuj“ a palestinská otázka se stala nástrojem vnitřních mocenských bojů. Koloniální vliv nejen prohloubil polarizaci libanonské společnosti, ale také poskytl základ pro systematické vyloučení Palestinců z plnohodnotného občanského života. Selhání západních států, zejména bývalých koloniálních mocností, pak umožnilo zneužití palestinské otázky nejen na místní, ale také na regionální úrovni, především v kontextu (ne)úspěšných pokusů o normalizaci vztahů s tzv. státem Izrael. Libanonská vláda zároveň přenesla odpovědnost za poskytování základních služeb Palestincům na mezinárodní organizace, především UNRWA, čímž se vyhla nákladům spojeným s jejich integrací v zemi, která se mezitím stala bojištěm zástupných konfliktů. Integrace Palestinců byla a pořád je vnímána jako hrozba pro stabilitu státu a další finanční zátěž, kterou si Libanon údajně nemůže dovolit. Především by prý narušila křehkou rovnováhu proporcionálního politického systému, který striktně rozděluje moc podle demografické a náboženské příslušnosti. Ačkoli veřejná rétorika zdůrazňovala podporu palestinského práva na návrat a sebeurčení, zaryté odmítání jejich integrace pramenilo spíše z obav o zachování demografického statu quo než z opravdové solidarity s Palestinci. Téma Palestiny tak v Libanonu posloužilo k udržení mocenského uspořádání, upevnění pozice různých politických aktérů a ospravedlnění represivních opatření vůči palestinským komunitám.

I proto je můj vztah k Libanonu komplikovaný. Nejsem si jistá, jak ho vlastně uchopit. Od mala mě učili pečlivě zvažovat, komu a co říct o našem původu. Když se nás někdo ptal na naše kořeny, měli jsme jednoduše odpovídat, že jsme z Libanonu, kde se narodil táta. Taková odpověď představovala menší politickou zátěž a neotvírala diskuse, ve kterých bychom se museli obhajovat. Společnost navíc vnímala Libanonce podstatně pozitivněji než nás, Palestince. Takové přemýšlení o lidech je samo o sobě natolik orientalistické, že se mi z toho chce plakat.

Přestože Libanon je považován za přenesené sídlo Organizace pro osvobození Palestiny – zhmotněné a do jisté míry legalizované sídlo palestinské rezistence –, není ve skutečnosti ani naším bezpečným útočištěm, ani skutečným domovem. Zároveň pro mě ale Libanon představuje jediný známý, byť bolestně komplikovaný prostor, který se našemu původnímu domovu nejvíce podobá. Libanon je totiž místo, kde vyrůstala moje rodina. Snaha pochopit všechny vrstvy vlastní identity i vztah k Libanonu mě nutí neustále přemýšlet o tom, co vlastně znamená samotný koncept domova. Je vůbec možné něco takového v exilu, alespoň dočasně, najít? A jak toto dilema prožívá palestinské uprchlictvo v Libanonu?

Myslím, že právě tyto otázky formovaly podobu palestinského sumudu, který v Libanonu zahrnoval nejen odboj Organizace pro osvobození Palestiny, ale především neochvějnou odolnost a vzdor vůči neustálým pokusům o vykořenění Palestinců – ať už šlo o izraelské vojenské útoky v podobě invaze v osmdesátých letech, nebo o každodenní realitu diskriminace a dehumanizace. Palestinci se jednoduše „nehodili do politického krámu“ a jejich pouhá existence byla vnímána jako ohrožení stávajícího mocenského systému. Co to znamenalo v praxi? Palestinským dětem nebylo umožněno studovat ve francouzském jazyce, protože Palestina byla přece pod britským mandátem. Palestinci taktéž nemohli navštěvovat běžné školy či studovat jisté univerzitní obory. Místo toho byli odkázáni na speciální školy UNRWA a studijní programy vytvořené organizacemi, jako je Červený půlměsíc. Palestinci v Libanonu dodnes nemohou vlastnit majetek a „trvalé usídlení“ (tzv. tawteen) je odpíráno i těm, kteří se v zemi narodili. Tyto podmínky logicky vedly k radikalizaci a odhodlání bojovat za důstojný život, současně však prohloubily touhu po návratu domů. Protože takový způsob přežívání není dlouhodobě udržitelný.

Západní diskurz se ve svých analýzách politického dění často zaměřuje právě na „radikalizaci“ palestinských komunit, přičemž záměrně přehlíží hlubší politické a socioekonomické příčiny jejich frustrace. Takové rámování historických událostí slouží především propagandě – odpor proti izraelské okupaci a marginalizaci v Libanonu činí téměř nepochopitelným pro západní publikum. Zcela totiž ignoruje historické a strukturální souvislosti, které k němu vedly. Je proto pobuřující a zároveň smutné sledovat, jak jsou vojenské i politické zásahy Západu všude ve světě vnímány jako zcela legitimní nástroj k udržení pořádku, a to i v případech, kdy kontinuálně porušují lidská práva. Tento dvojí metr, kdy je násilí některých režimů tolerováno jako přijatelný prostředek kontroly, zatímco palestinský odpor je automaticky označován za nelegitimní, provokativní a nevděčnou „akci“, odhaluje míru mocenské asymetrie, v níž žijeme. Ukazuje nejen na to, kdo má právo násilí používat, ale především ho také jednostranně definovat.

I proto je v dnešním světě obtížné najít pochopení pro odpor lidí jiné barvy pleti (POC), který přímo zpochybňuje společenské struktury ustanovené bílou dominancí. Podpora této rezistence by vyžadovala prolomení mentální bariéry, která nám brání v kolektivní reflexi. Museli bychom si přiznat, že náš současný „svět 2.0“ – jakási globalizovaná verze amerického snu – není zdaleka tak ideální, jak se tváří. Ve skutečnosti jsme stále uvězněni v (ne)postkoloniální verzi světa 1.0, kde také zůstaneme, dokud budeme přehlížet kontext, v němž se odpor rasově marginalizovaných komunit odehrává. Generacemi předávanou ignoranci už dnes nelze omlouvat chabými a demagogickými argumenty o potřebě „obrany Západu“ a „západních hodnot“. Ty totiž slouží především k vyhýbání se zodpovědnosti a přiznání viny za spoluúčast na genocidě palestinského obyvatelstva.

Odpor v prostoru, kde nám není dovoleno být

Navzdory všemu, a v přímém významu sumudu, je příběhem i odkazem mojí rodiny její přežití. Moje rodina přežila a přežívá trauma z Nakby, přežila občanskou válku v Libanonu, izraelskou invazi do Libanonu, masakr v Sabře a Šatíle, všechny staré i nové izraelské nálety v Libanonu, genocidy v Gaze a okupaci Západního břehu. Každý den žijeme s myšlenkou na Palestinu. Udržujeme svou kulturu a nezapomínáme – na náš opuštěný domov na břehu Yaffy, na náš polorozpadlý byt v uprchlickém táboře v Sabře, na tátův diplom z UNRWA, na jeho rodný list nebo na tu starou pumpu. Doufáme, že už nikdy nebude nutné ji znovu stavět – že ji už nikdo nebude potřebovat.

Podobné příběhy jsou součástí zkušenosti každé palestinské rodiny. Kolektivní trauma formuje naši identitu a je zásadní při organizování podpory pro Palestinu – je to naše žitá realita, která posiluje náš sumud. I když mě často přepadá smutek z rozdílu mezi politickým děním a našimi představami, stále se vracím ke slovům palestinského básníka Mahmúda Darwíše „Z trosek vybudujeme nový svět“. Stejně jako se naše komunita vždy spojila, aby obnovila starou pumpu, vytvoříme i z ruin a spálených olivových hájů svou budoucnost. Palestina totiž není jen geografické území – je to naše identita, naše duše. V duchu sumudu proto věřím, že palestinský odpor je klíčovou součástí řešení palestinské otázky. Je nezbytné vytrvale protestovat, narušovat zdánlivý klid a dávat hlas nesouhlasu. Jen tak můžeme zajistit, aby příběhy Palestinců a Palestinek, které se dosud často psaly v exilu po celém světě, mohly dospět ke svému závěru tam, kam skutečně patří – doma v Palestině.

Trigger warning: Následující text zachycuje detailní zkušenost vypořádávání se s psychickými nemocemi skrze sebedestruktivní vzorce chování a sebevražedné myšlenky. Pokud jsi na tato témata citlivá*ý, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si jej přečíst, udělej tak v co nejvíc bezpečném prostředí.

První rozsáhlou depresivní epizodu jsem zažil*a v šestnácti letech, poté co mi moje teen láska a můj idol zlomila srdíčko. Mé psychické zdraví mělo obří výkyvy již od školky. Tentokrát jsem si ale poprvé uvědomil*a, že se cítím, jako bych už nikdy neměl*a mít možnost být opravdu šťastný*á. Jako bych byl*a úplně prázdný*á, vyfoukl*á, bez účelu a jakékoli vůle dál žít. Tumblr byl tehdy na vrcholu své popularity na každém rohu na mě číhal obsah glamorizující psychické problémy, poruchy příjmu potravy nebo sebepoškozování. Nedokážu snad ani spočítat, kolikrát jsem narazil*a na gif zobrazující scénu z první série American Horror Story, kde si hrdinky seriálu dokázaly podřezat žíly tak, aby se už nedaly zašít. Na denním pořádku byly fotky Cassie, postavy z britského seriálu Skins, působící jako inspirace pro aspirující anorektiky*čky.

Místo abych hledal*a pomoc pro své rychle se hroutící psychické zdraví, uvěřil*a jsem, že cítit se na umření je vlastně nějakým způsobem cool. Měl*a jsem pocit, že mě to dělá zajímavým*ou. Něco podobného si přece musí zažít každý správně kreativní člověk. Můj stav se ale čím dál více zhoršoval. Možná se to tehdy dalo nějak zachytit ještě předtím, než se moje psychické problémy nespoutaně rozjely, nebo jsem aspoň mohla získat nástroje, jak je lépe zvládat. To se ale bohužel nestalo a moje zdraví se akorát zhoršilo.

Ve většině populárních médií a na sociálních sítích frčela paralelně i vlna toxické pozitivity, která přetrvává dodnes. Hesla jako „Just do it!“ („Tak do toho!“) a „Všichni máme stejných 24 hodin“ nás už tehdy přesvědčovala, že životní změna je přece v našich rukou –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ stačí se jen víc snažit. Silou vůle se nám podaří vyléčit nevyléčitelné, manifestace nám přinese nové partnerstvo nebo lepší plat, skrz disciplínu a odhodlanost získáme tělo svých snů. Jen musíme chtít a soustředit se na své cíle. Makat. „Think happy thoughts.“ („Soustřeď se na radostné myšlenky.“)

Časem se k toxické pozitivitě přidaly stále komerčnější trendy v podobě self-care a domácího wellness. Když dnes porovnávám pochmurnost Tumblru s nablýskanou pozitivitou sebezdokonalování, všímám si, že oba přístupy člověku až příliš efektivně namlouvají, že si za všechny své problémy, včetně těch zdravotních, může vlastně sám. Jen proto, že se dostatečně nesnaží. Je to manipulace, kterou nám podsouvá neoliberalismus – jen zabalená do rádoby povznášejících a pseudopsychologických hesel. Právě v tom tkví nebezpečí, jehož důsledky jsem pocítil*a i sám*sama na sobě. Jako někdo, kdo se teď „pyšní“ (řečeno ironicky a s dlouhým povzdechem) diagnózou na chronickou depresi, úzkosti, ADHD, poruchu štítné žlázy a zkušeností se spoustou prášků a terapií (které i tak pořádně nepomáhají), jsou pro mě podobné narativy neskutečně zraňující. V duchu vím, že se svých zdravotních problémů prostě sám*sama nezbavím jen skrze pozitivní přemýšlení, soustředění se na „to hezké“, denní horké koupele a masky na obličej. I přesto je těžké se tímhle urputným a nesnesitelně pozitivním stylem myšlení nenechat ovlivnit.

Přestože své psychické zdraví téměř bezúspěšně řeším necelých 15 let, často pochybuji, jestli si své psychické potíže nevymýšlím, jestli nejsem jen líný*á nebo málo odhodlaný*á. Přeju si být „šťastný*á“, ale spíš tím myslím zdravý*á, funkční a „normální“ podle společenských měřítek. Když se moje symptomy zhorší, cítím vinu a hanbu, že nenaplňuju očekávání neustálého růstu a pozitivního přístupu. Přesto se učím přijmout, že můj život má hodnotu i bez vyléčení nebo naplnění univerzálních ideálů. Stačí, že ráno vstanu, udělám si něco dobrého k jídlu a řeknu blízkým, že je mám rád*a. Nemusím spěchat ani začínat změny podle „významných“ dat. Moje nemoci mají svůj vlastní čas – a já se snažím smířit s tím, že i tak je můj život dostatečný.

Nový rok, nové výšky

Bez ohledu na to, jestli se potýkáme se stejnými psychickými problémy, všichni*všechny jsme nejspíš zažili*y neustálý tlak na sebezlepšování. Naše společnost od nás neustále vyžaduje překonávání sebe sama a dosahování dalších a vyšších cílů – bez ohledu na to, čím si procházíme v osobním životě, ať už jde o nemoc, nebo vztahové problémy, či nebo na globální úrovni, tedy finanční krize, války, genocidy či pandemii covidu-19.

S novým letopočtem se tenhle nátlak často stává nejsilnějším. Přelom jednoho roku v druhý je prezentován jako nejlepší čas k tomu, abychom se znovu vynalezli*y, prakticky přes noc nabrali*y nové zájmy, zařadili*y do svého života lepší jídelníčky, začali*y žít jinými životními styly. Máme je uchopit v podobě předsevzetí, vytvořit si vision boards (nástěnka vizí), manifestovat, kolik chceme vydělat, nebo si na Goodreads určit, kolik knížek chceme přečíst. Hlavně do toho nového období vykročit co nejlépe! Stačí jenom chtít.

Neoliberální přístup k lidskému štěstí, zdraví a úspěchu v podobě hesla „pull yourself up by your bootstraps“ (postavit se na vlastní nohy) není vůbec tak lehce uskutečnitelný, jak je nám prezentováno. K překonání strukturálních bariér, které nám v dosažení našich cílů brání, prostě nikdy nebude stačit pár pozitivních myšlenek a trocha zápalu a vervy. Pár lidem se to možná podaří, ale většina z nás se může postavit na hlavu a stejně k tomu nedojde. Systém je jednoduše nastavený tak, aby se v našich opakovaných selháních, zoufalosti a vině vyžíval.

Ayesha Khan, autorka Substacku Cosmic Anarchy, popisuje: „Starý dobrý kapitalismus vytváří stres a pak ho patologizuje, protože je špatný pro podnikání. Stres snižuje naši produktivitu, ale břemeno jeho zvládání je privatizováno a přeneseno na jednotlivce, což vysvětluje prudkou popularitu pop-psychologie/psychiatrie.“ Rád*a bych polemizoval*a, že společnost nám na jedné straně vnucuje představu, že je naší povinností se zlepšovat a léčit, zatímco na druhé straně nám vyčítá, že kvůli systémovému nastavení často nemáme k možnostem rozvoje přístup. Ve světě, kde je hodnota člověka určována jeho produktivitou a především pracovním úspěchem, kde se od nás očekává, že i své koníčky proměníme v další zdroj příjmu (abychom přežili dopady postpandemické recese), kde péče o sebe, pohyb či pestré stravování nejsou jen nástroji k zachování zdraví, kde se učení jazyků a nových dovedností mění v gamifikovanou honbu za výsledky a kde se vše musí neustále vylepšovat, není vůbec překvapivé, že i lidé s mnoha privilegii, s dostatkem zdrojů a se silným podpůrným systémem se často necítí skutečně naplnění nebo spokojení. A protože je mnohem jednodušší vinit sebe samé než se pokoušet překopat celý systém, padáme do pečlivě ušité pasti plné sebeobviňování a nespokojenosti. Ve známé eseji Disability Justice is Simply Another Term for Love (Spravedlnost pro postižené je prostě jiný výraz pro lásku) autorka Mia Mingus konstatuje: „[…] většina z nás se k sobě chová tak, jak by se nikdy nechovala k nikomu jinému. Většina z nás je v násilném vztahu k sobě samým, což pomáhá vytvářet základy pro zneužívání na celém světě.“

Je načase osvojit si krip čas

Spousta krip a aktivistů*ek s postižením se věnuje problematice neskloubitelnosti postižení, nemoci a společensky předpokládaných životních milníků a cest. Přinášejí spoustu analýz a konceptů, které nám mohou pomoci se od těchto nesplnitelných očekávání osvobodit. Jedním z nich je koncept krip času, tedy alternativniho a subjektivního chápání či prožívání času. Queer akademička Alison Kafer říká: „Místo toho, aby se těla a mysli postižených lidí přizpůsobovaly času, krip čas ohýbá čas tak, aby se přizpůsoboval tělům a myslím postižených lidí.“ Jde tedy o reimaginaci plynutí času tak, aby odpovídal tomu, jak naše těla a mysli doopravdy zvládají žít a fungovat, namísto univerzálního předpokladu a formy, které se musí každý*á z nás přizpůsobit.

Krip a feministická autorka Ellen Samuels mluví o krip času jako o cestování mezi obdobími – postižení a nemoci nás často nutí plánovat dalekou budoucnost a zároveň neustále analyzovat dávnou minulost. Tím se hroutí klasicky vnímaná linearita času. Krip čas nám také umožňuje dát si čas a prostor na léčení, truchlení či zvykání si na nové podmínky a možnosti naší reality. Když se rozhodneme řídit vlastním krip časem, můžeme se vymanit z očekávaných časových os a životních trajektorií, které nám společnost předkládá, a dovolit si žít způsobem, který odpovídá našim možnostem v daném okamžiku. Je to akt radikální akceptace a sebeuznání, který sice není jednoduchý, ale rozhodně stojí za to. Akceptování krip času nám podle krip autorstva a aktivistva Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha (The Future Is Disabled: Prophecies, Love Notes and Mourning Songs; Budoucnost je postižená: Věštby, milostné dopisy a smuteční písně, 2022) může také uvolnit čas na snění – o tom, jak přežít a jak změnit společnost k takovému stavu, ve kterém se nám to může podařit.

Sláva neúspěchu

Queer teoretik Jack Halberstam ve své knize The Queer Art of Failure (Queer umění selhání, 2011) opěvuje schopnosti queer lidí excelovat v nenaplňování a odmítání společenských norem a očekávání – ať už jde o projevy jejich genderové identity či sexuality, nebo o nezájem o instituce, jako je manželství, tradiční rodina či monogamie. Na rozdíl od časté kritiky „nepřizpůsobivosti“ queer lidí Halberstam chválí kreativitu, odhodlanost a autenticitu těch, kdo se rozhodli jít svou vlastní cestou, bez zátěže společenského tlaku. Robert McRuer poté ve svazku Crip Times: Disability, Globalization, and Resistance (2018) tento koncept kombinuje s dalšími krip teoriemi a přístupy a mluví o tzv. worldmaking (vytváření světa) – vysnívání a vytváření alternativní společnosti, která se vymaňuje ze všeho tohoto tlaku, který spoustu z nás diskriminuje. Namísto stanovování si nemožných cílů a nucení se do dosažení naší „nejlepší verze“ se pojďme raději věnovat přepracování světa, ve kterém společně žijeme. Ukažme prostředníček systému, který nás neustále nutí hrát další a další, mnohem složitější levely, a uvědomme si, že na rozdíl od herních hrdinů*ek ale nemáme nekonečné životy nebo nadlidské síly.

Dovolme si neuspět, nenaplnit svá nebo cizí očekávání, být líní*é, jak by řekl Devon Price. Lenost stejně neexistuje. Odhodlejme se oslavovat naše životy v té formě, v jaké se nám dějí, a ne v té, jaká by podle ostatních měla být. Tím k sobě budeme milejší – a když budeme milejší k sobě samotným, bude pak jednodušší být milejší i k ostatním. A třeba ta milost dokáže něco změnit.

S příchodem Nového roku mě přepadl neklid a pod povrchem ve mně doutnala potlačovaná zlost. Všude kolem slavili lidé, zněly vánoční písně o Betlémě – v nákupních centrech, při pouličních vystoupeních a především na mém pracovišti, kde si je prozpěvovaly děti s rodiči i moji kolegové. Betlém každodenně rezonoval v mém okolí. Tyto písně mi však připadaly zvláštně odtržené od reality dnešního Betléma – města pod okupací a obléháním, které už druhým rokem odmítá slavit Vánoce. Když jsem na to své kolegy upozornil, bylo to jako prolomení tabu. Jako bych se tím stal tím nepříjemným člověkem, který jim připomíná privilegium jejich bílých, lesklých a vyhřátých dek – jejich právo na pohodlí.

Novoroční tradice předsevzetí a reflexí, které mají působit nadějně a osobně, se mě nikdy zvlášť nedotýkaly. Částečně proto, že jsem během dospívání Nový rok vůbec neslavil. K nejhlubší reflexi jsem se v poslední době dostal při připomínce roku od genocidy našich bratrů a sester v Gaze. Letos jsem chtěl tuto reflexi přetavit v něco hmatatelného. Rozhodl jsem se proto vrátit k pojmu ummah, o němž jsem psal ve své poslední eseji – pojmu, od nějž jsem se kdysi odvrátil, ale který mě nyní znovu přitahuje.

Pojem ummah, jak jej většina lidí běžně chápe, označuje celosvětovou komunitu muslimů, spojenou společnou vírou a principy islámu. Historicky se zrodil v době proroka Muhammada, který v Medíně vytvořil první soudržnou ummah. Tato raná komunita spojovala různorodé kmeny, a dokonce i odlišná náboženství jako judaismus, křesťanství a polyteistická vyznání pod jednotný sociální rámec. Časem se tento koncept vyvíjel, kolísal mezi světskými a striktně náboženskými výklady a občas se ocital někde mezi nimi.

Pro mě je ummah více než pouhé slovo – je to vzorec reprezentující bolest, naději a komplikované příběhy o sounáležitosti. Nese v sobě bohatou historii, k níž různí lidé připojili vlastní významy a konotace. Je to koncept, s nímž jsem léta zápasil. Je možné znovu uchopit pojem ummah – nikoli jako pozůstatek minulosti, ale jako dekoloniální vizi budoucnosti?

Od Blízkosti k Odcizení

Během dospívání jsem slovo ummah slýchával často, zejména v pátek. Ten byl pro nás výjimečným, svatým dnem plným rituálů. Vstávali jsme brzy a měli zvláštní snídani buď před modlitbou, nebo po ní, podle toho, jak moc jsme zaspali. Střídali jsme se ve sprchování, oblékali si to nejlepší a nejčistší thobe, nanesli si oblíbený parfém, abychom se připravili na páteční modlitbu. Ta byla na rozdíl od ostatních výjimečná: i ti, kdo se běžně nemodlili, byli vybízeni k účasti. Mešity, které během týdne bývaly zaplněné sotva ze čtvrtiny, byly na páteční modlitby tak přeplněné, že se lidé modlili i venku před nimi.

Páteční modlitba začínala kázáním imáma, po němž následovala samotná modlitba. Některé týdny jsme jezdili i do vzdálené mešity, kde byl imám proslulý svými promyšlenými a dojemnými kázáními. Ta přesahovala hranice náboženství a věnovala se problémům, které hluboce rezonovaly s ummah – problémům, jež se dotýkaly nás všech bez ohledu na třídu, etnicitu či míru zbožnosti.

Vzpomínám si na jednu konkrétní mešitu, kde se scházela početná filipínská a indická komunita. Po ceremonii byly v mešitě k dispozici anglické překlady imámova projevu, aby jeho poselství mohl pochopit každý. Právě na místech, jako bylo toto, jsem poprvé zakusil ummah jako hmatatelnou, kolektivní realitu – jako setkání lidí z různých prostředí, tříd, jazyků a příběhů. Tehdejší imám přímo vybízel lidi, aby spolu hovořili, objímali se a zdravili. Ti, kdo čelili finančním či osobním těžkostem, v této době často žádali o pomoc, vědomi si toho, že právě tehdy se komunita schází v plné síle. A dokonce i prodejci se svým zbožím obchodovali před mešitou. Tehdy pocit jednoty působil zcela běžně, téměř nenápadně.

S přibývajícím věkem jako by ten pocit sounáležitosti začal blednout. Ponořil jsem se do hlubin ateismu a čelil všudypřítomné islamofobii, která ho často provázela. V mém chápání se moderní ateismus nezastavoval jen u kritiky náboženství; byl hluboce prosycen nepřátelstvím vůči islámu, který vnímal jako protivníka. To mě přimělo distancovat se – nejen od náboženství, ale i od samotného pojmu ummah, od toho, že jsem muslim, a dokonce i od mé arabské identity.

Život jako by měl však zvláštní způsob, jak nás vracet ke kořenům. V průběhu posledních let, když jsem přemýšlel o identitě, sounáležitosti, historii a kolonizaci, se mi zdá, že význam slova ummah v mém životě znovu nabývá na důležitosti.

Hranice, zrady a rozdělené země

Pro některé je ummah symbolem jednoty; pro jiné bolestnou připomínkou ran, které vyvracejí tvrzení, že čas hojí všechny bolesti. Když jsem vyrůstal a setkával se s přáteli z různých prostředí a zemí, začal jsem si uvědomovat, jak režimy pojmem ummah manipulovaly jako nástrojem moci. V Iráku a Sýrii například strana Ba’ath používala slovo ummah ve svém sloganu: „Jedna arabská ummah s jedním věčným poselstvím.“ Tento pokřik se denně ozýval ve třídách před začátkem vyučování a jeho dozvuky stále přetrvávají, ale ve zkomolené podobě. Vůdci, jako jsou Saddám Husajn a rodina Asadů, zneužili jazyk antiimperialismu k ospravedlnění své vlastní brutality, vymazávali ne-Araby a příslušníky jiných menšin a prosazovali vizi jednoty, která děsivě odrážela koloniální rámce, jež údajně odmítali.

Své snahy o kontrolu se tito vůdci drželi příliš křečovitě, jen aby sledovali, jak jim zrna jednoty protékají mezi prsty. V boji proti imperialismu se stali jeho odrazem, přijali násilí, vymazávání a hierarchie svých utlačovatelů. Větší utrpení pak způsobilo, že imperialisté jako USA a další jejich činy využívali jako záminku ke vměšování do našeho (SWANA) regionu a politiky. Pro mnoho lidí z Iráku a Sýrie zanechaly jejich činy trvalé jizvy, přičemž slova jako ummah a Ba’ath se stala spouštěči neklidu, nebo dokonce strachu. Tyto zlomy však nezačaly s nimi; byly příznaky hlubší trhliny, která procházela kořeny naší historie. Koloniální mocnosti zasely semena rozdělení dávno předtím, když naše země rozdělily na svévolné státy prostřednictvím dohod, jako byla Sykes-Picot. Tyto hranice, načrtnuté bílýma rukama, rozdělily náš region, jako by to byl americký jablečný koláč rozřezaný skrz složité historie a sdílené vazby.

Tyto čáry na mapě nerozdělily jen země, ale také lidi, komunity a identity. Odcizily nás nejen od sebe navzájem, ale i od nás samotných. Domorodé formy správy byly nahrazeny nacionalistickými rivalitami a pevně vymezenými identitami. Modernita, prezentovaná jako pokrok a racionalita, se šířila jako nemoc vnucující světonázor zakořeněný v ideálech evropského osvícenství. Společné etické hodnoty byly nahrazeny byrokracií, spiritualita materialismem a solidarita individualismem.

Ve jménu modernity

Setkání s kritikou modernity Dr. Waela Hallaqa, odborníka na islámská studia, bylo pro mě v minulém roce zlomovým momentem. Hallaq popisuje modernitu nejen jako historické období či epochu, ale jako mentalitu, víru v nekonečný pokrok a v nadřazenost „moderních“ lidských práv a systémů, v nichž žijeme. Tyto systémy však nikdy nebyly neutrální; byly nástroji dominance, navrženými k vymýcení domorodých způsobů bytí a k vynucení evropských norem na zbytek světa.

Násilné prosazování státnosti, myšlenka zrozená z popela evropské historie, bylo zjednodušeno a zobecněno, aby sloužilo jako univerzální model legitimní správy. Vymýtilo komunitně orientované systémy a nahradilo je moderními státními aparáty založenými na kapitalismu a západních právních i administrativních rámcích. Toto vnucování představuje jeden z nejsilnějších odkazů kolonialismu: prosazování vlastního pohledu na svět jako jediného platného a univerzálního. Základním pojítkem mezi imperialismem, bílým/imperiálním feminismem a „whitewashed LGBTQ politikou“ je předpoklad, že ideály evropského osvícenství jsou jediným objektivním pohledem, skrze který musí svět fungovat. Tyto rámce připouštějí pouze jeden způsob ženství, queer identity, lidských práv nebo správy, přičemž všechny ostatní odmítají jako neplatné. Potlačující mentalita proniká vším, od samotné existence států přes design vlajek až po potřebu státnosti jako takové. Projevuje se dokonce i v komodifikaci mikroidentit a vynucování binárních kategorií, které deformují porozumění vlastnímu já.

Hallaqova kritika moderního státu ve mně jednoduše rezonovala. Předkoloniální systémy v našem regionu, jako je například islámská správa, kladly důraz na etiku, decentralizaci a odpovědnost vůči komunitám. Například kádíové (soudci) řešili spory na základě místních zvyků, nikoli rigidních zákonů a různé regiony pod stejným chalífátem měly možnost mít odlišná rozhodnutí, která zohledňovala jejich jedinečné lokální kontexty. I osmanský milletový systém, ačkoli nebyl bez chyb, umožňoval různým komunitám se samosprávně řídit v širším rámci pluralismu.

Modernita nás – naopak – štěpí. Odděluje jednotlivce od jejich komunit, nahrazuje fluidní a dynamické formy příslušnosti pevnými národními identitami a komodifikuje každý aspekt života pod kapitalismem.

Nová síla ummah

Uprostřed popsané odcizenosti stojí Gaza jako svědek a učitel. Odpor v Palestině oživil pojem ummah, připomínající nám jeho sílu a potenciál. Palestinský lid nám ukazuje a učí nás, jak hluboce je celý svět zakořeněn v kolonialismu a neúspěších modernity. Za tuto lekci platí vysokou cenu. Připomněl nám i to, že osvobození nemůže přijít zevnitř existujícího systému, který nás utlačuje, nemůže přijít prostřednictvím stejných systémů, které jsou navrženy k našemu útlaku.

Ve svých projevech nás hnutí odporu oslovuje jako jednu ummah. Činí tak skrze tváře zahalené (metlatham) kufíjou, ať už na obrazovkách, na terénu, nebo v tunelech. Dělá to skrze ukazováček vztyčený vzhůru, symbolizující jednotu Boha a naši ummah. Nepřímo nás vyzývá k odmítnutí individualismu a identity politiky, jež nás rozdělují, k tomu, abychom nekapitulovali před koloniálním násilím, které nás tříští. Gaza nás učí, že ummah není omezena hranicemi nebo státností, ale že je schopna je překročit. Je to kolektivní závazek k osvobození, odmítnutí systémů, které nás dehumanizují.

Ummah nabízí alternativu k rozbitým moderním státům a individualistickému, konzumeristickému, kapitalistickému světu, v němž žijeme. Představuje komunitu spojenou sdílenými etickými hodnotami a vzájemnou péčí, která překonává umělé dělení podle národnosti a státnosti. Vyžaduje po nás, abychom si radikálně představili budoucnost, která se osvobozuje z řetězů koloniality, budoucnost, kterou vedou ti, kdo aktivně bojují za osvobození. Budoucnost, kde vnímáme váš boj proti imperialismu a kolonialismu jako svůj, protože jsme jedno.

Když přemýšlím o uplynulém roce, uvědomuji si více než kdy předtím, že odpor začíná v komunitě. Ve společnosti ovládané hyperindividualismem se spolehnout na síť lidí stává aktem vzdoru. Myslím nyní na komunity, přátele a blízké, kteří mě formovali. Můj jazyk nese jejich stopy; moje chování odráží jejich péči. Pochopil jsem, že jsem amalgámem všech lidí, které jsem miloval, prostředí, které mě formovalo, a komunit, jež mě podporovaly. Toto uvědomění mi připadá jako mikrokosmos toho, co by mohl být život vedený kolektivně. Moje novoroční předsevzetí proto není omezeno pouze na typické „sebezdokonalování“. Je to závazek ke kolektivní péči a představě dekolonizované budoucnosti. To začíná u mých nejbližších kruhů a rozšiřuje se směrem ven, aby zahrnovalo celou ummah. Budoucnost ummah je nepsaná, ale její potenciál je neomezený.

Ummah je jednotná nikoli proto, že jsme stejní, ale proto, že přijímáme naše rozdíly. Právě díky tomu naše kultura ve svém „zlatém věku“ vzkvétala. Posilujeme své menšiny, protože byly vymazány ve jménu ummah. Přijímáme odpovědnost za škody, které jsme v naší historii způsobili jiným skupinám. Stojíme společně, ruku v ruce, sjednoceni ve svém kolektivním boji proti strojům imperialismu a kolonialismu. Odmítáme etnocentrismus a koloniální rámce, které pronikly do všeho – od způsobu, jak vnímáme svět a sebe samé, až po samotný koncept ummah i mnohá protikoloniální hnutí napříč světem a historií. Nakonec je naším kompasem a morálním vodítkem Palestina a lidé, kteří aktivně bojují proti kolonialismu. Palestina je trvalým symbolem odporu a bijícím srdcem našeho boje proti kolonialismu.

V jádru je tedy ummah aktem radikální představivosti. Vyzývá nás, abychom si představili budoucnost, která není svázána mocí, ale péčí, která není o hranicích, ale o solidaritě. Připomíná nám, že jsme více než jen jednotlivci; jsme součet těch, kdo nás milovali, formovali, žili před námi a stáli při nás. V tomto duchu přistupuji k novému roku se závazkem nejen k sobě, ale k celku.

Jak přichází nový rok, vzpomínám také, že jsem nikdy netoužil věřit v Boha tolik jako v posledních dvou letech. Držím se naděje, že utrpení všech těchto lidí a všechny tyto nespravedlnosti nezůstanou marné. Věřím, že mučedníci jsou v nebi a užívají si život, který nemohli mít zde na zemi. Jsem přesvědčen, že spravedlnost přijde – ne navzdory současnému dění, ale právě proto, že v ni věří ti, kdo bojují a umírají. Své přesvědčení nacházím v jejich slovech před smrtí i ve vyprávění jejich rodin, v jejich nezlomné vytrvalosti a nezlomné jistotě, že jejich milovaní odešli na lepší místo.

I kdyby Bůh toužil proměnit stav světa, nebude to možné, dokud nezměníme sami sebe.

„Allah nezmění stav lidu, dokud nezmění jejich vlastní stav.“ [al-Ra’d 13:11]

Kamarádstvo: Čau, nechce se ti dneska ven?

Já: Hele já nevím, dneska to úplně necítím.
Já: Ta dysforie mně fakt nakopává prdel.
Já: :(

Kamarádstvo: To mě mrzí…
Kamarádstvo: Možná by ti pomohlo bejt venku?

Já: Já jsem teďka v posteli a scrolluju Reddit.
Já: Třeba zajdu příště…

Nedávno mě navštívila kámoška, co bydlí v Praze, se kterou jsem se dlouho neviděla. Je tak trochu magická, protože čas od času položí nějakou úplně nevinnou otázku a já se nad ní najednou zastavím. Naposledy se mě zeptala: „Hele, Aster, a máš ty tady v Brně nějakou trans komunitu?“

Hrozně jsem jí chtěla říct, že ano. Online je možné najít skupiny, jako je například Facebook skupina TRANS* CZ/SK nebo Transskupina – MtF i FtM CZ/SK, ve kterých jsem se kdysi ptala na hodně hloupé otázky. I přesto se mi tam dostalo nespočtu laskavých odpovědí. Bez online skupin na Redditu bych dokonce měla setsakra velký problém zjistit, že jsem opravdu trans žena. A jak jinak bych našla slova pro pocity, co jsem léta cítila, než díky online komunitám? Jak bych asi věděla, kde sehnat jakou paruku (i když jsem ji nakonec nenosila) a co se trans holkám vyplatí koupit v DM? Jak jinak bych věděla, ke kterému mám jít doktorovi, abych dostala hormony?

Tranzice je otázkou času. Pro mě to byl boj mezi sebenenávistí a pomalým sebepoznáním. Vydržet ten začátek bylo hodně těžké. Všechna ta nejistota. Otázka „tak jsem holka, nebo kluk, nebo co?“ se neustále vracela bez odpovědi. Na všechno tápání v tom, co vlastně vůbec znamená být trans, jsou online skupiny k nezaplacení. Díky nim jsem se necítila tak strašně sama. Umožnily mi vzít si telefon, najít nespočet trans lidí v různých stadiích tranzice a vidět v nich sebe samu. Našla jsem tam třeba pro mě naprosto zásadní článek The Nul HypotheCis, který mi pomohl s tranzicí a sebepřijetím.

Online prostor ale přináší i velké problémy. Nikdy jsem se tam s nikým neskamarádila, v online prostoru jsem zažila víc transfobie než offline a některé trans prostory ve mně spíš vytvářely pocit, že bych tou svou tranzicí měla procházet nějak jinak. Přestože pro mě bylo těžké si to nejdříve připustit, online trans skupiny limitují mé možnosti sebepoznání, protože se nedějí venku mezi lidmi, ale v anonymitě internetu.

Chci mít v Brně offline trans a kvír komunitu. Tak jsem si dala novoroční předsevzetí ten offline trans prostor vytvořit. Budu od 15. ledna 2025 sedět každou středu od 19 hodin v kavárně Trojka v Brně. Jsem klasická kavárenská povalečka, tak to jinak neumím. Dotáhnu tam i lidi, co znám, a snad přijdete i vy, co vás neznám. Ještě vám to na těch sockách připomenu, ale moc se na vás na všechny těším.

A proč jít se mnou do Trojky a nebýt furt jen online?

Trans lidé mají kolikrát za sebou těžkou minulost. Trans online prostory jsou často plné lidí s traumaty, co se snaží pomoci dalším lidem s traumaty. Není pak divu, že jsem tam narážela na trans holky, co všem vysvětlovaly, že dokud nechodí s klukem, tak vlastně nejsou dost trans. Nebo na trans lidi, kteří si se mnou psali online, ale přesto jsem měla spíš pocit, že to já čtu jejich deníkové zápisky, než že bychom se nějak vzájemně poznali*y. Online prostor nás spojuje nezávisle na tom, kdo jsme, v jakém jsme stádiu trazice, nebo jestli bychom si vůbec sedli*y jako lidi. A to ne vždycky podporuje pevné vazby v online komunitě.

Nemám to nikomu za zlé, naše traumata jsou často výsledkem transfobie a útlaku. Zvenku se na nás snaží navléct všelijaké možné nálepky a my jim to furt kazíme tím, že jsme komplikované lidské bytosti. Na druhou stranu, když se jako trans lidé snažíme naplnit nerealistické genderové normy, vzniká v nás pocit, že nejsme nikdy dost. Jsme tlačení do škatulek jak transfobní společností, tak sami*y sebou, a kdo nezapadá, má si jít hodit mašli. Nejenom že nám toto škatulkování neprospívá, ale vede nás kolikrát k tomu, že přenášíme nerealistické normativní vzorce do svých online komunit.

Takovéto prostory neprospívají nejen přijímání a podporování našich úžasných nebinárních bytostí, ale ani binárním trans lidem. Když jsem ze své skříně viděla krásné trans holky, které měly jasně nalajnováno, jak by ten jejich gender měl „projít“ (passing), věřila jsem jim a myslela jsem si, že musím být stejná. Představovala jsem si, že musím mít silikony, nejméně pět let na hormonech za sebou a FFS (facial feminisation surgery – operace za účelem feminizace obličeje), abych vůbec kdy vypadala jako holka. Abych prošla před ostatními bez povšimnutí. Binární, ale i nebinární trans lidé si navzájem vytvářejí koncept trans normativity, do které spousta lidí nezapadá. A co víc, vytváříme si navzájem pocit studu, protože se tváříme, že není nic horšího, než kdyby někdo zjistil, že jsme trans.

Měla jsem na začátku své tranzice velké štěstí v tom, že mi moje stávající přítelkyně připomněla, že moje lamentování nad mým „nedostatečně ženským“ vzhledem není jenom trans femininní zkušenost, ale zkušenost všech žen. Vyrůstala jsem s ideou holek a žen tak, jak si je představuje patriarchát, a do těch fantasmagorií nadržených mužů zapadá opravdu jenom málokdo. Potřebovala jsem však tehdy, aby mi to řekl někdo, kdo mi je blízký, komu věřím, kdo mě zná. Bylo to až kupodivu těžké překousnout. Už předtím jsem cítila obrovskou křivdu v tom, že musím procházet transfobním světem, a nebyla jsem úplně připravená uvědomit si, že patriarchální útlak je většinová společenská zkušenost.

Vnímám, že i po začátku hormonální tranzice, kdy už opadla dysforie, se mě stále držela ta patriarchální myšlenka, že musím být krásná, jinak nejsem dost ženou. Byla to moje cis kamarádka, která mi řekla, že je to vlastně takový divný stav, když člověk projde tranzicí po pubertě. Na jednu stranu jsem nevyrostla s tímto obrovským patriarchálním tlakem na své ženské tělo, ale na druhou stranu jsem si vůči tomu ještě nevybudovala imunitu. Kdybych si něco takového tehdy přečetla online, ani nevím, jestli bych tomu věřila. Osobní zkušenosti a konverzace s lidmi, kterým věříme, nás ovlivňují víc než anonymní hlasy v online prostoru a mohou nám pomoci v sebepřijetí.

Nejsou to jenom hlasy zvenku, které nám pomáhají, ale i to, že se odkloníme od přílišného sebezpytování. Podobně jako píše Ayesha Khan v článku Is our fixation on healing, self-care & self-improvement making us sicker?, moje tranzice a péče o sebe samu mě kolikrát izolovala od ostatních, protože jsem se někdy až příliš dívala jenom na sebe. Naprosto souhlasím s hlavní myšlenkou článku, že „se budeme cítit sami*y v sobě jako doma, když je domovem síť vztahů, ve kterých se můžeme ukotvit“. Nakolik jsou online trans skupiny důležité (a fakt jsou) a nakolik lidé nacházejí přátelství i vztahy online, pro mě nikdy tak úplně nenahradí žití svého genderu offline na místech, kde mě přijímají, pochopí a uvítají. A ne jenom proto, že jsem trans, ale taky proto, že jsem spousta dalších věcí. Jsem trans, ale nechci, aby mě to definovalo kompletně, jako bych nebyla nic jiného.

Je tady ještě jeden důvod, proč je dobré prožívat svůj gender v offline prostorech. Passing neboli procházení svého genderu se děje v hlavách ostatních lidí. Je to vlastně dost pasivní proces, kdy se na nás ostatní lidi dívají a nevědomě kategorizují, kdo jsme. Když mi poprvé někdo na Discord chatu řekl, že jsem super holka, hrozně mě to potěšilo a zahřálo u srdce. Ale brzo mi tenhle způsob validace nestačil. Chtěla jsem, aby mě viděli*y jako holku všichni*všechny. Potřebovala jsem vědět, že to není jenom názor anonymních profilů na Facebooku. Pro trans lidi, kteří jsou v tísnivé situaci, kde je jejich okolí odsuzuje nebo i násilně potlačuje, je online prostor k nezaplacení. Nebudu se tu tvářit, že každý*á máme stejnou možnost jít bezpečně ven mezi lidi. Ale pokud to jenom trochu jde, jít ven je skvělé.

Když jsem šla poprvé ven jako holka na trans sraz v parku, klepala jsem se a můj nebinární přítel mě celou dobu musel držet za ruku, abych se úplně nesložila. Ale ten pocit, když mi lidé říkali správnými zájmeny, když mě vzali mezi sebe, když mě uviděli a usmáli se, byl neskutečný. Ten klid a radost se mi dodneška rozlévá od srdce až do konečků prstů. Stále neprocházím bez problémů, ale ten pocit ve mně stále žije. Offline trans komunita je ideálním prostorem pro to, abychom si navzájem mohli*y tento pocit předáva

Máte kvír komunitu? A mohla bych ji vidět?

Ono se lehce řekne, najdi si offline komunitu, ale kde se taková věc vyskytuje? Ideální je mít různorodé komunity, které tě podpoří: rodinu, kamarády, kolegy*ně v práci, kteří*ré všichni bez problémů berou náš gender a to, že jsme trans. Ale v praxi se většina z nás na mnoha z těchto míst necítí přijímána. Musíme si tedy vytvořit vlastní prostor, kam můžeme přijít a vědět, že budeme přijati, kde budeme v bezpečí a kam se můžeme pravidelně vracet. Je to místo, kde bychom se neměli*y bát sdílet problémy, mít kamarády a kde si s lidmi budeme rozumět. Doufám, že se spolu potkáme v Trojce a takovýto prostor spolu vytvoříme.

A abych odpověděla své kamarádce: ano, máme po republice spoustu trans a kvír komunit, do kterých se můžeme zapojit a které pořádají různé akce. Sbarvouven pořádají spoustu skvělých akcí pro kvír a trans lidi ve věku 13 až 21 let všude možně. Prague Pride všichni známe, ale pražský AltPride možná ještě ne. Kromě komunitních akcí se taky zasazují o to, abychom při oslavách hrdosti neoslavovali\y jenom kvírfobní kapitalismus.

V Brně se konají například měsíční trans srazy, které najdete na TRANS*CZ/SK, kde jsou super milí lidi. Jsou tu aktivistické skupiny jako Sdruženy v Praze i Brně, které jsou plné skvělých trans a cis lidí, antikapitalistické zábavy a komunitních aktivit. V těchto městech působí i spolek Plusko+, který pořádá všemožné kroužky a akce, kde se určitě budete cítit skvěle. A v Brně máme i družstevní férovou kavárnu Tři Ocásci, která je už dlouhou dobu základnou pro aktivisty, vydavatelství knih a podzemní univerzitu. Ve stejném městě pak najdete naprosto skvělé Brno Pride, které pořádá akce všeho druhu, ale hlavně nově oživený Brno Pride pochod, který nám tu roky chyběl. A v tomtéž duchu funguje i Ostravský PRAJD. který kromě průvodu pořádá i kvírny, tedy kvír dílny, kde se určitě potkáte se super lidmi.

Mimoto jsou tu taky Ollove a feministický kolektiv eFko v Olomouci, kteří*ré pořádají různé srazy a podpůrné skupiny. V Olomouci je pak i skvělá kvír-friendly kavárna Druhý domov, která stojí za návštěvu. A nebo je tu i Most Pride, kteří odvádějí neskutečnou aktivistickou i komunitní práci. Ve Zlíně se nachází také Q Prostor, se kterými se nikdy nebudeš nudit a v Budějovicích je i BUDQUEER, kteří/é pořádají akce, informují komunitu a navzájem si pomáhají. Pokud jsi v Kutné Hoře, tak je tam teď is Teri se srazy Jiná hora. Teri píše: „Je to město básníků, husitských povstání a stříbra. Queer lidi tu byli vždycky a jsme i součástí historie, která nám je často neprávem upíraná. Dělám srazy, abychom se mohli\y setkávat spolu v našich odlišnostech nezávisle na tom, jaké písmenko v LGBTIQ+ nás reprezentuje.“

Tvorba pevných vazeb, silných mezilidských vztahů, jako jsou přátelství, je neskutečně těžká a nedá se tak úplně nasimulovat uměle. Někdy si prostě lidi nerozumějí, ať děláme, co děláme. Ale proto je potřeba tvořit co nejvíce těchto bezpečných a otevřených prostorů. Protože čím více jich je, čím více se potkáváme a známe, tím pravděpodobnější je, že si mezi sebou najdeme pevné vztahy a že se budeme vzájemně podporovat.

Doteď jsem byla od trans komunity vlastně trochu izolovaná. Mám kolem sebe své přátele, rodinu a partnery, kteří mě podporují, a tak jsem nepotřebovala tolik místa pro kvír lidi. Ale čím více procházím svou tranzicí, tím víc si uvědomuji, jak moc mi chybí mít kolem sebe lidi, kteří této zkušenosti rozumějí, protože ji sami zažívají. A jak moc chci v tomto světě pomoci vytvořit takový prostor pro ostatní.

Rok 2025 je tedy pro mě rokem komunity a snahy vytvořit bezpečný, zábavný, podpůrný a pravidelně se konající prostor. A doufám, že ho budete chtít tvořit se mnou. Už se na vás nemůžu dočkat.

Někdy kolem čtvrté ráno mi dojde, že u počítače sedím už přes devět hodin. Pouliční lampa zavěšená přes ulici mezi mým a protějším domem se ve větru mírně pohupuje a okny mi do jinak nehybného bytu vpouští trochu života – střípek světla rozprsknutý o stěnu přede mnou. Zachvěje se, potlačím zívnutí.

Mám rád tuhle část noci. Vnáší do prostoru specifický druh samoty. Ticho dělá vzduch o něco méně napjatějším, nemusím věnovat tolik pozornosti okolí, nikdo mě neruší. Kdyby se jinak klidnou ulicí občas neprohnal nějaký opilec, nejspíš bych si připadal jako jediný člověk na světě. Tentokrát ale klid necítím, ani ho cítit nemohu. Odevzdávám pozdě další text, několikátý v řadě.

Uplynulý rok mě vyplivl unaveného a neschopného dělat cokoli mimo ty absolutně nejnutnější věci. Únava ukrajuje z mého volného času. Nekonečný seznam toho, co je třeba udělat, co mě čeká, stojí jako stín za každou myšlenkou. Když poslední dobou začínám psát, bojuju se slovy; pochybuju, že vůbec mají nějaký smysl. Je to zvláštní paradox, můj román Rozložíš paměť je venku něco málo přes rok a obrátil mi celý život naruby. Četl jsem díky němu na místech, kam jsem se předtím nedostal, za dvanáct měsíců jsem odevzdal víc textů než kdykoli předtím: psal jsem pravidelné sloupky do literárního časopisu, eseje, recenze, jednu povídku a přeložil grafický román. Nevypočítávám ty věci proto, abych se jimi chlubil, spíš naopak. Množství textů mě děsí, ale není původem mé únavy. Nemůže za ni ani moje běžná práce a osobní život. Občas mi připadá, že jak texty, tak celý rok patří do života někoho jiného. Mám na ně jen mlhavé vzpomínky. Jako by šlo o příběh, který mi někdo jiný vyprávěl a já poslouchal jen tak napůl. Není se čemu divit. Začátkem roku se mi rozpadl dlouhodobý vztah, vlastní vinou jsem přišel o nejbližšího člověka a jako rozptýlení jsem si začal nabírat naschvál tolik věcí, kýval na všechna čtení a diskuse – abych se nemusel hrabat sám v sobě, abych na žádné já neměl čas. Jenže takový přístup se s psaním neslučuje.

Vždycky jsem viděl v umění, a v literatuře především, jeden z mála způsobů vztahování se ke světu. Jakýkoli příběh v jakémkoli médiu dokáže zprostředkovat alespoň na chvíli zdánlivě nemožnou věc – obývat prostor v hlavě někoho druhého, pochopit je a třeba jim ukázat, jak věci vidíte vy. Knihy pro mě vždy byly prostorem, který učí empatii, proto jsem si vybíral naschvál texty náročnější, které ukazují jiný pohled na věc. Ve skutečnosti je to ovšem celé mnohem složitější a já začínám pochybovat. Každá dobrá kniha totiž potřebuje čas – ať už na to, aby ji někdo napsal, nebo aby ji čtenářstvo přečetlo, aby ji někdo pochopil.

O pochybnostech spojených s psaním jsem ale letos mluvil už při několika příležitostech a nechci se opakovat. Čemu bych naopak chtěl věnovat pozornost je únava, frustrace z pocitů, že nic z toho, co dělám, není dost dobré, že to nestačí. Není to tak dávno, co česká literární kritika prorazila s termínem „teror empatie“. Na webu časopisu Host píše v textu Kritik není terapeut literární kritik a básník Libor Staněk II., že „současné umění vegetuje v době překypujícího empatismu“ a ani kritika není výjimkou. Přestože s ústřední myšlenkou, tedy s představou, že díla samotná by se měla hodnotit stejně tak pro formu jako i pro svůj obsah, vlastně není těžké souhlasit, ukazuje se, že spíš než přemírou empatie trpí české umění, kritika a celá společnost její absencí.

Všichni mají názor

Často mi připadá, jako bychom považovali slova za nehmotná. Zdá se, že to, jak o věcech mluvíme, přece nemůže nikomu ublížit. To ovšem platí jen do té doby, dokud se vyřčené nedotkne zavedeného diskurzu. Důkazem je třeba i loňská debata kolem akademičky z Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy Ireny Kalhousové. Kvůli pro někoho možná až příliš ostře formulovanému anonymnímu dopisu volajícímu po přehodnocení jejího angažmá na fakultě za její postoje k izraelsko-palestinskému konfliktu a genocidě palestinského obyvatelstva ze strany Izraele ji česká média pasovala za bojovnici proti kultuře rušení a týdeník Respekt s ní téměř okamžitě vydal knižní rozhovor. Je podle mě naprosto v pořádku bavit se kriticky o tom, jestli z levicových kruhů zaznívá dostatečně hlasitě odsouzení Hamásu, problém ale je, že podobná kritika většinou zaznívá ze stran, které nereflektují téměř 24 000 zabitých v Gaze jen za rok 2024, popírají, že izraelská vláda záměrně odepírá obyvatelům Palestiny přístup k vodě, což je podle zprávy Human Rights Watch jeden z důkazů, že Izrael páchá genocidu. Pokud tedy zastánci Izraele po jiných vyžadují reflektování vlastních nedostatků, musí také přijmout, že je v pořádku kritizovat státní univerzitu za jednostrannou výuku. Zatímco ale celá kauza zdánlivě dokládá levicovou kulturu rušení, její skutečný příklad najdete v situaci, do které se nedávno dostala pražská galerie Světova 1. Palestinská vlajka ve výloze galerie byla pro zastupitelstvo Prahy 8 příliš, a za údajnou „podporu terorismu“ hrozí odejmutím finanční podpory. Empatii si u nás totiž šetříme jen pro některé, jen pro silnější. Elity a staré struktury je totiž třeba bránit. I za cenu, že se tím sami ničíme.

Už dlouhodobě mě z toho důvodu unavují všemožné diskuse pod články a na sociálních sítích. Jako vždy to nejlépe vystihla má matka. „Všichni mají pořád na všechno názor,“ říká mi, když se jí o svátcích ptám, jak se má. Zatímco svět doslova hoří, česká literární scéna má zvláštní nadání dohadovat se téměř o každé zbytečnosti. Skvělým případem je udělení Státní ceny za literaturu spisovatelce Kateřině Tučkové v roce 2022. Troufalost autorky jako teprve třetí ženy za téměř třicetiletou historii ceny dovolit si převzít něco dosud určeného primárně mužům vyvolala takový rozruch, až celá kauza dokázala změnit i podobu cen samotných. A tak se nově každý rok udělují za něco jiného. Jeden rok za celoživotní dílo, rok druhý za dílo konkrétní. Nikdo se už nezamyslel, proč podobně definované dvouleté cykly nemá také sesterská Státní cena za překlad. Nakonec i překladatelé mohou vyniknout jednou konkrétní knihou, stejně tak režiséři a další umělecké profese. Část konzervativní odborné veřejnosti si jednoduše vykřičela naprosto nesmyslnou změnu jen proto, že jim do dlouhého seznamu přibyla žena, a to nejspíš ohrozilo prestiž celé ceny.

Podobně únavnou začíná být i tendence téměř každého z českých literárních podcastů. Nejen že se v nich dozvíte, co si kritici*čky myslí o knihách, zjistíte také, co si myslí přímo o jejich autorstvu – jaká slova jim vkládají do úst, jen aby dokázali svou pointu. V tomto duchu se česká literární diskuse nese už od kauzy okolo románu Les v domě Aleny Mornštajnové. U románu dost možná odvozeného z příběhu výtvarnice Toybox byli tehdy kritici*čky a lidé od literatury ochotní přistoupit na to, že jde o literaturu, o umění, a proto kniha reálně nikomu ublížit nemohla. Krást příběhy je totiž podstata fikce, jak to vystihl jeden komentující, „jsou to jen příběhy, nic více, nic méně“. Podobný přístup přitom literaturu paradoxně zbavuje její síly. Francouzská spisovatelka Vanessa Springora v autobiografické knize Svolení (2020, česky 2021) jako by české literární obci nevědomky nastavovala. „Už jsem jen odročenou postavou,“ líčí svou zkušenost se zneužíváním jedním známým francouzským spisovatelem, který vše následně vyprávěl ve svých knihách. „Pro jeho čtenáře to jsou jen slova, literatura. Pro mě je to začátek zhroucení. Zač ale stojí život anonymní puberťačky ve srovnání s literárním dílem vyšší bytosti?“ Slova a příběhy totiž mají skutečnou moc, mají svou váhu a dokážou ničit životy.

Své jsem se o tom dozvěděl i já. Ještě před vydáním románu Rozložíš paměť jsem s některými členy rodiny probíral, co si o knize myslí, a co si vůbec mohu dovolit říct. Aspoň jsem si naivně myslel, že to s nimi řeším. Místo toho mě příliš ukolíbalo matčino mávnutí rukou. „Přečtu si to, až to bude vydané,“ odpověděla mi na otázku, jestli jí mám knihu vytisknout ještě před publikací. Tehdy mi nedošlo, co přesně dělám. Měl jsem strach, že pokud ji popostrčím, nebude chtít, aby ta kniha vyšla. Už víc než rok hasím následky. Reakce nejbližších přitom nakonec nebyla tím nejhorším. Spíš než samotný příběh knihy mou rodinu stresuje vědomí, že je teď někdo vidí a oni musí všude, i v práci, odpovídat na dotazy, jestli se „tohle skutečně stalo“. „Je tohle pravda?“ Při psaní mi vůbec nedošlo, jak nepříjemné to pro ně nejspíš bude. Chtěl jsem napsat knihu o empatii a přitom jsem na druhé vůbec nemyslel. Nedošlo mi, jak moc si nárokuju příběh, který mi nepatří, na co všechno nedohlédnu. „Pořád se mě na to někdo ptá,“ vyčítá mi můj bratr u štědrovečerní večeře. Nevím, co si ve skutečnosti myslí, ale nadšený rozhodně není. „Co jim mám jako říct, že seš debil?“

Kdo za to může?

Je těžké se z vlastní viny i ze všeho okolo necítit unavený. Proto už více než rok špatně spím a po nocích hledím na lampu za okny, snažím se ve všem najít alespoň nějaký smysl. V psaní i v nikdy nekončícím návalu práce. Zdá se mi, že je všeho čím dál víc. Vše se děje ideálně najednou. Nejsem v těch pocitech ale sám, jsou obecnější – pokud se dnes bavím s přáteli, z náporu před koncem roku se hroutí i oni. Také má matka je na tom stejně. Vždycky chodila spát brzy, už jsem si ale zvykl, že mi od ní v noci často zabzučí zpráva: „Zase jsem nemohla spát.“ Má toho moc, v přerovské továrně před svátky přibyla práce a ona nestíhá. Až přijedu na Vánoce domů, bude mi vyprávět, bude ji štvát, jak jiní nic nedělají, jak podle ní mají všechno zadarmo. Jak ji to sere.

Dřív bych ji snadno odsoudil, považoval bych předsudky a nenávist za omezení, nejspíš bych její slova raději přešel. Během uplynulého roku mi ale došlo – jde o mnohem složitější problém a vždycky je lepší o něm mluvit. Přijde mi důležité brát druhé, jací jsou, dávat jim šanci, i když s nimi nemusím ve všem souhlasit. Nakonec i já mám místa a body, za které nedohlédnu. Připadá mi, že nám často chybí pohled toho druhého – empatie. Pokaždé když spolu totiž něco delší dobu rozebíráme, když matku poslouchám, vlastně ji dokážu pochopit. Dokážu jí nabídnout i svůj úhel pohledu.

Absence empatie ve společnosti má totiž původ, o kterém se často nemluví. Je jednoduché ohrnout nos a svést to na necitlivost, nevzdělanost nebo předsudky. Podobně jako na čtení ovšem potřebujete i na empatii čas, potřebujete se zastavit, chvíli poslouchat a snažit se pochopit, co vám druzí říkají. V České republice má takový čas jen málokdo. Jsme unavená země. Unavená z neustálého přívalu zpráv a politických skandálů. Unavená z přepracování a stále přetrvávající představy tvrdé práce jako něčeho, co se vyplácí, co nám zajistí štěstí. A ještě unavenější jsme ze zjištění, že to není tak docela pravda, práce a štěstí se dost často vylučují. Dokazuje to třeba letošní „reforma“ penzijního systému, což je jen o něco noblesnější název pro pozdější odchod do důchodu. Jako kdyby ale představa pracovního zapřažení minimálně do 67 let nebyla dost, unavuje nás také poměrně překvapující zjištění, že podle The Economist při stávajících nízkých mzdách a rekordní inflaci zvládá být Česko druhé v indexu klientelistických států.

Na vině tedy není společnost, nejsou to konkrétní lidé a jejich předsudky. Může za to systém unavující a napínající společnost tak, aby nekladla odpor, neměla čas věnovat se důležitým věcem, třeba sobě navzájem. Jak z toho ven? Je vůbec možné najít prostor na diskusi, prostor k empatii ve světě, který člověka zavaluje neutuchajícím přílivem událostí? V unaveném světě, kde jsou zprávy už několik let v řadě nikdy nekončícím přehledem katastrof? Nepředstírám, že mám odpovědi. Snad pomůže o tom mluvit – mluvit se sebou navzájem. Věřím totiž, že spolu můžeme nesouhlasit i bez toho, abychom zacházeli k nenávisti.

Na sociálních sítích na mě poslední dobou neustále vyskakuje obsah na téma „ženy v oblastech, jimž dominují muži“. Pod tímto spojením nacházím především příspěvky žen přisvojujících si toxické a manipulativní chování, kterého se podle nich typicky dopouštějí muži ve vztazích a komunikaci. V ironizujících příspěvcích jim ho oplácejí a ukazují, že i ony umějí být „hráčky“, ghostovat, vysílat nejasné signály, nekonzistentně komunikovat a porazit je tak v jejich vlastní vztahové hře. Nepopírám, že mi část z těchto příspěvků přišla opravdu vtipná, zároveň si ale nemyslím, že napodobování patriarchálního ideálu maskulinity nám přinese jakékoli osvobození.

Vedle lhostejného přístupu k emocím druhých a potlačování těch vlastních je s touto patriarchální maskulinitou spojována především fyzická síla, která umožňuje uplatňovat dominanci nad ostatními lidmi a přírodou. Bylo by však mylné připisovat ji výhradně mužům – je totiž motorem stávajícího politického a socioekonomického systému, na jehož tvorbě a řízení se podílejí i ženy. Aby ženy dosáhly úspěchu a postavení v systému navrženém muži pro muže, často si osvojují stejné vzorce chování, které tento systém udržují. Patriarchální maskulinita také globálně nastavuje pravidla politického boje, jemuž tak místo úsilí o sociálně spravedlivější svět a narovnávání nerovných vztahů mezi lidmi vévodí hlavně snaha o získání a udržení moci. V mezinárodní politice se patriarchální maskulinita projevuje třeba podporou militarismu a vojenských intervencí, často schovaných za údajné prosazování lidských práv či snahu o nalezení mírového řešení.

Idealizace žen, které se dokážou chovat stejně bezohledně jako někteří muži, ve mně proto vyvolává znepokojivé asociace, a to zejména v kontextu probíhající genocidy palestinského obyvatelstva. Vybavuje se mi třeba česká ministryně obrany Jana Černochová, která do Prahy pozvala izraelského ministra obrany, na něhož byl vydán mezinárodní zatykač, nebo předsedkyně Evropské komise Ursula von der Leyen, která si za svou dlouhodobou podporu Izraele od irské europoslankyně Clare Daly vysloužila přezdívku „Frau Genocide“. O nic méně hlasitější ale v prosazování imperiálních zájmů nejsou ani leckteré ženy prohlašující se za feministky. Například podle německé ministryně zahraničí Annaleny Baerbock má Izrael právo zabíjet v sebeobraně palestinské civilní obyvatelstvo. Takové tendence v zahraniční politice odrážejí zejména jeden zájem – zachování globální hegemonie Západu, potažmo zachování vlastní moci. S tím jde ruku v ruce úsilí o globální export západní interpretace lidských práv a feminismu, která je chápána jako univerzální a jediná správná.

Ženy utlačovatelky

V zájmu ženských práv a úsilí o „obecné dobro“ neváhají některé západní feministky obhajovat nejen genocidu palestinského obyvatelstva, ale například i tzv. válku proti teroru a s ní související násilné konflikty, ve kterých mimo jiné umírají ženy. Imperiální agendě se tak úspěšně daří integrovat se do mainstreamového feminismu a maskovat se přitom řečmi o sesterství a „osvobození“ muslimských žen z područí muslimských mužů a islámu. O skutečná přání a cíle muslimek se přitom nikdo nezajímá. Západní pojetí „všeženské“ solidarity je totiž především solidaritou s neokoloniálním systémem, který stále tvoří rámec evropské politiky. Imperiální (pseudo)feminismus obohacený o bílé spasitelství tak replikuje staletí staré civilizační diskurzy, kterými si Západ ospravedlňoval koloniální války a expanzi. Ty údajně měly kolonizovaným lidem přinést výdobytky západní civilizace a pozvednout je z jejich „zaostalosti“. Přesvědčení o kulturní nadřazenosti Evropy je stále natolik silné, že civilizační roli bílého feminismu patrně řada lidí skutečně věří.

Podle peruánského sociologa Aníbala Quijana je dominance Evropy a bělošského obyvatelstva zakotvena v jádru kapitalistického koloniálního systému, a stojí tudíž v centru utváření všech společenských vztahů a interakcí. Quijano tvrdí, že rasová identita, která nám je přisouzená, zásadně určuje naše místo v kapitalistické společnosti. Tato výchozí pozice určuje naše hlavní (politické) zájmy a priority a rovněž způsoby, jimiž na nás – slovy feministky bell hooks – „bělošský suprematistický kapitalistický patriarchát“ dopadá. Patriarchát proto nedává všem mužům stejnou moc, stejně jako nečiní ze všech žen sestry. Všechny ženy nečelí ve společnosti stejné míře útlaku, násilí a nebezpečí. Mnohé z nich se tak možná ve svých životech cítí více utlačovány jinými typy oprese než patriarchátem. Jen těžko tak budou privilegované ženy považovat za své sestry a neprivilegované muže za své největší opresory.

Líbivé kulisy, plytký obsah

Snaha neoliberálního systému o přivlastnění feminismu je doprovázena vyprazdňováním pojmu samotného, a to jak v politice, tak v populární kultuře. To umožňuje nalepit přívlastek „feministický*á“ v podstatě na cokoli a kohokoli, což jsme ostatně mohli*y sledovat při prezidentských volbách v USA. Estetizace feminismu, která ho banalizuje a odtrhává od politických obsahů, vytvořila pro část lidí feministickou ikonu i z Kamaly Harris, která se k feminismu během volebního klání ani nehlásila. Přispěl k tomu pravděpodobně výrok popové ikony Charlie XCX na sociální síti Twitter (nyní X) „Kamala is brat“, jenž tvůrci*kyně kampaně neváhali*y využít k rebrandingu Harris jako queer spojenkyně a cool rebelky. Reálný obraz Harris ale nemůže být jakékoli emancipaci vzdálenější. Je to obraz ženy podporující genocidu, která coby bývalá kalifornská prokurátorka neváhala plnit věznice (nejen) afroamerickými muži, zhoršovat životy sexuálně pracujícím a vést tvrdou válku proti drogám. Kamala Harris je výborný příklad „intersekcionálního útlaku“ –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ tedy souběhu útlaku rasového, genderového i třídního. Ostatně samotný fenomén „brat summer“ (kterému propadla i autorka článku) s sebou žádné velké politické ideály nenesl. Představoval spíš symptom komodifikace queer kultury, která z queer identity vytváří jen další obchodovatelný artikl. To ostatně Charlie XCX sama stvrdila tím, když své brat summer zakončila spoluprací s fast fashion značkou H&M.

Estetizace feminismu v populární kultuře a kultuře celebrit úzce souvisí s estetizací politiky jako takové. Na rozdíl od politického umění, které komunikuje politický obsah skrze uměleckou formu, vede estetizace politiky naopak k tomu, že se kulturní symboly spojované se sférou politiky samy stávají jen kulisami. Ty pak často slouží ryze komerčním účelům. Takovým příkladem je třeba letos vydaná písnička „Woman’s World“ od zpěvačky Katy Perry, zamýšlená prý jako oslava žen. Videoklip zobrazuje především ženy odpovídající současným ideálům krásy a využívá mimo jiné estetiku amerického plakátu „We Can Do It!“ od J. Howarda Millera z roku 1942, na němž žena v pracovním oděvu se zaťatou pěstí lákala Američanky v době druhé světové války na práci do továren místo mužů, kteří byli na frontě. V textu této plytké ódy na girl boss feminismus se dozvídáme, že je to ženský svět, ve kterém žijeme, a že ženy, které ho obývají, jsou především sexy, sebevědomé a inteligentní. Samozřejmě zde nechybí odkaz na sesterství. Verš „je to sestra“ Perry ale asi neadresuje své kolegyni zpěvačce Keshe, neboť na písni spolupracovala s hudebním producentem Dr. Lukem, v minulosti žalovaným Keshou za sexuální napadení. Přičteme-li k tomu její podporu exrepublikána Ricka Carusa (nyní demokrat) na post starosty Los Angeles v roce 2022 – mimo jiné muže, který v minulosti poskytl značnou částku organizacím bojujícím proti potratům –, vyznívá celá písnička Katy Perry nejen plytce, ale především smutně ironicky.

Abych parafrázovala text této písně, je to především kapitalistický svět, ve kterém žijeme. Svět, kde mohou být za feminismus vydávána líbivá a komodifikovatelná hesla jako „Future is Female“ (Budoucnost je ženská) nebo „We Should All Be Feminist“ (Všichni bychom měli být feministky). Nápisy s těmito a dalšími slogany si navíc můžeme koupit na fast fashion tričkách, obvykle ušitých za mizerný plat ženami z globálního Jihu, aby si ženy ze Západu připadaly emancipovanější. Komerční subjekty se nám skrze ně snaží podsouvat myšlenku, že jim jde víc o boj za nejrůznější politická práva než o vlastní zisk. Nekupujeme si produkt, ale (rádoby) politické názory, které jsou odtržené od materiálního světa a stávají se tak pouhými reprezentacemi.

Právě o takové komodifikaci politických postojů hovoří marxistický filozof Guy Debord v již téměř šedesát let staré knize Společnost spektáklu, která nabízí překvapivě aktuální společenskou kritiku. Spektákl představuje pro Deborda moment, kdy je možné přeměnit téměř všechny aspekty sociálního života na zboží, a zároveň také moment, kdy dochází k záměně obrazu za skutečnost. Spektáklem se leckdy stává i feminismus jako takový. Namísto reálné politiky je veřejná podpora feminismu v mnoha případech jen performativním aktivismem, jímž nezamýšlíme něco skutečně změnit, ale podporujeme určitou věc spíš jen „na oko“ kvůli vlastním zájmům nebo s cílem dát ostatním zřetelně na odiv, že zastáváme „ty správné názory“. Skvělou ukázkou této praxe je v současnosti například trend nošení modrých náramků mezi bělošskými cis ženami v USA, které tak dávají okolí na vědomí, že ony Trumpa nevolily a že jsou spojenkyněmi BIPOC lidí. Jak lze modrým náramkem konfrontovat rasistický systém, z něhož tyto ženy samy profitují, není úplně jasné.

Trendy jako tento jsou pro kapitalistický systém naopak snadno kooptovatelné a komodifikovatelné – jsou tolerovaným „rebelstvím“, které si můžeme koupit a mít ze sebe dobrý pocit, aniž bychom se jakkoli zapojili*y do reálných bojů, jež utlačovaní lidé vedou. Feminismus se stává nejen vyprázdněným, ale i izolovaným a značně individualizovaným. Tím, že se k němu přihlásíme, sice můžeme vyjádřit svou individualitu, nemůžeme se ale efektivně mobilizovat v boji za jakákoli práva.

Sestav si svůj feminismus na míru

Individualistický přístup k feminismu tak z požadavků hnutí vytváří bufet, z nějž si můžeme vybrat právě takové, které se nám nejvíce hodí. Z feminismu si můžeme sestavit doslova produkt na míru, který by plně odpovídal našim zájmům a aspiracím, aniž by požadoval rovněž naplnění potřeb ostatních a zpochybňoval stávající systém. Takové pojetí feminismu souvisí s tlakem na individualizaci různých aspektů života.

Co a koho bude náš feminismus zahrnovat, předurčují algoritmy sociálních sítí spolu s dalšími obrazy, jež produkují média a populární kultura. V těchto reprezentacích jsou nejvýrazněji slyšet hlasy zastánkyň bílého feminismu, které tak mají největší moc určovat, co si pod nálepkou „feminismus“ představíme a jaké by měly být jeho cíle. Požadavky a přání marginalizovaných žen jsou z debaty naopak vymazávány. Mainstreamový feminismus ostatně od rétoriky kolektivního osvobození a sociální spravedlnosti upustil už dávno. Vše se točí kolem našeho individuálního úspěchu a vlastního prožívání – až se zdá, jako by cílem feminismu nebyla všeobecná emancipace, ale přesun sebe sama z nižší třídy do vyšší. Zatímco se některé ženy šplhají po korporátním žebříku a vybírají si, do kterého rezortu se o zimních prázdninách podívají, jiné ženy bojují, aby si našly vůbec nějaké zaměstnání a zaplatily nájem. Na tyto ženy ale hlavní proud feminismu vůbec necílí.

Jejich témata často nejsou akcentována ani v kruzích vzdělaných feministek, jejichž starostí je spíš rozebírání složitých teoretických textů než reálný zájem naslouchat problémům svých údajných „sester“. Ve feministickém prostředí, kde se centrem vedení debaty často stávají složité sociálněvědní koncepty a pojmy, tak často chybějí hlasy žen, které čelí intersekcionálnímu útlaku v každodenním životě a nesetkávají se s ním jen v odborných knížkách. Tato absence je mylně vydávána za univerzálně sdílenou představu o ženských právech napříč všemi (cis) ženami. Důraz na ten správný feministický kapitál a představu toho, jak by měl*a vypadat správný*á feminista*ka, vytváří uvnitř i okolo hnutí bariéry, určuje jeho agendu i to, které hlasy vůbec necháme zaznít. Zatímco mnohé feministky přestávají jíst živočišné výrobky, jezdit autem a místo letadlem jezdí po Evropě vlakem, pro řadu žen z chudého prostředí může být let na dovolenou, pořízení vlastního auta a pravidelná konzumace masa jen zbožným přáním.

Kulturní kritička a autorka knihy Hood Feminism (Feminismus z hoodu, 2020) Mikki Kendal chápe sesterství jako „vzájemný vztah mezi rovnými“. Poznamenává, že i v rodině se sestry někdy neshodnou, kritizují se, ale zároveň se stále podporují, vytvářejí prostor pro vzájemnou komunikaci. Právě o takových prostorech hovořila ve svém článku pro Druhou : směnu věnovaném sesterství Michaela Švandová – o prostorech, kde se mohou „utlačované skupiny setkávat v bezpečném prostředí a sdílet svoje zkušenosti s každodenní opresí“. A také budovat vzájemné vazby, pouta, která jsou základem sesterského vztahu. Mezi některými skupinami žen ale neexistují vazby jiné než vykořisťovatelské. Je opravdu na čase si přiznat, že všeženské sesterství je lež. Madeleine Albright jednou prohlásila, že „v pekle je zvláštní místo pro ženy, které nepomáhají jiným ženám“. Já si myslím, že v pekle je speciální místo pro Madeleine Albright a další ženy, pro něž je vrcholem vlastní emancipace podíl na imperiální moci.

Když jsem byl malý, rodiče se rozhodli emigrovat do Saúdské Arábie. Zanechali za sebou celou širší rodinu vedeni snem o lepší práci, světlejší budoucnosti a vzdělání – tom magickém klíči ke společenskému vzestupu. Vyrůstal jsem v domově přesyceném konzervativními hodnotami, kde všechno určovalo náboženství. Mé dny se točily kolem Koránu – jeho verše jsem recitoval, memoroval a studoval s oddaností, která ode mě byla očekávána. Pravidla byla pevně daná, nezpochybnitelná, neměnná, prostě „vůle Boží“.

Seznam zákazů byl dlouhý – nesměl jsem nosit určité oblečení, vyslovovat jistá slova, a dokonce ani snít o věcech, které byly považovány za nepřijatelné. Nemohl jsem poslouchat hudbu ani sledovat filmy či televizní pořady, ať už proto, že to nebylo kulturně přijatelné, nebo proto, že to náboženství zakazovalo. Zároveň vidět, jak ostatní věřící tato stejná pravidla s jistou lehkostí porušují, mě mátlo.

Moji rodiče, vytrženi z kořenů a odloučeni od svých nejbližších, se prohýbali pod tíhou generačních traumat a každodenního stresu. Podlehli iluzi soběstačné nukleární rodiny – přesvědčení, že zvládnou výchovu dětí vlastními silami i přes všechny finanční těžkosti. Jejich vlastní bolest se nevyhnutelně vepsala do způsobu, jakým nás vychovávali. Násilí – fyzické, emocionální i psychické – se stalo součástí našeho každodenního života a překrylo vše, co jsem znal, vrstvami studu a strachu. Ve čtrnácti letech se můj svět podobal tlakovému hrnci, ve kterém přetlak dosáhl kritického bodu. Zlom u mě přišel s objevením hudby – začal jsem ji poslouchat tajně, stala se mým útočištěm. V hlavě mi začala vířit otázka: Proč by Bůh zakazoval něco, co ve mně probouzí tak čistou radost? A pak přicházely další, naléhavější otázky – otázky, na které mi nikdo neuměl (nebo nechtěl) odpovědět. Proč musíme žít právě takto? Proč máme zrovna tuhle víru? A proč uctíváme právě tohoto Boha?

S tíhou těchto otázek jsem zůstal sám – nemohl jsem je vyslovit před rodinou ani před kýmkoli jiným ve svém okolí. Obrátil jsem se tedy k internetu, kde jsem konečně mohl vyjádřit své pochybnosti, byť anonymně. Hodiny jsem scrolloval, klikal a vstřebával informace, v zoufalé snaze pochopit, co prožívám. Odpovědi, které jsem nacházel, však s sebou přinášely nečekané a znepokojivé podtóny.

Chycen do pasti

V té době neexistovalo nic, co by v arabštině kriticky zkoumalo náboženství způsobem, jaký jsem potřeboval, a tak jsem zabloudil do anglicky mluvících zákoutí internetu. Tam jsem narazil na ateistické komunity, jejichž kritika otřásla vším, co jsem si myslel, že vím. Den za dnem se má víra víc a víc rozpadala. Ze začátku to působilo jako osvobození, ale brzy jsem si uvědomil, že se propadám do něčeho temnějšího. Tyto prostory nebyly jen o zpochybňování víry. Myšlenky, které jsem do sebe vstřebával, byly svůdné, zabalené do logických, vědeckých, číselných, „objektivních“ faktů. Od běžné kritiky náboženství jsem se posunul k prostorům, kde bujely fašistické a rasistické ideologie. Eugenika zde byla prezentována jako věda. Zašlo to tak daleko, že jsem dokonce uvěřil ve svou genetickou méněcennost.

Jednoho dne, když jsem jako obvykle projížděl jedno z diskusních fór, jsem narazil na příspěvek obsahující manifest doprovázený živým přenosem na Facebooku. Autor mluvil o „vyhlazení špíny“, a když jsem na to kliknul, zjistil jsem, že sleduji střelbu v mešitě v Christchurch v přímém přenosu. Střelcova slova zrcadlila rétoriku, kterou jsem do té doby hltal: bílá rasa v ohrožení, imigranti jako vetřelci, nutnost chránit civilizaci. Byl jsem zděšený, nikoli však překvapený. V duchu jsem s částmi toho manifestu souhlasil. Byl to ale také okamžik prozření, jehož význam jsem tehdy plně nechápal.

Začal jsem si vybavovat chvíle z dětství, kdy jsem hrál střílečku Call of Duty a její misi zasazenou do fiktivní podoby soudobého Iráku. Procházel jsem ulicemi, které se až děsivě podobaly těm, kde jsem vyrůstal. Střílel jsem tam na postavy, které vypadaly jako lidé, jež denně potkávám – jako můj soused nebo nejlepší přítel mého otce. Pamatuji si ten znepokojivý pocit, i když jsem tehdy nechápal jeho příčinu. Teprve později, když jsem byl nejhlouběji ponořený ve svém nově objeveném ateismu, jsem si uvědomil, že jsem začal vnímat své náboženství a svůj lid jako ztělesnění teroru – podlehl jsem vyprávění, které mě na internetu obklopovalo ze všech stran.

Kolonizace mysli

Mé přemýšlení se začalo vyvíjet a postupně jsem se přiklonil k liberálnímu a později i levicovému smýšlení. Zbavil jsem se homofobie, přijal myšlenku ženské autonomie a začal věřit ve svobodu volby. Má nenávist k vlastním kořenům ale nezmizela – pouze se přetavila do jiné podoby. Mou kulturou a náboženstvím jsem pohrdal už ne proto, že by byly „zpátečnické“, ale proto, že jsem v nich viděl „utlačovatelské struktury“ a absenci ochrany LGBTQ+ osob. Aniž bych si to uvědomoval, přiživoval jsem narativy pinkwashingu. Mé sebeopovržení zůstalo, jen si nasadilo jinou tvář.

Když jsem se přestěhoval do České republiky, tyto pocity se ještě prohloubily. Začal jsem si všímat, jak se na mě všichni dívají, a tak jsem se snažil za každou cenu vymanit ze všech možných stereotypů. Poprvé jsem zažil, jaké to je, být na veřejnosti tím odlišným jen kvůli svému vzhledu, a až bolestně jsem si uvědomoval, jak mě ostatní vnímají. Mezi svými arabskými přáteli jsem se styděl za to, jak jsme hluční, v obavách, že nás budou vnímat jako „ty hlasité, otravné arabské imigranty“. Přesvědčoval jsem sám sebe, že nejsem jako oni. Četl jsem Platona a Kanta. Mluvil jsem anglicky s dokonalým přízvukem, který jsem si v mladších letech vypiloval hodinami strávenými na YouTube. Věřil jsem, že všechny ostatní přízvuky jsou špatné. Nenáviděl jsem své kudrny, které se mi zdály „neupravené“, a narovnával jsem si vlasy. Přesvědčoval jsem sebe samého, že jsem „dostatečně bílý“.

První trhliny v mém sebeopovržení se objevily díky nečekané laskavosti, na kterou jsem narazil. Má přítelkyně Negin mě začala povzbuzovat, abych své vlasy přijal, ukazovala mi, jak se o ně starat, a vytrvale je chválila. I když jsem svůj odraz v zrcadle nenáviděl, její slova ve mně zasela semínka přijetí. V prvním ročníku na univerzitě jsem si pak zapsal kurz o blízkovýchodní politice, společnosti a kultuře. Poprvé jsem se setkal s texty myslitelů a myslitelek, jako jsou Edward Said, Joseph Massad, Leila Abu-Lughod, a konečně i s konceptem orientalismu. Má tehdejší skvělá učitelka v názvu kurzu záměrně neuvedla, že se bude zabývat orientalismem a dekoloniálním myšlením – kdyby ano, nejspíš bych si pomyslel, co to vůbec znamená, a úplně ho vynechal. Obecný název kurzu naopak přilákal lidi, kteří se chtěli dozvědět něco o Blízkém východě, často skrze eurocentrickou, orientalistickou optiku. Ale to, co jsem v něm objevil, bylo zcela odlišné. Do té doby byla pro mě kolonizace vzdálenou představou, něčím z učebnic dějepisu, ne živoucí silou pohánějící každý aspekt mého života. Když jsem četl a diskutoval se svou profesorkou, bylo to, jako by někdo otevřel dveře, o jejichž existenci jsem neměl tušení. Všechno do sebe najednou zapadlo. A nebylo to moc příjemné poznání. Začal jsem chápat, že kolonizace nespočívala jen v zabrání území, ale také v okupaci mysli, těla a duše.

Díky kurzu jsem začal také zkoumat naši vymazanou queer historii a skládat dohromady střípky ztracené minulosti. Dozvěděl jsem třeba se o khawalatech, kteří se objevili poté, co byly pod tlakem kolonizátorů potlačeny břišní tanečnice. Byli to egyptští mužští umělci, kteří se oblékali jako tanečnice, bořili striktní představy o mužství a ženství a imperialisty rozčilovali natolik, že volali po jejich zákazu. Učil jsem se o příbězích muslimských vládců, kteří otevřeně milovali muže a na svých dvorech se obklopovali mužskými společníky. Mezi nimi byl i Al-Amin, syn Harúna ar-Rašída, jehož matka nechávala ženy oblékat se jako chlapci ve snaze pomoci mu zplodit dědice. To dalo vzniknout módnímu trendu ghulamiyyat, kdy ženy přejímaly mužský styl, čímž dále narušovaly zavedené genderové vzorce. Dozvěděl jsem se také o Jahjá ibn Akthamovi, hlavním soudci Abbásovské říše, který se netajil svou náklonností k mužům. Ponořil jsem se do homoerotické arabské poezie oslavující krásu a touhu, kterou psali básníci jako Abú Nuwás, jehož verše vzdorovaly zavedeným sexuálním normám. Objevil jsem také naše bohaté hudební dědictví.

V době, kdy kurz končil, jsem se přidal k afrocentrickému čtenářskému klubu, kde jsme četli bell hooks, Frantze Fanona a další dekoloniální myslitele a myslitelky. Ale víc než knihy mě proměnily rozhovory s blízkými. Učil jsem se prostřednictvím komunity – přátel, rodiny, neznámých lidí. Sdíleli jsme své myšlenky, diskutovali a společně vytvářeli něco nového. Pro člověka, který strávil tolik let života s pocitem odcizení, se tato místa stala domovem. Naučila mě, že poznání nikdy není individuální, ale vždy kolektivní.

Umma světa

Za poslední dobu, kdy působím v aktivistickém hnutí, se mou myšlenkovou školou stal především palestinský lid a jeho odpor. Začal jsem kriticky nahlížet na pojmy, jako je „postkolonialismus“, a zpochybňovat představu, že žijeme v nějakém období „po“ něm. Kolonialismus totiž neskončil, nadále trvá, prostupuje našimi životy a formuje naše myšlení. Jak ukazuje můj osobní příběh, hierarchie, které vytvořil, jsou v nás hluboce zakořeněné. Spáry kolonizátorů zůstávají zaťaté v našich ekonomikách, omezují naši nezávislost a aktivně financují a udržují imperialistické a genocidní agendy. Ve skutečnosti neskončila ani jejich fyzická přítomnost. Zemím, které si vydobyly takzvanou nezávislost, dnes vládnou loutky koloniálních mocností – lidé, kteří sice mohou vypadat jako my, ale věrně slouží zájmům bývalých kolonizátorů. O jakém „postkolonialismu“ vůbec můžeme mluvit, když jejich zbraně dál zabíjejí naše bratry a sestry v Palestině, Libanonu, Kongu a Sýrii a zároveň si udržují kontrolu nad zdánlivě „nezávislými zeměmi“?

Podívejme se proto na sebekolonizaci i z materialistické perspektivy. Už samotná idea státu je koloniální konstrukt – koncept státnosti a etnocentrických území byl regionu, z něhož pocházím, vždy cizí. My jsme „umma“ – globální společenství lidí spojených sdílenou vírou, hodnotami a vzájemnou odpovědností, nikoli geografickými či národními hranicemi. Koncept umma zůrazňuje jednotu, kolektivní péči a solidaritu napříč etnickými, jazykovými a kulturními rozdíly. Zatímco umma je komunitní a duchovní pouto překračující hranice, moderní státy jsou založeny na teritorialitě. Naše síla a rozvoj vycházely z naší rozmanitosti, nikoli z našeho rozdělení – k tomu došlo až s příchodem kolonizátorů. Bílý muž ony přímé čáry mezi našimi zeměmi nakreslil zcela svévolně.

Jordánský myslitel Joseph Massad poukazuje na to, jak i samotná antiimperialistická hnutí často přejímají imperiální způsoby myšlení, čímž udržují při životě systémy, proti nimž bojují. Imperialisté totiž využívají naše identity k tomu, aby nás rozdělili a odtrhli od našich komunit, což nás činí zranitelnými a snadnými cíli ovládání. Vidíme to zřetelně na zmíněném pinkwashingu – zneužívání LGBTQ+ práv k ospravedlnění útlaku. Problém je v tom, že západní pojetí solidarity, založené na pouhém zviditelňování menšin, tváří v tvář složitosti našich bojů selhává. Přesto je na nás vyvíjen enormní tlak, abychom tento přístup následovali – jen proto, že většina západního světa takto postupuje a je tak označen za jediný správný. Jak napsala Audre Lorde: „Pánovy nástroje nikdy nezbourají pánův dům.“ Žádný nástroj vycházející z koloniálního myšlení nedokáže zničit systémy, k jejichž udržování byl stvořen – dokáže je pouze reformovat a zastírat jejich skutečný účel. Abychom je rozbourali, je nutné vyvinout vlastní způsoby organizace, které budou vycházet z našich dějin a zkušeností.

Nedávný rozhovor s přítelem mi pomohl utřídit myšlenky. Mluvili jsme o queer identitě, identitě obecně a dekolonizaci – všech těch vláknech, která se proplétají našimi životy. Pochopil jsem něco zásadního: v kontextu mé výchovy, místa, kde nyní žiji, a světa kolem mě je být muslimem vyjádřením rezistence, odmítnutím přizpůsobit se. To platí zvlášť v době poznamenané neutuchajícím nárůstem islamofobie, která prostupuje každým aspektem mého života, od místa a doby mého vyrůstání až po místo, kde žiji teď. Je všudypřítomná, dokonce i tam, kde bych se měl cítit jako doma. V tomto napětí a neustálém hledání, přehodnocování a odmítání nacházím svou sílu. Být muslim a queer není břemenem, ale aktem odporu.

V seriálu Rod draků má krásná blond protagonistka Rhaenyra lesbickou scénu. Seriál samotný mě vůbec nezajímá, ale o té scéně vím, protože se o ní celý den horlivě baví lidi na Twitteru (tedy platformě X). „Mega hot, cenim😍,“ komentuje uživatel BTCoolguy69. „Lesbičky mám rád…“ přidává se anonymní účet s profilovkou postavy z anime. Zavírám Twitter (platformu X) a začnu se soustředit na přednášku, na které právě sedím. „Co pro vás znamená nesvoboda médií?“ ptá se profesor v předmětu Úvod do sociologie. „No, to je třeba, když musí v každé videohře nebo filmu teď být nějaký buzerant – teda pardon, gay – nebo černoch, aby to náhodou nebylo nekorektní,“ pohotově odpovídá spolužačka. „Jako pardon, ale proč by měl ve středověkém seriálu být někdo gay? Tehdy by ho za to umučili! To je normálně novodobá totalita,“ doplňuje. Hlavou mi probleskne něco jako „proboha, holka, jak můžeš něco takového vůbec říct nahlas?“, ale v rámci duševního klidu se v diskusi neangažuju. „Co si o tom myslíte?“ ptá se pohotově profesor a ze zvyku obrací zrak na mě s očekáváním, že něco řeknu. „Myslím si, že dokud ve vládě sedí lidi, co prohlašují, že být queer je duševní onemocnění, tak vůbec nechci řešit, kolik gayů je v nějakém seriálu,“ odvětím.

Snažím se nepůsobit cynicky, ale jsem unavená. Poslední dobou pro mě vůbec není lehké hledat v sobě a ve svém okolí nějaký optimismus. Svět, který znám, jde do drsného konfliktu s tím, kým jsem. Evropa – explicitně pak Visegrádská čtveřice – kráčí k fašismu. Všichni to vidíme, ale jako by už bylo pozdě volat o pomoc. V Maďarsku prošel zákon o zákazu „propagace homosexuality“, který fakticky chce queer lidi vymazat z veřejného povědomí, v Polsku se v minulém vládním období zavedly „zóny bez LGBT ideologie“, jež usilují o totéž. Slovensku šéfuje otevřeně homofobní a nebezpečná politická strana a všechno (nadcházející volby, materiální nestabilita, popularizace krajní pravice) nasvědčuje tomu, že Česko kráčí tímtéž směrem – ať už jde o vzestup babišovského fašismu, nebo o společnost, která je s jeho rétorikou čím dál víc „v pohodě“ (i elity takzvané levice se hlásí k transfobním názorům a hlasy pro queer osvobození zkrátka ztrácejí sílu a podporu). Politické klima předestírá, že lidem jako já teď bude na světě už jen hůř. Štve mě, že moje lidská svoboda a základní zabezpečení závisejí na blahosklonném rozhodnutí papalášů, kteří jsou připraveni ve jménu tak často skloňované „suverenity“ (ať už to v kontextu semiperiferie, kterou je český stát, znamená cokoli) přistoupit na xenofobní politiku podobnou třeba té ruské. Tyhle lidi jsem nevolila a děsí mě, že je jejich vlivem moje komunita v ohrožení. Slyšela jsem příliš mnoho příběhů třeba od trans kamarádů, kteří přišli o domov nebo práci kvůli tranzici, na to, abych dokázala tváří v tvář rostoucímu vlivu xenofobní dogmatiky zachovat klidnou tvář.

Naštěstí se vždycky mohu po dlouhém dni vrátit domů a pustit si svoji oblíbenou hříšnou slast – seriál Sex ve městě.

Siluety bez těl

Když se schovám pod deku do rohu svého pokoje a pustím si ten přihlouplý seriál, je to, jako bych na chvíli alespoň zdánlivě byla trochu blíž „normálnímu“ světu. Životy protagonistek, bohatých kamarádek z New Yorku, které se baví neustálým randěním a ze svých luxusních bytů na Manhattanu řeší, kdo zrovna přibral nebo čí milenec je lepší, jsou mi lidsky i hodnotově vzdálené. Možná právě proto mě takový typ kultury nějakým způsobem přitahuje. Ve skutečném světě se často cítím jako ve zlém snu – vnímat míru bezpráví a utrpení kolem a být si vědoma permanentní hrozby toho, že bude ještě hůř, je vyčerpávající. Když mám ale pocit, že svět kolem mě je v ohrožení, tak stylizace y2k seriálu plného sexistických stereotypů a levného humoru na mě působí jako symbolický návrat do bezpečné zóny. Vím přesně, co od seriálu čekat, nemusím být ve střehu, nad ničím přemýšlet. Vím, že nejsem jediná, kdo filmy a seriály používá jako způsob úniku od reality.

V mobilu mám složku označenou srdíčkem, do které si ukládám memy a obrázky, které občas posílám svojí holce. Jsou tam třeba různě upravené fotky princezny Žvýkačky a Marceline – kreslených postav z kresleného dětského seriálu Čas na dobrodružství. Vztah hlavních postav je v seriálu vedlejší dějovou linkou, ale v jedné epizodě si přece dají pusu. „Ony jsou úplně jako my! :),“ píšu své milé a vím, že nejsme jediné, kdo v těch dvou kreslených postavách nachází radost. Díváme se spolu na animovaný seriál Arcane – taky proto, že nás baví sledovat jiskření mezi hrdinkami Vi a Caitlin. Kromě toho občas sleduju filmy jen proto, že mají queer postavy – ať už jsou totiž zápletky díla jakkoli složité, životy queer postav v nich jsou jakoby „pod kontrolou“, zábavné, povrchní, uklidňující. Kéž bych žila třeba v seriálu Srdcerváči, říkávám si.

Jenže zobrazení queerness v populární kultuře – ať už skrz fiktivní postavy, nebo celebrity – je skutečně jen imitací rovnoprávnosti. Jakkoli je reprezentace důležitá, je potřeba se ptát: Kdo – nebo spíš co – je skutečně reprezentováno?

Jeviště progresivního světa

S desítkami let vedení veřejných diskusí o takzvané rovnoprávnosti v manželství a s čím dál větším zastoupením otevřeně queer osobností na veřejnosti se LGBTQ tematika stává méně a méně kontroverzní. Dalo by se říct, že došlo k nějaké formě zdánlivé „normalizace“ queerness – gay lidé teď hrají v reklamách a ve filmech a nikoho už nepřekvapí, když je gay člověk třeba členem nějaké politické strany. Ačkoli by se mohlo zdát, že taková normalizace přispívá k progresivnější společnosti, plní ještě jednu významnou roli. Taková zdánlivá normalizace LGBTQ lidí totiž otevírá prostor pro jejich instrumentalizaci politickými stranami a korporacemi – z queer lidí se stává jakýsi nástroj k dosažení cílů politických stran, které se ke queer osvobození jinak nijak nezavazují. Queer lidé se stávají komoditou se spekulativní hodnotou – už to nejsou lidé, jejichž základní práva jsou v ohrožení, ale čerstvé a šokující ozvláštnění marketingové image. V případě politických stran je ukázkovým příkladem takové instrumentalizace třeba Francie, kde víc než třetinu nacionalistické strany Národní sdružení tvoří gayové. Queer teoretička Jasbir K. Puar popisuje příznivý vztah mezi nacionalistickou ideologií a tematikou LGBT práv – jev, kterému říkáme homonacionalismus.

Marine Le Pen, přední politička francouzského Národního sdružení, která je známá svými krajně pravicovými a nenávistnými výroky, nedávno prohlásila, že důvodem sílící homofobie ve Francii je muslimské přistěhovalectvo. Islamofobie a rasismus namířené vůči Arabům jsou pro homonacionalismus typické. Zdá se, že i nepokrytě násilná a asociální ideologie je paradoxně schopná a ochotná vzít gaye a lesby „na milost“ k prosazování vlastní agendy na úkor opravdové sociální spravedlnosti a osvobození. Pro takovou ideologii je výhodné v lidech vzbudit dojem, že konkrétní utlačovaná skupina (queer lidé) může být v bezpečí jen skrze opresi jiné utlačované skupiny (třeba Arabů*ek). Stejná logika se dnes aplikuje i na ospravedlnění genocidy páchané v Palestině, kde se domácí politici stavějí na stranu agresora, Izraele, pod záminkou domnělé starosti o „ochranu gay lidí“, pro které údajně staromódní a homofobní Palestina představuje ohrožení. Přitom je to Izrael, kdo zneužívá queer lidi jako symbolický nástroj k legitimizaci své sionistické politiky. Ostatně mnoho queer lidí (hlavně pak gay mužů) volí krajní pravici, protože mají pocit, že je ohrožují „muslimové a migrace“.

Kultura a politika jsou spojené nádoby. Ačkoli nejnovější seriály na Netflixu a HBO nebo právě vycházející marvelovka nejsou explicitně politické, nesou v sobě témata a zprávy, které mají velký diskurzivní význam. Když se vrátíme k seriálu Sex ve městě, kde queerness zastupuje bohatý bílý muž, nejlepší kamarád protagonistky, pozorujeme, že se jedná o postavu, která není nijak zvlášť rozvinutá. Krom toho, že je promiskuitní a má rád módu a design, o něm vlastně nic moc nevíme. V kultovní seriálové klasice Kancl je humor celé jedné epizody založen na tom, že postava Oscara, jednoho z pracovníků onoho „kanclu“, je gay. Nejsou to ale jen seriály z přelomu milénia, které využívají queer lidi jako pouhý (zajímavý a exotizující) doplněk k hlavním postavám – velké společnosti v zábavním průmyslu tuto strategii „zpestření“ jinak nudných dějových linek využívají dodnes. Příkladem může být třeba již zmíněný Rod Draka, který jako by queer postavy přidával, „aby se neřeklo“, a pro šokový efekt nebo třeba sága Harry Potter, do níž se její autorka J. K. Rowling pokusila přidat queer tematiku retrospektivně skrze Twitter, ačkoli v původních knížkách a filmech není ani její náznak. Ta stejná J. K. Rowling je krom knížek o světu mudlů a čarodějů známá taky svou okázalou transfobií a obecně nenávistnými názory, které se nebojí říkat nahlas i přesto, že se občas zcela zjevně mýlí. Jedno je jasné: J. K. Rowling ani Netflix nebo HBO nepřidávají do svých děl queer postavy proto, že by měli opravdový zájem o emancipaci queer komunity. Jde spíš o to, že image inkluzivity slouží jejich soukromým zájmům – v případě Rowling šlo nejspíš o snahu za každou cenu zůstat relevantní, v případě velkých společností pak jde o PR, sledovanost a větší zisky ze svých produktů, protože poptávka po queer reprezentaci roste a i kontroverze je reklamou. Stejně jako politici instrumentalizují queer práva k prosazování své agendy, která má od spravedlnosti velmi daleko, zábavní průmysl využívá queer postavy ke zvýšení sledovanosti a ziskovosti.

Vypadá to, že jsme svobodní

Přehršle většího zastoupení queer postav v populárních filmech, seriálech a reality shows pak působí skoro jako výsměch v kontrastu s reálným světem, ve kterém se queer lidé pořád bojí o svá základní práva a bezpečnost. Zjednodušený a povrchně zpracovaný obraz queer lidí v kultuře – ona neslavná „reprezentace“ – jako by měl odvracet pozornost od toho, čemu queer komunita čelí. Tento účelový způsob využívání symboliky útlaku popsal například Guy Debord, autor Společnosti spektáklu (1967, česky 2007): „Stejně jako raný industriální kapitalismus přesunul smysl existence z bytí na vlastnění, postindustriální kultura tento smysl přesunula z vlastnění na vypadání, zdání se. Tam, kde se reálný svět mění v jednoduché obrazy, stávají se jednoduché obrazy reálnými bytostmi a efektivní motivací k hypnotickému chování,“ píše v knize.

Když se dost ponoříme do fiktivních světů a jsme zaneprázdněni*y jejich zobrazením naší reality, snad nám pak nezbyde tolik času na to, abychom se zabývali*y bojem ve svých životech. Naše realita je mnohem méně růžová a jednoduchá než ta ve filmech. Vše, co přijímáme skrz média a kulturu, spoluvytváří naši představu o světě a vnímání problémů v něm, naše myšlenkové pozadí. Vědkyně Sara Ahmed, autorka knížky Queer Phenomenology (2006), říká: „O pozadí lze přemýšlet ne jen ve smyslu toho, co je v okolí věcí před námi – co je jen „matně vnímané“ –, ale i jako o pozadí vytvářeném akty odsouvání: některé věci jsou odsouvány do pozadí, aby se udržel určitý směr, aby se pozornost soustředila na to, co je před námi.“ V případě queer práv a queer reprezentace pak můžeme realitu boje za queer svobodu chápat jako pozadí – tedy jako matně vnímané – a povrchní reprezentaci, jako to, co udržuje směr, to, co je přímo před námi.

V diskusi o reprezentaci queerness nelze nezmínit další z oblíbených strategií, které zábavní průmysl využívá k nalákání queer a progresivního diváctva – queerbaiting (česky možná queer navnazování). Jedná se o marketingovou strategii, ve které tvůrci filmů, seriálů a zábavního obsahu cíleně implikují queerness a odkazují na ni, ale nikdy ji skutečně nepotvrdí nebo nezobrazí. Na rozdíl od povrchní queer reprezentace, která láká diváctvo na přítomnost queer postav nebo zápletek, láká queerbaiting „jen“ na spekulaci, na vzdálenou možnost přítomnosti queer postav a příběhů. Díky queer baitingu pak tvůrce zábavního produktu získá nejen přízeň progresivních sledujících, ale i těch konzervativních – žádné LGBT téma totiž nebylo zobrazeno, a kdo ho vidět nechce, ten ho zkrátka neuvidí. Jakkoli je praxe queerbaitingu neetická, provádějí ji i tak velké a uznávané společnosti, jako je BBC – třeba v proslulé adaptaci seriálu Sherlock.

Ne každá duha je queer

S normalizací queer tematiky – nebo minimálně jejího zjednodušeného obrazu – se rodí svět, kde televizní talk show v hlavním vysílacím čase moderuje lesba, francouzský předseda vlády je gay a gay moderátor už roky vede Otázky Václava Moravce. Znamená to tedy, že queer lidé se dostávají k moci? A kdo je vlastně queer?

V populární kultuře a médiích se termín „queer“ často používá jako modernější náhrada za „LGBTQ+“. Tedy kdokoli, kdo není cisgender a/nebo heterosexuální, je queer. Taková definice je ale silně reduktivní a hlavně nepřesná. „Queer“, tedy v původním významu podivný či zvláštní, je termín, který se pro gay lidi dřív používal jako urážka. Říct o někom, že je „queer“, bylo nutně pejorativní – výsměšné, ponižující. Hnutí za queer osvobození ale v osmdesátých letech začalo tento termín používat jako neutrální slovo k sebeurčení a pojem si vzalo zpět – provedlo tzv. reclaiming. Postavilo se tak studu a ponížení, které jak slovu queer, tak samotné komunitě přisuzovali utlačovatelé. Queer tedy není jen „necis, nehetero“ – znamená především „nenormativní“, „hrdý*á na svou autenticitu“, „bojující proti útlaku“. Queer teorie tento pojem nechápe jen jako popis genderové identity nebo sexuální orientace, ale jako hlubší závazek vůči opravdové svobodě, jako ztělesňování opozice vůči hierarchickým normativním systémům, útlaku a násilí. Queer je dekonstrukce a kritický postoj vůči ubližujícím normám vynucovaným nejen v sexualitě a genderu, ale i ve všech ostatních otázkách svobodného bytí. Pokud tedy začneme queer chápat spíše jako postoj a příslušnost ke svobodě než jako otázku osobní sexuální identity, musíme si uvědomit, že queer v sobě zahrnuje i být „proti rasismu“, queer znamená „solidární s pracujícími“, „odmítající imperialismus“, „stojím za svobodnou Palestinou“. Jakýkoli boj za spravedlnost kdekoli na světě je zároveň queer bojem, protože svoboda nesmí být podmíněna sexuální orientací, rasou, tělesnou dispozicí ani třídou – o to usiluje hnutí za queer osvobození.

To ale není ani zdaleka ten obraz queer identit, jaký vídáme v televizi. Když už se LGBTQ+ lidé dostanou ke slovu nebo k veřejné moci, většinou jsou to jedinci, kteří těží z jiných privilegií – typicky bohatí gay muži – a jejichž zájmem není tato privilegia kriticky využít v boji za svobodu pro všechny, ale získat lepší pozici pro „svoje (privilegované) lidi“, a to i na úkor jiných utlačovaných skupin. Málokdy je queer reprezentace v kultuře zároveň reprezentací rasovou, crip těl nebo reprezentací feministickou. Když vídáme v televizi jako čestné hosty pořadů gaye a lesby z Prahy, kteří*ré mluví o manželství pro všechny, ale pak zastávají otevřeně sionistické názory, když vídáme členy konzervativních a/nebo neoliberálních stran, kteří jsou otevřeně ve stejnopohlavním vztahu, nebavíme se o skutečné queer reprezentaci. Hovoříme o queer elitách. Takové elity pak queer boj záměrně redukují na singulární témata, jako je třeba manželství, a i když to vypadá, že bojují za svobodu, ve skutečnosti pořád stojí na straně represivního a elitářského systému. Teoretik Dean Spade poukazuje na to, že i ty z nejpodporovanějších světových queer organizací se stavějí na stranu utlačovatelského systému – například v USA, kde ve jménu začlenění queer lidí do vojenské služby queer organizace stojí za americkou armádou. Spade nabízí myšlenku, že zdánlivá „rovnost“ ve smyslu legislativních cílů v rámci neoliberálního systému jakožto cíl nestačí. Queer hnutí musí jít mnohem hlouběji ke kořenům útlaku, abychom docílili opravdové rovnosti.

Pokud si uvědomíme, že hnutí za queer svobodu je kritické vůči třídní, rasové a genderové nerovnosti a že nesvoboda všude na světě je propojená, bude zřejmé, že forma „queer reprezentace“, jakou dostáváme v populární kultuře, je nejen nepřesná a nereprezentativní s ohledem na skutečný rozsah queer hnutí, ale i kontradikující jeho cíli – tedy univerzální svobodě. Je v pořádku mít rád*a seriály a filmy s queer tematikou, je lidské mít oblíbené queer postavy a je důležité si připomenout, že ve světě a systému, který etickou spotřebu takřka neumožňuje, je i etická spotřeba médií a zábavy nesplnitelným cílem. Pokud ale přesuneme svoje soustředění z celebrit a postav na reálné queer lidi kolem sebe a na budování silných komunit, do nichž jsou zahrnuti, můžeme si klidně občas sednout s přáteli a pustit si Sex ve městě a Ďábel nosí Pradu.

Eli Clare, autorka knížky Exile and Pride (Exil a hrdost, 1999), popisuje úsilí o queer osvobození takto: „Kůže našich těl je kůží světa. Tak je třeba rozumět zemi i tělu. Je třeba být nesingulární, roztříštění i celiství, truchlící i hrdí, v univerzální solidaritě a obtížném spojenectví, nikdy nedovolit, aby nám naléhavost nebo palčivá zranění zabránily požadovat celý, spletitý, inkluzivní příběh.“ Queer osvobození nezačíná v parlamentu a nekončí na novoročním speciálu národní talk show. Queer osvobození začíná svobodou pracujících, usiluje o svobodnou Palestinu, Kongo, Súdán a všechny další oblasti kolonizované globálním imperialismem. Queer osvobození emancipuje crip a POC hlasy a nekončí nikde – tedy nekončí ve svém úsilí, dokud svoboda nebude opravdu univerzální.

Vím, že je to blbost. Ale někdy si nemůžu pomoct. Jednou za pár týdnů se odhodlám rozkliknout komentáře pod zprávami z Pásma Gazy. Můj mozek se snaží pracně čerpat aspoň zlomek naděje z množství komentářů, které odsuzují probíhající genocidu Palestinců a Palestinek. Za poslední rok se ale vlákna plní i specifickým obsahem –⁠⁠⁠⁠⁠ otázkami na postavení tamních žen a statistikami o jejich diskriminaci. Jako by se mělo jednat o legitimní důvod pro vraždění desítek tisíc lidí. „Znásilňovací kultura, do které narodit se je pro ženu noční můra. Já osobně bych si radši zvolila zemřít jako novorozenec než žít v této zaostalé kultuře,“ píše Zuzana, občanka země, kde se skoro tří pětiny žen setkaly s nějakou formou sexualizovaného násilí.

Přesvědčení, že „humanitární bombardování“ škol a nemocnic má nějak významně napomoci k emancipaci žen, bohužel nesdílí jenom náhodní*é komentující na Facebooku. Proklamace o ochraně žen a jejich práv v posledních desetiletích strategicky využívají vlády států globálního Severu pro svou domácí i zahraniční politiku – třeba jako záminku pro okupování cizích území nebo prosazování tvrdých protiimigračních zákonů. „Za práva Afghánek!“ volala v roce 2010 tehdejší ministryně zahraničí a liberální feministická ikona Hillary Clinton, zatímco na ty stejné ženy na dálku posílala drony a bomby. Přímo z terénu na ni pak mávaly speciální ženské jednotky, pyšné na to, že zvládají ohrožovat místní obyvatelstvo stejně jako jejich mužští kolegové. Oujé, dokázaly jsme to.

Shoď hidžáb a pojď do mekáče

Právě takzvanou válku proti teroru, která stála životy milionů lidí, označuje za první feministickou válku pákistánsko-americká feministka a autorka Rafia Zakaria ve své knize Against White Feminism: Notes on Disruption (Proti bílému feminismu: Poznámky k narušení systému, 2021). Není to jen proto, že se ženy účastnily přímé akce na bojištích; z propagace bílého a středostavovského pojetí ženských práv se stal jeden z hlavních vojenských cílů, po kterém volaly i americké intelektuálky a celebrity. Přední roli hrála bílá nadřazenost. „Západní“ feministky se vnímaly jako objevitelky skutečné emancipace a jaly se ji vyvážet za hranice jako exportní artikl obalený v tunách trhavin. V rámci svého spasitelského komplexu se pasovaly do role moderních žen, které ukážou nebohým obětem ze zaostalých zemí, že mohou žít i jinak. Vytvořily si prototyp „té muslimské druhé“: zakřiknuté utlačované ženy bez vlastní identity, pro kterou je násilí a trauma každodenní, přirozenou součástí života a kterou je potřeba zachránit.

Indická myslitelka Gayatri Spivak v tomhle kontextu mluví o bílých mužích (v našem progresivním světě už i ženách), kteří zachraňují ženy tmavé barvy pleti od mužů tmavé barvy pleti. Útlak žen má být inherentní součástí jejich údajně zpátečnické kultury, na rozdíl od ojedinělých a jaksi civilizovanějších forem násilí, které je pácháno na ženách globálního Severu. Předpokládá se, že lokální ženy prozřou, spojí se s pokročilejšími „západními sestrami“ a pomohou jim svrhnout své bratry a syny, kteří jsou jistojistě všichni krvelační teroristi. Pokud tak neučiní, třeba proto, že čelí vskutku sesterskému ostřelování a nočním raziím, během kterých mizejí jejich mužští příbuzní, jsou proti emancipaci a samy sobě, protože ještě nedokázaly prozřít jako pokročilý Západ. Kdo by se ale divil, že velká část populace nepřebírá importovaný feminismus, který je spojený se zásahem cizí mocnosti a ztrácí tímto způsobem jakoukoli legitimitu. Irácká bloggerka Riverbend to shrnuje jasně: „Dělají to pro VÁS… ty noční razie jsou pro VÁS! Pravda je, že dosahují jen jedné věci: fungují jako konstantní připomínka, že zažíváme okupaci, že nejsme nezávislí*é, že nejsme svobodní*é, že nejsme osvobození*é. Nejsme už v bezpečí ve vlastních domovech – všechno teď patří někomu jinému.“

I když nejsou místní ženy cílem útoků, ale humanitární pomoci, dělá z nich zplošťující a paternalistický postoj objekty charitativní blahosklonnosti. Aniž by kdokoli řešil jejich specifické potřeby a přání, začaly mezinárodní neziskové i vládní organizace ordinovat osvědčené neoliberální recepty zaměřené na podporu podnikání nebo rozvoj leadershipových dovedností. Obsahem byla třeba extrémně nápomocná podpora ve zlepšování kvality produktů a jejich balení. Zakaria ve zmíněné knize mluví o trickle-down (prokapávacím) feminismu – ženám prý stačí dát pár slepic a workshop o mikroekonomii, aby si vystavěly své lokální business impérium a způsobily širokou společenskou změnu. Nikdo nepopírá, že k určitému zlepšení došlo – ať už se jedná o výstavbu škol, nebo azylových domů –, jenže jejich fungování i směřování je často v rukou zahraničního spasitelstva, které se na ženy dívá jako na pasivní klientky a nabízí vlastní řešení nehledě na kontext. Tahle paternalistická, depolitizovaná a individualizovaná verze zmocňování (překlad anglického pojmu empowerment) nepřekvapivě nemůže fungovat v dlouhodobém horizontu, protože je odříznutá od kolektivního sociálního a politického boje. Bere místním ženám hlas a dělá z nich levnou námezdní pracovní sílu pro budoucí globalizovaný trh a rozvoj blahobytu Severu. Protože pracovat šestnáct hodin denně pro nadnárodní korporaci za minimální mzdu je emancipace. Nebo ne?

Genocida s mašličkou

Pojďme tedy zkusit jinou verzi emancipace: Do záběru vstupuje zpomaleným dramatickým krokem hispánská žena. Za doprovodu sentimentální hudby přechází nádvoří, zatímco nahraný hlas vypráví o jejím imigrantském původu. „Jsem nebílá žena. Jsem matka. Jsem cisgender mileniálka s diagnostikovanou úzkostnou poruchou. Jsem intersekcionální,“ vypráví zaměstnankyně CIA v náborovém videu. Nový imperialismus nevyužívá jenom étos vývozu ženských práv do zahraniční, pasuje se i do role propagátora zrovnoprávnění na domovské půdě v duchu liberálního feminismu. Individuální kariérní postup ve vojenských strukturách a schopnost udělat sto kliků nebo odpálit raketu na civilní oběti se bere jako důkaz, že ženy opravdu zvládnou všechno co muži a často i daleko líp! Za výhru se tu považuje multikulturní armáda, která s nadšením vítá ženy i kvír lidi a umožňuje i jim masakrovat nevinné. Děsivě to ilustruje třeba virální fotka izraelského vojáka, který stojí na ruinách palestinských domů a s úsměvem ukazuje na kameru roztaženou duhovou vlajku. Svobodu od útlaku střídá svoboda utlačovat.

Feministka a politická geografka Jennifer Greenburg se v knize At War with Women: Military Humanitarianism and Imperial Feminism in an Era of Permanent War (Ve válce se ženami: Vojenský humanitarismus a imperiální feminismus v éře permanentní války, 2023) ponořila do fungování ženských jednotek v Afghánistánu a nakonec ukázala o dost jiný obrázek působení žen v armádě než ten o feministických legendách. Během několika let stínovala vojačky na vzdělávacích seminářích i trénincích a zpovídala je v sérii rozhovorů týkajících se jejich nasazení v bojích. Většina respondentek se cítila být ikonami osvobození pro afghánské ženy, navzdory líbivým (jak pro koho) fotkám z přímé akce ale jejich práce spočívala ve specifickém využívání vlastností, které jim velení esencialisticky přisuzovalo. Jejich role se dá nejlíp označit jako emoční práce. Při nočních raziích měly za úkol uklidňovat ženy a děti, zatímco ve vedlejších pokojích většinou probíhaly násilné akce proti mužským příbuzným. Pod rouškou péče a chápavosti se skrýval hlavní cíl jejich operace – shromáždit důležité informace, ke kterým by se jejich kolegové jinými nástroji nedostali. Ke sběru používaly i předstíranou univerzalitu sesterství. Greenburg v textu sdílí historku z razie, během které v domě jeden z vojáků rozbil nábytek; vojačka Cindy situaci využila a před naštvanými místními protočila oči v sloup: „Muži, znáte to.“ O několik minut později odcházela s dávkou cenných informací. Z rozhovorů, které Greenburg pořídila, je cítit přesvědčení vojaček, že speciální ženské jednotky měly pozitivní dopad na probíhající mise. Mluvily o ochraně a zklidňování situace, faktem ale je, že jejich činnost mnohdy vedla k násilným a často i smrtelným vojenským operacím. Svým jednáním navíc ohrožovaly bezpečnost místních žen a dětí, které jim informace poskytovaly ve stresové situaci a pod záminkou nabízené pomocné ruky, z čehož mohly mít v budoucnu problémy. Děti byly často upláceny hračkami a sladkostmi, aby tajemství nevědomky prozradily.

Navzdory velkým řečem o emancipaci jsou ženy uvnitř armády nadále terčem sexismu, rasismu i homofobie. Speciální jednotky pracují s jejich údajně „přirozenou“ vnímavostí a chápavostí, a to nejen v akci. V příbězích z fronty respondentky vyprávějí o tom, že fungovaly v podstatě jako neplacené terapeutky vojáků na misi, některé zmiňují i pečení sušenek nebo snahu o vytváření rodinné atmosféry. Ze začátku mnohdy nedostávaly řádný výcvik a jejich práce v přímé akci byla neviditelná – Greenburg mluví o tom, že vojáci někdy při ústupu do bezpečí zapomínali na ženy přidělené k jejich jednotce a odjížděli bez nich. Data a příběhy zevnitř amerických nebo britských bezpečnostních a vojenských složek mluví o mizogynní kultuře plné ponižování a sexuálního násilí. A dvojí metr je čeká i po návratu z misí. Pokud zpátky dorazíte se zraněním nebo s posttraumatickou stresovou poruchou, hodně štěstí se získáním diagnózy a finanční pomoci ve zdravotnickém systému, který veteránky diskriminuje..

Chraňme naše ženy (dokud čekají doma s teplou večeří)

Může se zdát, že nic z toho se nás v Česku netýká. Cizí invaze a genocidy, které jenom schvalujeme, cizí armády, které jenom zbrojíme. Vzývání ochrany žen a společenská degradace arabských mužů pro prosazování národních zájmů se ale aktivně projevují i u nás ve formě femonacionalismu. Termín zavedla politická socioložka Sara R. Farris v knize In the Name of Women’s Rights: The Rise of Femonationalism (Ve jménu ženských práv: Vzestup femonacionalismu, 2017) a popisuje jím zneužívání feministické rétoriky pro ospravedlnění represivních a protiimigračních opatření. Ilustruje ho na příkladech několika kontroverzních politiků a političek: nizozemského Wilderse, francouzské Le Pen nebo italského Salviniho, kteří jsou paradoxní kombinací nacionalismu, neoliberalismu a pokryteckého feminismu. Stejné rysy ale můžeme pozorovat i u jejich dobrého kámoše Tomia Okamury a celé strany SPD.

Okamura jako by jel podle učebnice – vytvořil si obrázek „toho muslimského druhého“, jehož kultura je bytostně mizogynní, na rozdíl od naší vyspělé civilizace, která ženy nosí na ramenou. Natáčí video, ve kterých děkuje všem těm našim dobrým vílám, pracovitým dcerkám a maminkám, krásným a skutečným elegantním dámám, které je potřeba chránit před hordami muslimských barbarů. A skrze údajnou ochranu českých žen propaguje xenofobní a rasistické politiky. Je škoda, že si na podporu ženských práv nevzpomene třeba při diskusi o ratifikaci Istanbulské úmluvy, která u nás mohla napomoci účinnější prevenci a ochraně přeživších genderově podmíněné násilí. Teda pardon, v jeho pojetí „škodlivé neomarxistické úmluvy a genderové totalitní zrůdnosti“.

Podle Farris femonacionalismus démonizuje mužské imigranty, jejich ženské protějšky ale státy skrze integrační programy často podporují, například v zapojení do pracovního trhu. Rozhodně to není z dobré vůle. V českém kontextu ještě není problém tak dominantní, ve Francii nebo Velké Británii je ale společnost na práci žen imigrantek, které ve velké míře obsazují pečující profese jako chůvy, pokojské a ošetřovatelky v domovech pro seniory*ky, z části závislá. U nás se v těchto oblastech stále častěji setkáváme s agenturními pracovnicemi z Ukrajiny. Za vychvalovanou emancipací skrze účast na pracovním trhu se skrývá těžká a prekarizovaná námezdní práce. Organizace vedené bílými feministkami zaměřující se na zmocňování migrantek na ně tímto způsobem přehazují odpovědnost za sociální reprodukci, kterou není možné vyvézt za hranice a nechat levně zpracovat.

Dekonstruovat bělost nestačí

Co se stane, když feminismus opustí svoje snahy o kolektivní a radikální společenskou změnu? Původní hnutí za emancipaci a spravedlnost se změní v nástroj moci, který maskuje koloniální praktiky a utlačuje ty, které slibuje chránit. Stává se prostředkem k legitimizaci kolonialismu a rasového útlaku – místo aby tyhle systémy rozkládal. Bílý feminismus nemůže představovat univerzální přístup, který mluví za všechny ženy a který lze našroubovat kdekoli – natož v regionech, jež byly skrze staletí cizí nadvlády uvrženy do chaosu. Pokud by mocnosti stály o skutečné osvobození žen globálního Jihu, podporovaly by je v organizování, politickém vzdělávání, hledání vlastních témat i vlastních řešení a širokém budování hnutí. Zatím to ale nevypadá, že by americká vláda pomáhala budovat třeba silné bangladéšské odbory.

Upřímně, měla jsem z psaní tohoto textu dost respekt. Neumím si představit, jaké to je, prožívat rasismus a invazi na vlastní kůži. Nemám absolutní tušení, co dělat tváří v tvář probíhající genocidě. Jsem bílá holka ze středovýchodní Evropy. Ze své pozice mohu maximálně přiznat, že tomu bez vlastní zkušenosti nikdy porozumět nemohu. Snažit se dekolonizovat svoje přemýšlení, všímat si projevů bílé nadřazenosti a problematizovat je v sobě i ve svém okolí. Učit se, naslouchat, být slyšet a někdy zas radši držet pusu a dávat prostor. Dělat chyby, vyslechnout si kritiku a učit se z ní. To ale nestačí. Právě teď i naše vláda zneužívá slova o solidaritě k podpoře režimu, jehož vcelku otevřeným cílem je etnická čistka Palestiny. I teď lidé využívají svou feministickou nebo kvír identitu pro znevažování utrpení v Gaze. I u nás novinářky rozdmýchávají nenávist k Palestincům svými clickbaitovými texty o údajně genderově korektním demokratickém státu Izrael a mizogynním Pásmu Gazy. Nesmíme se proto zaseknout jenom v bílé provinilosti a individuální snaze o uvědomění si vlastních privilegií, to nikomu reálně nepomáhá. S citlivostí k palestinským hlasům bychom svých výsad měli*y hlavně využít. Pracovat společně na tom, aby české propalestinské hnutí bylo organizované, abychom neustrnuli*y v ulicích, ale taky strategicky a s jasnými požadavky tlačili*y na naše politické představitele*ky, univerzity i další instituce. Byla by hanba nechat si unést radikální sociální hnutí ve prospěch útlaku. Neskočme jim na to.

Pondělí, 6.30 ráno. Jdu Údolní ulicí v Brně, která se aktuálně nachází v rekonstrukci. Jdu pěšky, protože náhradní bus za šalinu č. 4 jede naprosto náhodnou trasou, která v podstatě nenahrazuje původní spoj – každý den mi to prodlouží různé cesty o víc než hodinu. Budoucí podoba? Rozšíření parkovacích míst a piktogramy, chráněný cyklopruh nikde. „Jak dlouho ještě takhle?“ říkám si. Oficiální plán tvrdí, že minimálně 17 měsíců, tipuju spíš dva roky. Kolik hodin denně ztratím kvůli nekompetentnímu rozhodnutí politika, který si během svého mandátu může dělat v podstatě cokoli? Vzpomínám na další bizarní projekty, jen z tohoto města – zničení Tomkova náměstí dálnicí, masivní zabetonování městského rozpočtu i Výstaviště kvůli hale pro Kometu Brno… Naštěstí Lanovka, plánovaná z Kampusu právě k ARÉNĚ BRNO, byla rozhodnutím soudu díky spojení komunity místních ornitologů se spolkem Univerzity za klima prozatím zrušena. Kolik politických rozhodnutí je vlastně kompetentních? Nerozumím, kývu hlavou, jdu dál. Je pondělí, cítím se strašně, na každém rohu tohohle města vidím, jak se náš svět rozpadá.

Celý den ve škole v podstatě neřeším nic jiného. Bavíme se o tom: v každé aktivitě této společnosti lze najít násilí, nesoulad s realitou kvůli něčí snaze o zisk, dominanci. Genocidy původního obyvatelstva většiny světa, dividendy z neplacené nebo levné práce, nekončící těžba ropy a pálení uhlí a plynu. Už jsme konečně součástí této vyspělé, západní společnosti – a přesto součet platu mých rodičů nepřesahuje ani polovinu prostředků mých vrstevníků na Západě. Pískání v uších. Konec studia, lenoši, je potřeba vydělat na nájem. Když si pak večer po dvou různých směnách sednu s přáteli na kafe, nechci už o žádných angažovaných věcech slyšet ani slovo. Lidé se baví, dnes jsem v součtu pracoval víc než 10 hodin, a tak trochu vypínám. Z nějakého důvodu si začnu vybavovat rok 2024 – ten smutný pohled babičky na zdevastovanou zahrádku po nenadálých mrazech, to, jak jsme nemohli pochopit nově odemčenou úroveň horka, překvapení z povodní, které lidi na globálním Jihu ničí domovy už roky. Začnu se potit. Najednou mi někdo klepe na rameno a povídá: „Ty vole, Jirko, vždyť ty řešíš tu politiku hodně, kdo myslíš že vyhraje, Trump, nebo Harrisová?“ V hlavě mi probleskne: „Kolikrát mu mám říct, že nesnáším, když mi říká Jirko?! Proč má tak otravný a trochu povýšený hlas? Myslí Harris, že?“ Nádech, výdech, uklidním se. „Je mi to úplně jedno. Jenom odvádějí pozornost.“

Menší zlo?

Spektákl. Toxická hra, absurdní divadlo. Lepší slova pro stav současné politické scény najít nedokážu. Některým z nás to došlo, až když jsme viděli unaveného Bidena v jeho poslední kandidátské debatě. Někteří z nás už to vnímají delší dobu i doma – český slušný boj proti hulvátovi Babišovi je plný pokryteckých momentů, nad kterými zůstává rozum stát. A zatímco řešíme, jaký bizarní krok volení zástupci zase vymýšlejí, mýtus vlády demokratické většiny se vytrácí, podpora kabinetů po světě klesá k hranici 20 procent a zdeptaní lidé volí protestem krajně pravicové strany.

„Aha, takže ty nevolíš, jo? Ale to si pak nemůžeš stěžovat,“ rozčiluje se v pozdních večerních hodinách spolusedící. Ne. Naštěstí si můžu stěžovat, úplně jak chci. Můžu být sprostý, můžu nadávat, je to vlastně ta elitami tak nenáviděná schopnost, kterou mám rád a ve které vidím velký revoluční potenciál i v konzervativním Česku. Prodavačky, Romka sedící vedle mě s dítětem na Úřadu práce, babička s důchodem ve výši 9 000 korun – nadávky na veřejné dění jsou ideálním způsobem, jak otevřít konverzaci napříč různými skupinami. Útlak nás všechny spojuje. Je na čem stavět. A dá se vůbec dělat něco jiného?

„Spíš nerozumím tomu, jak to, že si nestěžuješ ty,“ běží mi hlavou. Máš se tak dobře, jo? Rodiče koupili byteček? Podnikání v IT, kryptoměny, finanční technologie? Jo, aha, jasně. „Uf, promiň, musím na vzduch.“ Většina téhle společnosti se ale dobře nemá, čistý plat se přes rapidní inflaci za poslední roky zvýšil málokomu, naopak ceny nemovitostí i nájmy pouze stoupají a všechno je dražší. Anglický pojem „cost of living crisis“ překládám jako „krizi žití“ a nemůžu víc souhlasit. Možná by se tak spíš nabízela otázka: co pro nás ti, které máme volit, udělali? Na tohle bychom se měli ptát každé volby: jaké konkrétní věci udělali, abychom se já, moji sourozenci, kámoši, my jako společnost měli lépe? A naopak, neudělali spíš více pro to, aby se měli lépe oni sami, (nad)národní vlastníci firem, investoři, lidé, kvůli kterým tato planeta doslova kolabuje?

Svoboda?

I podle tzv. tvrdých dat je Česká republika oligarchickým státem asi na úrovni Ruska. Patnáct nejbohatších lidí vlastní stejné množství majetku jako polovina této země. O Spojených státech amerických ani nemluvě, jde o zemi, kterou v podstatě vlastní a ovládá několik šéfů fosilních a zbraňových firem a kde je díky tamnímu mediálnímu komplexu politický boj jako reality show vítaným standardem. O žádné demokracii se nedá mluvit a jde to vidět na každé kauze i u nás doma – od nechvalně známé digitalizace, kterou blokovaly velké stavební i IT firmy, přes politiky plánování měst, ve kterých si soukromí vlastníci privatizují obrovské množství původně veřejného prostoru, v procesech gentrifikace vyhánějí stále chudnoucí část společnosti z jejich čtvrtí a dělají tak bydlení stále nedostupnějším, po snahu reformovat vzdělávací systém pro „politiku mozků, ne montoven“, kterou samy montovny blokují a naopak rozšiřují své fabriky. Jak jsme se k tomu proboha dostali?

„Vždyť jde o vyjádření vlastních politických hodnot! Nevynechal jsem jediné volby! Občanská odpovědnost, vyjádření vlastní politické svobody,“ vysvětluje mi dál kluk mého věku. Ale co když moje hodnoty nikdo z nich nezastupuje? Co když někteří lidé ani nemají na vlastní politické hodnoty čas, protože pracují více než 12 hodin denně, klidně více než pět dní v týdnu? Co je to vlastně politická svoboda, hodit jednou za pár let lístek do urny?

Aktuální pojetí politické svobody se rodilo přibližně od osmdesátých let, kdy se západní státy začaly stále více a více zbavovat poválečných prvků ekonomické a občanské demokracie, které dřív byly standardem. Zásadně zeslábla role veřejného vlastnictví v ekonomice, slovo měst v bytové výstavbě, váha odborového hnutí ve firmách. Jako by se tahle forma demokracie – demokracie na pracovišti, demokracie, která zohledňuje sociální rozdíly a vidí svobodu v rovnosti a solidaritě – vládnoucímu aparátu najednou nehodila. Opravdovou svobodu nám prostě ukradli, úplně z ní vzali možnost spolurozhodování o materiální realitě – už se o tom ani nejde bavit. Zůstala jen prázdná deklarativní politická gesta, přestože dění v ekonomice nás všechny ovlivňuje mnohem víc než jakékoli usnesení ministerstva – a moc několika málo soukromých vlastníků, postavená na koncentraci majetku, mediálního vlivu a peněz, naopak zesílila. Tuto snahu o nekonečný růst udržují i obyčejní lidé – jako malí akcionáři ve fondech, z donucení, protože by jinak postupně přišli o své těžce vydělané peníze. Politici nepracují „pro lidi“, ale jsou produkty tohoto systému. Tak jsme mohli sledovat, jak tyto trendy v ekonomické politice přijaly za své i původně levicové strany od britské Labour přes českou ČSSD po „nutně konsolidujícího“ a zároveň „sociálnědemokratického“ Roberta Fica. Nejde tomu utéct – proti světovým korporacím, větším než celé státy, je současné pojetí svobody, moci a politiky totálně nefunkční.

Jdeš na demošku?

Jak měnit svět? Dlouhou dobu jsem si myslel, že to opravdu jde skrze současné a existující politické struktury, skrze výzvy politikům k „dobrým rozhodnutím“. Chodil jsem na demonstrace, spoluorganizoval přímé akce, sbíral podpisy pod petice, to vše za cílem přitáhnout pozornost a dohnat veřejné zástupce k odpovědnosti. Postupně jsem se z takového aktivismu totálně vyčerpal, kolečko bylo totiž vždy stejné: dlouhé a náročné plánování akce a pak stejně přes poměrně velké dosahy buď ignorance, nebo přímo zesměšňování ze strany elit. Proč by mě ti lidé vůbec měli zajímat, když se dokážou smát tomu, že bychom chtěli řešit fakticky hořící planetu? Navíc i samotné hnutí se začalo štěpit a mě začaly vadit konkrétní věci. Již dlouho jsem sledoval privilegované aktivisty a aktivistky, často ze Západu, ale i z Čech, vždy však s dostatečným zajištěním, kteří cestovali po různých klimatických protestech po celé Evropě jako turisti. Brzy jsem pochopil, že pro tyto lidi funguje aktivismus asi jako dobrovolnictví: každý mladý Němec by měl vyjet do Afriky stavět studny / každý mladý Němec by měl blokovat fosilní infrastrukturu. Jde o novou formu elitářství, vyčištění vlastního svědomí. Po událostech 7. října se ke mně dostaly také zprávy o zákazu vstupu lidí podporujících Palestinu na protest proti výstavbě továrny Tesla kousek od Berlína, tehdy jsem na blokády na západ od Česka přestal jezdit úplně. Takhle to prostě dál nešlo.

Postupně jsem začal na takový typ politické práce rezignovat úplně – pro opravdovou společenskou změnu je potřeba se organizovat v tzv. pákových bodech systému. Takový aktivismus výzvy politickému zastoupení a práci na legislativě neshazuje úplně, říká ale, že bez základů v zásadních uzlech moci (práce, jídlo, bydlení) nemá šanci na zpochybnění současného stavu světa. To je možné se skutečným materiálním vlivem, ne jen silou výzev, které vyznějí do prázdna.

Minout se přesně

Jak tedy opravdu měnit svět? Odpovědi na bezvýchodnost politického systému nabízí komunitní organizování. Výhod má hned několik. Primárně si bere svou moc zpět: není potřeba čekat na volby, instituce, strany, každý den se dají udělat konkrétní kroky, kterými můžeme teď a tady měnit svět k lepšímu. Svět přímo okolo sebe, svoje město, vesnici – na struktury moci reaguje prací s lidmi, které reálně zapojuje do komunity, probouzí prostory, kde byla aktivní změna roky nemyslitelná, či dokonce zakazovaná skrze principy vzájemné pomoci. Cílem je vytvořit silné hnutí jako alternativní strukturu, kde se spojuje solidarita a snaha kolektivně se postavit za svá práva.

Naštěstí jde o praxi, která nabývá na stále větší popularitě – poslední roky roste odborové hnutí, a to nejen v zahraničí (o rozvoji amerických organizací napříč ekonomikou skvěle reportuje novinář Voxpotu Matěj Schneider), ale i u nás. ALICE, odborová organizace zaměstnanců v sociálních službách, úspěšně sdružuje stovky pracovníků v oblasti péče, včetně zaměstnanců Alzheimer Home, který je vlastněn slovenskou korporací Penta. Zdravotnictvím tento rok proběhla úspěšná stávka mladých lékařů proti reformě přesčasů, jeden z nejradikálnějších příkladů v Česku, iniciativa sester z Karlovarského kraje pak ukazuje, jak může společné organizování posílit práva zejména utlačovaných lidí, v tomto případě žen-sester, které mají snad ještě systémově horší postavení než mladí doktoři.

Bohužel však nejde o typickou odborovou praxi, zejména v Česku stojí tradiční odborové organizace často na straně firem a řeší podružné věci. Příkladem je naše dřívější snaha v klimatickém hnutí Limity jsme my o spolupráci s odbory Dopravního podniku města Brna. Naivně jsme si mysleli, že linka podpory veřejné dopravy pro řešení klimatické krize je jasná, přesto jsme dali hodně práce do korektního jednání, přizpůsobování jazyka, sepisování požadavků… Po dlouhé snaze ale vedení odboráře na naší straně přehlasovalo a dostalo se nám zprávy, že Odbory DPMB řeší primárně bezpečnost provozu, možnost pustit si rádio či četnost přejetí na červenou. Je však nutné říct, že české právo organizování velice ztěžuje, zejména co se práva na stávku týče – přestože historie českého družstevnictví a kolektivní akce je opravdu silná. Opět by bylo na co navazovat a opět narážíme na bariéry udržované politickými elitami. V neposlední řadě nelze zapomínat na novější hnutí expatů žijících v Česku, jako jsou Prague4PalestineYouth, Pangea či Darna, pro něž komunitní organizování znamená zvedání v Česku tak často opomíjených témat spojených s (neo)kolonialismem a dekolonizací, či české kvír organizace jako Plusko – uskupení skvěle balancující mezi péčí, společným trávením volného času a vzděláváním. Konec práci, sláva vrtění zadkem na kvír ravu a budování komunity.

Bydlení je lidské právo

V bydlení jsou pak tradiční formou komunitního organizování tzv. nájemnické odbory. Největší tradici v Evropě mají (díky anarchistické minulosti) ve Španělsku, kde tato hnutí čítají desetitisíce členů, jsou silně lokálně ukotvená a často krom pomoci v těžkých situacích ohledně bydlení plní i roli komunitní sociální práce, škol, školek pro místní i lidi s migrační zkušeností. V Německu se stalo známým hnutí za vyvlastnění investičních bytů vlastněných korporacemi Deutsche Wohnen und Enteigen, které – příhodně k tématu tohoto článku – po důrazu na nástroj místní petice pro vyvlastnění narazilo na odmítnutí ze strany místních ve volbách zvolených sociálnědemokratických elit.

Nová vlna komunitního organizování v bydlení však začíná i mimo bohatá centra západní Evropy. V Česku se poslední dva roky snažíme organizovat v rámci Iniciativy nájemníků a nájemnic. Zákony ohledně nájemního bydlení jsou totiž snad ještě horší než ty pracovní a dodržují se asi stejně málo. Nájemnické odbory v Česku nemají žádné legislativní ukotvení a naše práce je tak složitější, nicméně přesto postupně úspěšná. Naše členská základna čítající 300 lidí ve čtyřech českých městech za dobu existence hnutí zvládla společným řešením kauz jako problematické rekonstrukce, nevrácené kauce nebo nevyhovující podmínky mnoha nájemních bytů získat nájemnictvu zpět již 500 000 Kč. Typickým příkladem naší práce je organizování tzv. od dveří ke dveřím – většinou totiž nejde o individuální problémy, ale o problém celého bytu či bloku, a přesto zejména legislativní rámec tlačí nájemnictvo do osamocení, ve kterém ztrácíme svou moc. Jednoduše tedy ve spolupráci s místními obejdeme dům a snažíme se jeho obyvatelstvo, které se přes sdílení zdí často ani nezná jmény, dostat na sousedské setkání, kde mohou s naší právní pomocí dojít ke společnému řešení problému. Mocenská pozice celého domu spojeného proti jeho majiteli je prostě silnější než samota jednotlivce zmateného ve svých právech.

Jak nevyhořet? Držet se za ruce

Komunitní organizování je silnou alternativou k oficiálním systémům moci také díky své udržitelnosti. Místo křičení na ignorantní politiky se potkávám s lidmi, kteří se chtějí spojit a společně řešit své problémy, což zlepšuje náladu nejen mně, ale i lidem, kteří se chtějí přidat. Není lepší pocit než každý den chodit okolo domu, spolu s jehož nájemnictvem (teď už členstvem INN) jsme získali slevu z nájmu, dostali pryč špatného správce domu a pomohli postavit se za jejich práva a zlepšili komunikaci s majitelem, který si již nedovolí co dříve. Na schůzích a veřejných setkáních si povídáme srandovní historky z našich bytů nebo vymýšlíme, co lze dělat proti majitelům a majitelkám domů, kteří neustále překračují už tak slabé zákony a porušují naše práva.

I naše organizace má své problémy, často narážíme na kapacity členstva a obecné chápání sdružování v podobných organizacích. Současný politický a ekonomický systém neposílá lidi do rezignace nad veřejným děním pouze skrze nekompetentní zástupce a nefunkční struktury, ale také skrze přepracovanost, která nám zabraňuje se organizovat. Představa zapojení do hnutí je tak v těchto mezích, opět z pochopitelných praktických důvodů, omezená na placení členských příspěvků a práce tak mnohdy zůstane na několika málo lidech, často ženách. Narážíme na pojetí politické svobody, které posiluje právě zájem o volby jako jediný prostředek politické práce. Jisté je, že dokud si nevezmeme zpátky svou ekonomickou moc, nemůžeme změnit politické struktury, které nás utlačují. A rozhodně to nebude současným chápáním zastupitelské oligarchie. Pracuješ? Pokud můžeš, zeptej se spolupracovníků a spolupracovnic, jestli se ve firmě cítí dobře. Není to možné? Určitě někde bydlíš, pozvi lidi z baráku na sousedské setkání. Nikdo z nás sám teď hned nezničí nerovnou pozici zaměstnanectva či nájemnictva, společně to ale možná zvládneme. Začne to u zdravení se v baráku, skončí u komunitního bydlení a družstevnictví? Už teď, už brzy!

Trigger warning: Následující text zachycuje výhružky znásilněním. Pokud jsi na toto téma citlivá*ý, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si jej přečíst, udělej tak v co nejvíc bezpečném prostředí. Na konci článku najdeš seznam kontaktů, na které se můžeš obrátit, pokud tě obsah článku bude triggerovat.

„Ty budeš asi pěkná kráva,“ křičel na mě jeden pán, když jsem si na nedávném protestu stoupla před něj a zakryla mu foťák palestinskou vlajkou. Nechtěla jsem, aby zblízka fotil účastnictvo demonstrace. Na mou adresu nejen v ten den padlo ještě několik nevybíravých nadávek – zdegenerovaná aktivistka, čúza, píča, děvka Hamásu. Všechny jsem pustila jedním uchem dovnitř a druhým zase ven. Je to více než rok, co trvá eskalace izraelské genocidy v Palestině. Měla jsem tedy 12 měsíců, abych si během svého působení v pražských propalestinských kolektivech vybudovala relativně spolehlivý interní mechanismus ignorování podobných urážek. Nad slovy, která mě ještě před rokem šokovala, se nyní už ani nepozastavuju.

Proč si nás onen pán na protestu pod palestinskými vlajkami fotil, nevím. Můžu ale tipovat, jaký byl jeho záměr s pořízenými snímky naložit. Zkušenosti s doxxingem coby aktivistka již mám. Fotky mého kámošstva z propalestinského hnutí kolují po internetu spolu s nápisy jako „terorista“ nebo „antisemita“. Proto se nemůžu při pohledu na množství mobilů namířených naším směrem ubránit vtírající se úzkosti, kterou vzápětí doprovází myšlenka: Není tohle náhodou hon na čarodějnice?

V Gaze by tě znásilnili a shodili by tě ze střechy

Zveřejňování identity aktivistů a aktivistek bez jejich souhlasu je běžnou praxí používanou k jejich diskreditaci, a to bez ohledu na to, za co bojují. Zrovna v tom není propalestinské osvobozenecké hnutí nijak výjimečné. Způsob, jakým jsou aktivisté*ky osočováni*y, je ale poměrně unikátní. Jakožto queer žena jsem si za dobu svého působení v hnutí vyslechla snad všechny stereotypní „argumenty“, které se proti mé identitární skupině používají – „v Gaze by tě znásilnili“, „musela bys tam nosit hidžáb“, „proč si nejdeš demonstraci zorganizovat třeba do Palestiny“ nebo – moje oblíbené – „v Gaze by tě shodili ze střechy“. Příznivci tzv. státu izrael je systematicky papouškují, aniž by se zamysleli nad jejich smyslem. Nezastaví je ani neznalost reálií regionu či místní historie. Povzbuzeni ignorantstvím a masovou panikou, která se s otázkou palestinského boje za osvobození pojí, a s pomocí svých domnělých představ o nedostatku „pokrokovosti“ v regionu dokážou ospravedlnit etnické čistky, okupaci, apartheid a genocidu.

Pod vlivem propagandy, která tento obraz o lidech pocházejících ze SWANA regionu vytváří s cílem ospravedlnění imperialistické intervence západních mocností, však vyhrožují také nám, aktivistkám, strašlivým a brutálním sexuálním násilím. Inboxy na mých sociálních sítích jsou plné nejrůznějších výhrůžek od náhodných mužů, kteří si mě vyhledali na internetu a rozhodli se posílat mi soukromé zprávy k filtrování svých frustrací. Z nich vybírám jako příklad: „V Gaze by ti Hamásníci rozšukali obličej vejpůl“, „Dva by tě drželi a třetí by tě znásilňoval až do krve“ nebo „Těším se, až vás zdegenerovaný queer buzny budou muslimáci s vděkem vyvražďovat“. Pokaždé když poslouchám podobné barvité popisy toho, co by se mi jako queer ženě mohlo v Gaze stát, cítím potřebu podotknout, že tyto explicitní představy násilí nepocházejí z hlav Arabů, ale Evropanů. Z každé takové interakce odcházím znechucená – ne z těch, které se mi daný člověk snaží popsat jako barbary, ale z těch, kteří využívají otázku Palestiny k verbalizaci svých nechutných fantazií o znásilnění v naději, že mě zastraší.

Jejich vnímání našich motivací je přitom hluboce mylné. Naše solidarita není transakční – solidaritu si totiž nikdo nemusí zasloužit. Měla by být univerzální, a pokud si někdo myslí, že si je člověk musí „odpracovat“ (například svou „pokrokovostí“ posuzovanou výhradně dle západních měřítek), zásadním způsobem nechápe samotný koncept lidských práv. Solidarita je zkrátka nedílnou součástí boje proti vzájemně propojeným systémům útlaku.

Proč je otázka osvobození Palestiny feministická

Ženy a queer lidé čelí diskriminaci všude na světě a bylo by naivní tvrdit, že Palestina je výjimkou. Stejně jako jinde však jejich boj za spravedlnost nelze oddělit od okolností, ve kterých žijí. Rozebírat práva žen nebo queer lidí v Palestině, aniž bychom je zasadili do kontextu kolonizace a okupace, je neupřímné a povrchní. Otázka Palestiny je totiž feministická, a to hned v několika rovinách. Jako aktivistky a aktivisté chápeme, že osadnický kolonialismus je v rozporu s feministickými myšlenkami, protože je ze své podstaty násilný, směřuje k vykořisťování původního obyvatelstva a slouží jako nástroj k prosazování agendy moderního imperialismu.

Konkrétně v případě izraele je ale důležité uvědomit si, jakým způsobem jsou „feministické“ myšlenky zneužívány k manipulaci veřejného mínění. Pinkwashing a purplewashing jsou dnes už známé pojmy popisující strategie, kterými si tzv. stát izrael buduje image „jediné demokracie na Blízkém východě“. V případě pinkwashingu mluvíme o zneužívání témat blízkých LGBTQ+ komunitě, zatímco purplewashing slouží ke zneužívání práv žen. Oba nástroje stoupenci izraele nasazují ke stejnému účelu – ke kontrole narativu, ve kterém je kolonizátor stavěn do role zachránce místních žen a queer lidí (jakožto pasivních obětí, které potřebují spasit skrze vnější intervenci).

Degradování feministických myšlenek tímto způsobem posiluje tytéž orientalistické vzorce, které kolonizaci Palestiny původně provázely skrze záměnu pozice kolonizátora a kolonizovaného za záchrance a oběť. Není přitom třeba sáhodlouze zkoumat a vzdělávat se v historii Palestiny, abychom si uvědomili, že sionismus sám o sobě ženy a queer lidi utlačuje. Jsou totiž nedílnou součástí původního místního obyvatelstva, které je jako takové obětí sionistického kolonialismu. Na druhé straně je účast žen na útlaku a kolonizaci oslavována jako pokroková. Není náhoda, že v izraelských propagandistických videích se často objevují ženy sloužící v armádě a že podobným způsobem využívá své ženské identity například Kamala Harris ve své prezidentské předvolební kampani ve Spojených státech. Bomby ale padají a zabíjejí nevinné bez ohledu na identitu těch, kdo je odpálí a kdo je do izraele posílají. Genocida je genocida, i když ji páchají ženy.

Pro velkou část propalestinského hnutí vyplývá naše podpora Palestiny právě z uvědomění si výše uvedeného a z přijetí myšlenek intersekcionálního feminismu. Odmítáme osvobození bílých žen na úkor jiných a odmítáme bílý #girlboss feminismus zbavený hlubšího smyslu boje proti nerovnosti, který prosazuje pokrok jen na oko. Skutečnou progresi totiž nemůžeme měřit podle účasti marginalizovaných skupin na utlačovatelském systému, nýbrž podle smysluplného narušení systému samotného.

Ženy a queer lidé proto tvoří významnou část hnutí a specificky v Česku formují většinu účastnictva demonstrací. Snahy o diskreditaci propalestinských aktivistických uskupení jsou tím pádem často hluboce sexistické, mizogynní a queerfobní. Moje zkušenost s online šikanou a výhrůžkami proto není výjimečná. Samozřejmě jsem nikdy nebyla podobně konfrontována někým, komu by na právech žen nebo queer lidí skutečně záleželo. Pochybuji, že by se mnou kdokoli z těchto lidí byl ochoten diskutovat například o kultuře znásilnění v naší společnosti, díky níž se cítí oprávněni mě vůbec tímto způsobem napadat. Mnohdy jsou to ti samí lidé, kteří dokážou bez mrknutí oka obhajovat například Dominika Feriho a mávnou rukou nad dobře zdokumentovanými sexuálními útoky izraelských vojáků na palestinské ženy (a to ani nemluvím o sexuálním násilí páchaném na palestinských mužích v izraelských věznicích a detencích).

Těmto lidem jsou zkrátka práva žen a queer lidí ukradená. Výhrůžky, osobní útoky a diskurz znásilňování a shazování ze střech je jen nástrojem, jak propalestinské aktivistky umlčet – stejně jako tomu bylo v minulosti v případě obvinění z čarodějnictví.

Démonizace propalestinského hnutí jako novodobý hon na čarodějnice

Hon na čarodějnice v pravém slova smyslu byl vždy nástrojem kontroly. Čarodějnice nebyly terčem pronásledování proto, že byly skutečné čarodějnice, ale proto, že to byly ženy. Kriminalizace „čarodějnictví“ sloužila k potrestání těch, které se odchýlily od norem a přisouzených rolí v patriarchální společnosti.

V posledních pár letech je ale sousloví „hon na čarodějnice“ vytrháváno z kontextu, a to právě privilegovanými muži ve snaze zbavit se odpovědnosti za své jednání – od kritiků hnutí #MeToo přes bývalého prezidenta Spojených států Donalda Trumpa až po příznivce již zmíněného Dominika Feriho u nás. Koncept honu na čarodějnice tak byl ve veřejném diskurzu zbaven původního významu a nyní se používá k diskreditaci hnutí za sociální spravedlnost či obětí sexualizovaného násilí.

Je proto snadné přehlédnout, že oběťmi novodobých honů na čarodějnice jsou často právě aktivisté a aktivistky. Jejich pronásledování má přitom stejný cíl, jako mělo stíhání čarodějnic, například během nechvalně proslulých salemských procesů – zachování stávajících mocenských struktur skrze umlčení těch, kdo se odváží vybočit z přidělené role ve společnosti a narušit společenský řád. Způsob, jakým je potlačováno propalestinské hnutí, a konkrétně útoky na aktivistky jsou nám také povědomé, protože kopírují tytéž toxické patriarchální vzorce, které jsou běžně používány k marginalizaci žen ve veřejném prostoru. Je to způsob, jak stoupenci sionismu pod rouškou liberalismu promítají svou mizogynii a šovinismus na aktivistky. Předstírají, že chtějí chránit ženy před sexismem, zatímco do nás svůj vlastní sexismus promítají.

Je to pro nás připomínka, že novodobé hony na čarodějnice existují všude tam, kde ženy hrají významnou roli. Ty, které zpochybňují status quo v patriarchální společnosti, se totiž z definice vymykají představě toho, co znamená být ženou. V důsledku toho jsou vystaveny obtěžování, v případě propalestinského hnutí nařčením z antisemitismu a hrozbám ztráty platformy, zaměstnání nebo možnosti studia.

Jako ukázkový příklad se nabízí případ Grety Thunberg, která si prošla transformací z miláčka liberálních médií za svůj klima aktivismus k terči útoků nejen v západních médiích, ale i ze strany státních činitelů a orgánů (například za svou účast na demonstracích v Německu byla místní policií označena za „potenciálně násilnickou“). To všechno proto, že si nevyhnutelně uvědomila propojení mezi klimatickou krizí, kapitalismem, porušováním lidských práv, imperialismem, kolonialismem a útlakem původního obyvatelstva. Za svou zásadovou podporu palestinského lidu se také stala obětí online šikany, v jejímž čele nestojí nikdo jiný než twitterový účet státu izrael. Poté co v říjnu 2023 vyzvala k příměří, oficiální izraelský účet jí odpověděl: „Hamás nepoužívá udržitelný materiál pro své rakety, které ZABÍJEJÍ nevinné izraelce. Oběťmi masakru Hamásu mohli být i tvoji kamarádi,“ čímž proti Gretě spustil lavinu nenávisti, která od té doby neustává.

Šikana se však netýká pouze veřejně známých žen. Aktivistky jsou stoupenci sionismu zastrašovány po celém světě – forma se liší stát od státu, ale atmosféra strachu, která propalestinské hnutí provází, je univerzální. Například ve Spojených státech je členstvo aktivistických a grassrootových kolektivů dlouhodobě sledováno prostřednictvím platforem jako Canary Mission, které na internetu publikují jejich osobní údaje spolu s přehledem jejich aktivit. Pro nezasvěcené doporučuji zhlédnout investigativní dokument The Lobby z dílny Al-Džazíry, který byl zveřejněn na platformě Electronic Intifada a je dostupný online. Popisuje fungování proizraelské lobby ve Spojených státech a Spojeném království, vazby na úředníky nebo členstvo vlády a také ukazuje způsob, jakým lobby monitoruje aktivity propalestinského studenstva na místních univerzitách. Terčem monitoringu jsou především ti, kdo podporují hnutí BDS a tlačí na univerzity, aby přerušily vazby s organizacemi napojenými na izraelský systém apartheidu.

Tyto metody ale nejsou cizí ani českému studentstvu. Kolektivy Academics Against Apartheid a Prague4PalestineYouth informovaly o zastrašování studentstva, zejména na lékařských fakultách Univerzity Karlovy, kde na popud proděkanů sestavovalo izraelské studentstvo kádrové dokumenty na své spolužactvo. Dokumentovali*y, kdo se kdy zúčastnil demonstrace, kdo co zveřejnil na sociálních sítích, ale i takové banality, jako kdo si nalepil samolepku na mobilní telefon nebo připnul na kabát odznak s palestinskou vlajkou. Studentstvo, které se „provinilo“ empatií k palestinskému obyvatelstvu, bylo předvoláno na kobereček k proděkanovi a v některých případech bylo nahlášeno na policii za podporu terorismu (nikdy se samozřejmě nic neprokázalo).

Funkci veřejné ostrakizace za podporu Palestiny pak v České republice neplní platforma typu Canary Mission, ale pár twitterových účtů příznivců tzv. státu izrael, kteří se neštítí ani takových kroků, jako je kontaktování zaměstnavatelů či klientů konkrétních aktivistů a aktivistek.

Ve výsledku tak v propalestinském hnutí, které u nás tvoří z velké části studentstvo a ženy, panuje strach a nedůvěra a zejména převládající pocit izolace. Ten je umocněn nekritickým narativem, jenž v české sionistické společnosti šíří média a politici (v souladu s loňským prohlášením premiéra Fialy, že Česká republika bude hlasem izraele v Evropě).

Kolektivní snění o osvobození

Často vzpomínám na svou první účast na propalestinské demonstraci v Praze minulý rok. Šla jsem na protest sama s podomácku vyrobenou palestinskou vlajkou namalovanou na kusu kartonu, kterou jsem si strčila do batohu a vytáhla ji spolu s falešnou kufíjou až na místě. Po týdnu sledování veřejné debaty o bombardování Gazy jsem se bála mít na sobě na veřejnosti jakýkoli palestinský symbol. Toho dne jsme stáli*y na Václaváku, choulili*y se v chladném větru a na tváře nám dopadaly drobné kapky deště. Měla jsem strach, nikoho jsem tam neznala. Právě jsem se kvůli příspěvkům o Palestině pohádala s několika kamarády a cítila jsem se neuvěřitelně ztracená a osamělá.

Za ten rok se toho hodně změnilo. České propalestinské hnutí bylo na začátku velmi malé a vedené pár jednotlivci, kteří mají můj nekonečný respekt a dík za jejich odhodlání a odvahu už v té době v Česku cokoli organizovat.

V propalestinském hnutí je zvykem hledat inspiraci u jiných osvobozeneckých hnutí s podobnou agendou. Při pohledu do jejich historie se přitom může na první pohled zdát, že i tato hnutí stála na bedrech pár charismatických osobností působících v jejich čele. Například řada strategií zaměřených na prosazování bojkotů, divestic a sankcí proti státu izrael je ovlivněna jihoafrickým hnutím proti apartheidu. Proto je logické, že se lidé často odvolávají na osobnost Nelsona Mandely, který byl sám zásadovým podporovatelem palestinského lidu v jeho boji proti izraelské kolonizaci. Vzhledem k intersekcionálnímu charakteru palestinské otázky se také často inspirujeme černošským osvobozeneckým hnutím ve Spojených státech a chápeme, že svoboda, o které snil Martin Luther King, je stejným snem, který vidí každý Palestinec a Palestinka pokaždé, když v noci zavřou oči.

Jak však upozorňuje feministická spisovatelka Angela Davis v knize Freedom is a Constant Struggle (Svoboda je ustavičný boj, 2015), progresivní hnutí jsou odsouzena k neúspěchu, pokud se neoprostí od individualistické rétoriky ve prospěch důrazu na kolektivní společenský progres. Osobnosti jako Nelson Mandela a Martin Luther King nám mohou být inspirací, ale musíme si uvědomit, že ačkoli byly tvářemi těchto hnutí, nebyly jeho zhmotněním. Stejně jako v současném propalestinském hnutí představovaly i v těchto uskupeních ženy klíčový pilíř jejich úspěchu – často právě proto, že si uvědomovaly propojenost svého boje za rovnoprávnost s dalšími oblastmi sociální spravedlnosti. Abychom pochopili*y, proč byla tato hnutí úspěšná, je nutné vyvarovat se překrucování historických vítězství jako zásluh heroických jednotlivců (často pouze mužů!), místo abychom oslavovali kolektivní zásluhy o dosažení politického nabuzení široké veřejnosti, které umožnilo zásadní změny k lepšímu.

Budování masového hnutí ale slouží také jako ochrana žen a dalších marginalizovaných skupin podporujících Palestinu, které se stávají terčem útoků. Bezpečí je totiž mnohdy v číslech – hnutí jako takové pro nás představuje komunitu, která nám slouží jako nezbytná podpora. Po roce sledování eskalace genocidy na obrazovkách našich mobilů všichni cítíme velký smutek. U těch z nás, kdo situaci v Palestině pozorují jen zpovzdálí, však tento pocit nevyplývá z individuální zkušenosti, ale z kolektivního truchlení, které provází uvědomění si vlastní spoluviny na útlaku palestinského obyvatelstva. To bohužel nelze řešit terapiemi nebo individuální péčí o sebe sama – kolektivní povaha našeho truchlení vyžaduje kolektivní řešení prostřednictvím decentralizace svého ega a zaměření se na kolektivní péči a budování komunity založené na vzájemné provázanosti jejího členstva. V takových komunitách není péče o druhé transakční – je založena na sdíleném chápání toho, že naše osudy jsou vzájemně propojené. Jestliže jsou strach a izolace aktivistek nástrojem systému k udržení statu quo, pak je tvorba komunity, která svému členstvu nabízí pocit bezpečí, jediným způsobem, jak vybudovat efektivní a aktivní hnutí. Snění o osvobození je mnohem snazší, když jste obklopeni*y lidmi, kteří sní s vámi.

Seznam kontaktů, na které se můžeš obrátit:

Linka bezpečí
116 111

proFem, Centrum pro oběti domácího a sexuálního násilí
Infolinka pro oběti sexuálního násilí: 777 012 555
Objednávání na konzultace a informace, Linka právní pomoci: 608 222 277

KONSENT, svépomocná skupina

ROSA Centrum
poradna@rosacentrum.cz
Telefon: 800 605 080

Persefona
poradna@persefona.cz
Telefon: 737 834 345 / 545 245 996

Nevím, jestli to bylo počasím, ale když letos začínal podzim, cítila jsem potřebu na chvíli zmizet ze světa. Knížky pro mě vždycky fungovaly tak trochu jako disociace a fantasy mívá moc katapultovat mě za hranice reality i úzkostných spirál. Světla severu (2002) zněla v září jako jasná volba. Paralelní světy, mluvící zvířata, lední medvědi v brnění? Jackpot. Stačilo ale pár desítek stran a z arktické polární záře se s intenzitou vynořilo poznání, že vážně každé téma je feministické. Philip Pullman totiž svůj svět zabydluje mimo jiné čarodějkami, jejichž ztvárnění mi někde uvnitř příjemně zabrnkalo na struny. Kouzelné bytosti se v jeho textech shlukují v komunitách a spoléhají na vzájemnou pomoc – pokud jedna z nich něco potřebuje, jiná ochotně přispěchá. Žijí několik set i tisíc let, bez majetku a touhy po něm. Muži prolétávají jejich životy jako motýli, „stvoření prchavých dob“. Něco z toho mě donutilo protáhnout se skulinkou zpátky do podzimní Prahy a přemýšlet nad tím, co kolem mě posledních pár let podobně třepotavě krouží, ne a ne dosednout.

Měla jsem pocit, že Pullman v několika řádcích načrtl vizi, která v mé mysli začíná mlhavě nahrazovat tradiční životní trajektorii svatba–dítě–hypotéka. Místo toho sním o společném okopávání zeleniny a pečujícím kolektivním prostoru, který mě poslední roky učí obývat hlavně moje síť feministických přátelství. Pomalu a trochu bolestivě mi dochází, že v nich poprvé zažívám respekt a přijetí, které mi nedokázal dát žádný heterosexuální romantický vztah. Zároveň mě to nutí přemýšlet nad tím, proč mi trvalo tak dlouho začít budovat něco, čemu teď říkám sesterství. Proč to znamenalo roky vnitřní práce? A jak dramatický vliv to teď má na moje politické vidění světa, romantických vztahů i budoucnosti?

Nejsem jako ty ostatní

Vyrůstat socializovaná jako holka znamená pohrdat sama sebou a vším, co náš gender reprezentuje. Odmalička si podvědomě ukládáme informaci o tom, že cokoli kódované jako ženské má menší hodnotu a že uznání mužů okolo nás je to, o co bychom měly usilovat. Učíme se, že naše myšlenky, názory i zájmy jsou tak trochu směšné, ale pozor, pohyb vně předkreslené škatulky je přísně zakázán. Ocitáme se tak v paradoxní situaci, společnost nás tlačí do stereotypního chování, za které nás zároveň odsuzuje. Nemůžeme vyhrát. Máme magickou moc kazit věci i pouhou naší přítomností – třeba na lékařských fakultách. Před pár lety se mi dostal do rukou report z koncertu, na doprovodné fotce stojím já v první řadě a pod ní něco o uječených dívenkách, které narušovaly atmosféru. Text psala holka.

Tahle kontinuální devalvace má obrovský dopad nejen na naše prožívání, ale i na to, jak se vztahujeme jedna k druhé. Mužská přátelství vyzdvihují „bros before hoes“, texty mainstreamového rapu se hemží „děvkami, které nikdy nemůžou nahradit crew“, co ale učí nás? Obtáčet svůj život okolo ideálně monogamního heterosexuálního partnerství a s nedůvěrou mhouřit oči na kohokoli, kdo se reprezentuje jako žena. Výchova v patriarchátu nás podněcuje k rivalství, pohrdání svým genderem a potřebou se odlišit – protože někde hluboko si uvědomujeme, jak je na ženy nahlíženo.

Moje náctileté já nemělo tušení o systémovém útlaku žen a feminismus pro něj představoval něco vzdáleně hysterického, zvnitřněné vzorce uvnitř čile pracovaly. Na střední jsem se přidávala k výsměchu spolužačce, která hodně dbala na svůj vzhled, v diskusích jsem se okatě přidávala na stranu kluků a předstírala, že mě hrozně nezajímá pop. Cože, Rihanna? Sorry, já poslouchám Joy Division. Opláceno mi bylo stejnou mincí, když mi v autobuse parta týpků házela zmuchlané papírky na hlavu, kamarádka sedící vedle se přidávala k jejich smíchu. Uznání od cizích kluků bylo na žebříčku zkrátka výš než blízké přátelství holky. Chápu to.

Vymanit se z těchhle dynamik znamená obří úsilí, ale i privilegium mít na takovou práci podpůrné prostředí a dostatečnou kapacitu. Psychoterapeutka a lektorka antiopresivních technik Leticia Nieto spolu se spoluautorstvem přišli*y v sérii textů a později i knize Beyond Inclusion, Beyond Empowerment (Za hranice inkluze, za hranice zmocnění, 2010) s modelem souborů dovedností, které lidem umožňují bojovat proti útlaku. Podle Nieto začíná většina z nás s dovednostmi, které nám zkrátka dovolí přežít. Snažíme se naplnit očekávání systému – třeba vypadat podle normy, ale taky udělat všechno pro to, aby bylo cis mužům kolem nás komfortně. A k tomu bohužel patří i bloudění ve spirálách internalizovaného a horizontálního útlaku, které naprosto znemožňují vytvářet hluboké a solidární feministické vazby. Dostat se k pokročilejším souborům dovedností stojí podle Nieto veliké množství práce, kterou bohužel utlačované skupiny musí odmakat, aby dokázaly nahlédnout struktury, které je utlačují. Místo sbírání šípků nebo jednoduše zírání do stropu musíme vynakládat svůj volný čas (a většinou i peníze za terapie), abychom dekonstruovali*y svoje sexistická já a nánosy nepřátelství vůči ženám, které brání udržovat podpůrné sítě bez toxických vzorců. Autorstvo model tvořilo primárně pro privilegovanou severoamerickou společnost. Solidarita se samozřejmě buduje i jinak než studiem teorií.

Důležitou součástí zmocňování je podle autorstva tvorba podpůrných skupin. Prostorů, ve kterých se mohou utlačované skupiny setkávat v bezpečném prostředí a sdílet svoje zkušenosti s každodenní opresí. Přesně tohle pro mě znamená sesterství. Společné zjišťování, že to, co se nám děje, není individualizovaný problém. Ohledávání příčin a jejich politizace. Prozkoumávání alternativ, naslouchání trablům ve vztazích, práci nebo rodině a odhalování skrytých vzorců systému, ve kterém žijeme. Podpora v rozhodnutí s tím něco dělat. Výzva k akci.

Romantický mužík v mé hlavě

Naše sesterské podpůrné skupiny ale nikdy nebudou feministické, dokud se nezbavíme neustálého vnitřního patriarchálního dohledu, který v sobě máme všichni*všechny nehledě na gender nebo sexuální orientaci. Poeticky ho shrnula kanadská spisovatelka Margaret Atwood v novele The Robber Bride (Loupežnická nevěsta, 1993): „Jsi žena, která má uvnitř muže sledujícího ženu. Jsi svůj vlastní voyeur.“ Poslední dobou se TikTokem šíří trend tzv. decentering men (decentrování mužů). Uživatelstvo ve videích sdílí svůj proces osvobozování, který navzdory názvu v důsledku ani není o mužích – snažíme se je jen vyhnat ze svých hlav, kde v první řadě neměli co pohledávat. Důležitou součástí virtuálního mini hnutí je právě tvorba feministických sítí, společné učení a objevování komunit založených na radikálně odlišných hodnotách. Představuju si to jako kolektivní odhlášení z newsletteru systémem předepsaných norem. Něco na ten způsob se v poslední době děje v Jižní Koreji. Tamní ženy se rozhodly, že s vysoce patriarchální společností už nemá cenu bojovat – a prostě se k ní společně otočily zády. Hnutí 4B poskytuje radikální feministický a queer-friendly prostor a odmítá heterosexuální vztahy i plození dětí. Podobný, i když méně formalizovaný trend můžeme pozorovat ve spoustě zemí globálního Severu. Porodnost klesá, a to ve vleku ekonomické nestability, ale taky stoupající emancipace žen, kterým začíná docházet, že současná podoba romantických vztahů s cis muži je tak trošku habaďúra, ve které se jim nedostává ani základní úrovně respektu.

Právě výhradní fokus na budování centrálního romantického vztahu a jeho opečovávání se mohou stát kamenem úrazu pro udržení sesterství. Vzpomínám na všechny případy, ve kterých jsem automaticky odstřihla většinu kamarádek ve chvíli, kdy jsem se dostala do dlouhodobého partnerského vztahu. Rozhodně nejsem jediná, koho sestřelila amatonormativita. Termín zavedla americká profesorka filozofie Elizabeth Brake v knížce Minimizing Marriage: Marriage, Morality, and the Law (Minimalizace manželství: Manželství, morálka a zákon, 2012) a označuje jím přesvědčení, že základním životním cílem každého*každé z nás má být exkluzivní romantický vztah, který bude převyšovat všechny ostatní a dovede nás k naplnění všech našich potřeb. Prakticky od školky dostáváme na rodinných obědech otázky na to, kdo se nám líbí a jestli už s někým randíme – postupem času se stávají urputnějšími, a pokud normě nepodlehneme ani po třicítce, doprovází je jistá hysterie, že s námi něco není v pořádku. Život v páru od nás očekává i stát, který klasické manželství zvýhodňuje třeba v podobě daňových úlev.

Myslím teď hodně na babičku. Před pár lety jsem se s ní procházela po menším městě, odkud pocházím, a když jsme pomalu scházely schody k rybníku, řekla něco, co se do mě zarylo. „Víš, já jsem vždycky chtěla hlavně zažít takovou tu pravou lásku. A to se mi nepovedlo.“ Brečela a mně bylo jasné, že se na svůj dosavadní život zpětně dívá jako na jednu velkou prohru. Idealizování romantických vztahů umí pořádně škodit. Dokáže devalvovat jiné typy vztahů, které jsou často mnohem víc naplňující než život v páru, jenž podle výzkumů izoluje a přetrhává přátelské i komunitní vazby. Nedávno jsem na terapiích začala otevírat nový směr přemýšlení o vztazích, který si v sobě prozkoumávám. Mluvila jsem o potřebě tvořit kolem sebe komunitu, nespoléhat se jenom na monogamní romantické vztahy a zkusit zmuchlat předkreslené linky partnerského eskalátoru. Od malička jsme krmeni*y iluzí, že ta pravá velká láska na nás někde čeká a že nás zachrání, ve stínu reality to ale zní jako vcelku absurdní spoléhání se na náhodu a existenci jednoho perfektního člověka. Cítila jsem, že můj postoj je vnímán jako odchylka, a netrvalo dlouho, než jsme začaly rozebírat, jestli se nemůže jednat o obranný mechanismus pro osvobození se z toxického vztahu. Doteď si nejsem jistá, ale mám spíš pocit, že se pomalu učím vymanit se z okovů amatonormativity. Jedná se o dost bolestivý proces plný pochybností, ale postupně se mi daří vnímat feministická přátelství a sesterské sítě jako plnohodnotnou součást života. Začínám si uvědomovat, že jejich hloubka i úroveň sdílení a přijetí je za hranicí čehokoli, co jsem kdy zažila v rodině nebo dlouhodobých, monogamních a heterosexuálních vztazích.

Sesterská „užtopie”

Sesterství neznamená bezstarostné poskakování na louce, bosky a ruku v ruce. V historii feministického myšlení se jedná částečně o kontroverzní pojem, kterému se v osmdesátých letech věnovala afroamerická autorka a aktivistka bell hooks v textu Sisterhood: Political Solidarity Between Women (Sesterství: Politická solidarita mezi ženami, 1984). Volá v něm po osvobození od patriarchálních norem a spojování: „Učí nás, že ženy jsou ,přirozenými‘ nepřáteli, že solidarita mezi námi nikdy nebude existovat (…). Tyhle lekce jsme si zapamatovaly dobře. Pokud máme vybudovat trvalé feministické hnutí, musíme se je odnaučit. Je nutné se naučit žít a pracovat solidárně. Musíme se naučit pravý význam a hodnotu Sesterství.“ Upozorňuje ale na to, jak ideu sesterství využily bílé liberální feministky pro devalvování dalších forem útlaku, kterým čelí ženy na základě svého původu, sociální třídy nebo třeba sexuální orientace. Ty, které hnutí kritizovaly zevnitř, schytaly nálepku potížistek narušujících soudržnost.

Pokud ale feminismus hájí jenom pár procent privilegovaných, které předstírají, že reprezentují univerzální ženskou zkušenost, a které nutí všechny ostatní odřezávat kusy své identity pro zachování masky jednoty, nejedná se o sesterství. Je naprosto validní upozorňovat na to, že Taylor Swift používá svůj soukromý tryskáč častěji než já hřeben na vlasy, že z J. K. Rowling se stala mašina na transfobii, že Kamala Harris umožňuje házet bomby na civilisty a civilistky v Gaze a Libanonu. Naše kritika nemůže být smetena ze stolu jako zbytečné, antifeministické hanění silných žen, které to patriarchátu konečně natřely. Tohle nejsou naše sestry. Podle bell hooks ženy rozděluje hlavně sexismus, rasismus a útlak na základě sociální třídy. Sesterství v novém pojetí všechny druhy útlaku propojuje a nabádá nás k boji proti opresím, které se nás nemusí osobně týkat. Vítá diverzitu, neshody i spory, pokud to znamená, že se z nich můžeme učit.

Mám pocit, že většinu toho, co jsem se naučila o sobě, o fungování světa i o hlubokých vztazích, jsem načerpala ze svých sesterských sítí. Doteď bývám ohromená mírou péče a respektu, která v nich panuje. Tenhle text dopisuju pár dní po tom, co jsem se vrátila z intenzivního týdne, který jako by vypadl z poznámek, které jsem si k tématu dělala před odjezdem. Bylo to jako žít chvíli mimo čas a prostor, kde je hodnotový žebříček kapitalistické patriarchální společnosti převrácený na hlavu. Kde starost o druhé, sdílení niterných pohnutek, hodinové diskuse o stavu světa, laskavý humor, kolektivní rozhodování, přijetí odlišností i specifických potřeb, schopnost nesouhlasit a společně se učit jsou normou. Uvědomila jsem si, že sesterství pro mě ve finále neznamená jen vazbu mezi ženami, ale spíš kvalitu společného prožitku. Nezáleží na genderu, ale na způsobu, jakým se k sobě navzájem vztahujeme. Často mě přepadá paralýza z toho, kam se jako společnost řítíme, ale jeden kousek utopie už si vlastně žiju. A jestli mě někde v budoucnu čeká život v komunitě, která spoléhá na sílu sesterství a vzájemné pomoci, a romantické vztahy kolem mě prchavě prolétávají jako motýli, jsem s tím celkem v pohodě.

Když o pokoji Lídryně mluvil průvodce, používal výhradně slovo komora. Byly v ní pověšené těžké fialové sametové záclony, které atmosféru prostoru nejspíš dělaly temnější? Nevím. Po celou dobu prohlídky jsem hleděla do komína obloženého „zapavučenými“ černými cihlami a snažila se porozumět, proč tu krásnou dřevěnou podlahu, která ležela přímo pod ním, vystavili na milost pomalu se rozhořívajícímu ohni. Taková zbytečná krutost. Průvodce nám o Lídryní říkal cosi zpaměti naučeného z nějaké brožury. Všechno už jsme stejně věděli. Na jmenovce měl své jméno napsáno nápadně kýčovitým písmem: Dritan Poznanović. „V těchto kolejích pobývaly pouze významné osobnosti,“ pronesl pyšně, jako kdyby stejné kritérium platilo i pro něj. Pro sebe jsem mu v duchu vymyslela přezdívku Prdanović. Držela mě vzhůru, zatímco jeho hlas mě čím dál víc uspával a křehké žíly v jeho průhledných očích mi připomínaly vlastní průměrnost, protože i on byl zjevně nakažen Oním. Nejsem výjimečná. Ono zasahovalo i muže, ačkoli Ministerství veškeré výzkumy potvrzující tuto skutečnost urputně popíralo.

Ve chvíli, kdy nás Dritan zkoušel ohromit vtipem, který ho napadl včera v posteli po studené sprše, jsem už začínala ztrácet naději –⁠⁠⁠⁠⁠⁠ měla jsem sem vůbec jezdit s hladovým Oním v břiše? Průvodce ale pravděpodobně jen toužil po nějaké veselé historce, o které by pak mohl vykládat kolegyni, se kterou bude o pauze ve sklepě jíst staré sendviče. Pro vedení to musela být hrozně nedůstojná podívaná – snad proto byla jídelna průvodců nakažených Oním situována do sklepa. Asi aby silný zápach plísně starého chleba a salámu nemohl proniknout nikam jinam. Nic jiného kromě plísně ale na Ono nezabíralo. Nic jiného neposkytovalo alespoň krátkodobý pocit úlevy jako stará plíseň. To jsem bohužel věděla velmi dobře i já. Z mých spekulací mě vytrhl opět Dritan, který protentokrát najednou pragmaticky zmlkl. Asi abychom si v tichu mohli přečíst cedulky, kterými kurátorky polepily pokoj. Teda „komoru“, opravil by mě jistě Dritan.

„První zápisky datuji sto let před Novou érou Ministerství,“ psalo se u slavných červených sešitů Lídryně. Sto let před nástupem Ona, přeložila jsem si. Dvě malé kompilace úhledně poskládaných salátových listů obalených červenou koženkou. Ty fotky jsem už mnohokrát viděla v monografiích věnovaných životu Lídryně – buď v černobílé verzi, nebo v různých dalších variacích, které zkreslovaly původní krvavě červené odstíny deníků. Knih o ní bylo napsáno tolik, že jsem se cítila odrazena si je vůbec začít číst. Právě to ale možná byla další z taktik Ministerství. Ty nejlepší kousky už ale z veřejných i soukromých knihoven dávno zmizely. Proces hledání posledních zachráněných kopií na černém trhu byl skličující. Nic se však nemohlo vyrovnat pocitu prohry, když se mi některou z nich konečně podařilo sehnat. Každá byla natolik protkána starou plísní, že jsem se už při prvním doteku nemohla udržet. Snědla jsem ji za pár minut, stejně jako Dritan s kolegyní jedli staré sendviče. Nenáviděla jsem se za to. Každou svou šanci dozvědět se, co se skutečně stalo, jsem stihla sníst dřív, než jsem si přečetla úvod.

Nakonec jsem zůstala u sledování fotek v těch nových nablýskaných sterilních a nicneříkajících kouscích o životu Lídryně vydaných Pragdurou a dalšími nakladatelstvími, z nichž všechny stejně vlastnilo Ministerství. První byla fotka, kde v ruce držela pero, které jí po prvním shromáždění Unie spojených Ministerství věnoval Kwame Mensah z Jižní frakce. Druhá, černobílá, byla vrcholem krásy její původní podoby. Z rozhledny se dívala na město, kterého se ještě nezmocnilo Ono. Na třetí fotce seděla na perském koberci – v póze, která byla na její poměry poněkud neobvyklá. Nedopatřením možná i lascivní. Asi nechtěla sedět na židli, aby dala najevo, že mezi ní a jejím pejskem nejsou žádné rozdíly. Byl to přece on, kdo jí údajně jednou zachránil život, a tak si ho nechala, milovala ho a v momentech, kdy v místnosti už nebyl přítomný nikdo z Ministerství, mu říkala „bebica“. Každý její další pes pak vypadal skoro stejně. Proč už tehdy své dovednosti nepoužila k tomu, aby ho – nevím – naklonovala? V sešitech o tom nikdy nepsala. Ještě jeden důvod, proč mě nikdy nezajímaly.

„Nikdo neví, že kromě těch dvou červených sešitů mám ještě jeden, tajný.“ Byl to její hlas. Nenapadlo mě ohlédnout se po svém okolí, nápadně mávat rukama a mluvit na ostatní – vidíte ji taky??? Věděla jsem přesně, proč promlouvá jenom na mě. Nebyl to jen kec, Lídryně se v kolejích skutečně objevovala. Držení její plnoštíhlé postavy bylo tak jisté, že se zdálo, jako by vedle velkého mosazného svícnu stála již od začátku prohlídky a byla to jen moje chyba, že jsem si jí všimla až teď. Ruce výchovným způsobem schovala za záda a oči měla celou dobu zavřené. Nevím, jak se jí to podařilo, ale ten účes, který si vybrala, měl zvláštní grácii staré učitelky. Její podoba byla historicky nepřesná, ale já jsem z té nedokonalosti cítila úlevu. Její sebevědomí jako kdyby se mě pomalu zmocnilo, tlačilo mě k zemi jako gravitace, dokud mě zcela neuzemnilo.

„Teď se mě na to můžeš zeptat,“ řekla Lídryně. Nic mě nenapadlo. I když jsem se na tyto situace celou dobu tak dobře připravovala. Třeba když jsme jako malí s bratrem společně chodili po parku, on mi svým hravým hlasem urputně kladl otázky, na co bych se Lídryně zeptala, kdybych ji potkala. Já jsem odpovídala rychle a vtipně. Každá moje odpověď ho rozesmála – vymyslela jsem je totiž tak, aby se mu líbily. Ono v mém břiše už na mě tehdy začalo působit a nutit mě dělat věci, které se vymykaly mé kontrole. Nutilo mě podvolovat se proti mé vlastní vůli. Nutilo mě všímat si rozdílů mezi mnou a bratrem. Nutilo mě ignorovat nelogická pravidla řádu, která určilo Ministerství. Nutilo mě krmit ho plísní.

„Jak ho přestat krmit?“ Snažila jsem se svou otázku formulovat tak, aby jí Lídryně rozuměla. Musela jsem se vyhnout jazyku, který jsme používali posledních několik let – za dobu, co nás víc a víc rozkládalo Ono. Za dobu, co jsme se všichni rozkládali v plesnivém jídle a přitom hledali způsoby, jak se Ona navždy zbavit a vrátit se společně k začátkům, když Lídryně byla pořád naživu. Ničivý dopad Ona na můj prefrontální kortex ale nebyl viditelný pouze v tom, jak jsem pomalu začala nabývat podobu náhodného generátoru Standardního jazyka Ministerství. Neuměla jsem už vůbec mluvit o sobě, o svých potřebách.

„Nikdo neví, že mám třetí sešit,“ zopakovala znovu a já jsem si podrážděně schovala obličej do dlaní. Nic z toho nebude. Žádný duch naší velké Lídryně zde neexistuje. Je to asi jenom hologram a ten pocit úlevy mám z toho čaje, který mi dali na začátku prohlídky. Začala jsem přemýšlet nad tím, kolik peněz muselo soudobé Ministerství investovat do toho, co se mi teď zdálo pouze jako hologram, který na mě mluví a snaží se mě utěšit. Možná právě takto vypadal ten nejúčinnější způsob, jak nás, zoufalce nakažené Oním, oslabit a nechat nás utopit se v romantických představách o lepší budoucnosti. Pokud ne pro nás, tak alespoň pro naše děti. Ty jistě už nebudou nakažené, prolezlé plísní a nebudou se muset mačkat ve sklepech v polyesterových tričkách. Nebudou ani muset spát na levných postelích a využívat nábytek bez integrity, na kterém je vzor dřeva jen nakreslený. Iluze, které nikdo nevěří, ale nemůže prokázat, že se nejedná o podvod.

Zvedla jsem se, zmačkala vstupenku z prohlídky kolejí a hodila ji na zem. Obličej Lídryně byl na ní nedůstojně pokřivený, ale odpovídající zklamání, které jsem v sobě cítila. V momentě, kdy jsem se dotkla kliky od dveří, se na mě nejdříve podíval popuzený Dritan, jemuž se zjevně nelíbilo, že jsem za sebou nechala bordel, a dokonce se rozhodla opustit prohlídku před jejím koncem. Když jsem vzala za kliku, ucítila jsem ránu na hlavě. Opravdu mě teď někdo praštil knihou po hlavě?

„Nikdo neví, že mám třetí sešit!“ křičela na mě tentokrát Lídryně. Kniha, kterou mě praštila po hlavě, byla tak těžká, že se pode mnou podlaha zřítila a já jsem spadla hluboko do sklepa. Najednou jsme všichni seděli za stolem, někde v podzemí, úhledně oblečení, zatímco Lídryně nás obsluhovala starými sendviči. To je ta jídelna Dritana a jeho kolegyně? Lídryně zapálila svíčky, na stoly dala krásné krajkové ubrusy, porcelánové talíře a stříbrné nádobí. Oblékla nás do hezkého šatstva. Vedle mě posadila Dritana, tentokrát bez jmenovky, který měl na sobě frak. Po mé druhé straně seděla jeho kolegyně, oblečená do sametových flapper šatů. Napadlo mě, jestli je Lídryně ušila ze stejného materiálu, ze kterého byly vyrobeny závěsy v její komoře. Když mě tato myšlenka začala pohlcovat, všimla jsem si, že mě Lídryně oblékla do lesklého elastického trikotu.

Menu jsme měli všichni stejné. Nikdo neví, že mám třetí sešit, psalo se v každém z nich. Už to bylo otravné, ale měla jsem hlad, který byl silnější než potřeba zabývat se tím, jak moc mě rébusy Lídryně už přestaly bavit. Hned po prvním soustě se mě začal zmocňovat onen klid, o němž jsem si na chvíli myslela, že je vyvolaný čajem, který nám dali na prohlídce. Klid se postupně zhmotňoval a lesk mého nedůstojného oblečku se proměnil v hladký, sametový povrch něčeho strašidelného, co se začalo nořit z mého těla, z jádra mého Onoho a zcela se vymykalo mé kontrole. Ta stejná hmota, která simultánně vystupovala z Dritana, jeho kolegyně a dalších návštěvníků, najednou začala rozšiřovat svá dlouhá a tenká chapadla, podobná vláknům mycelia. Byla jemná, plížila se pomalu a my jsme se všichni usmívali, jako kdybychom právě porodili dítě. Chapadla plísně nás přitom objímala, hladila a svými pohyby vytvářela zvuk, který nás uspával.

„Není nutné přestat ho krmit,“ řekla Lídryně a začala číst ze svého třetího sešitku:

„Klíčem je nechat se pohltit, dokud tvá plíseň nedosáhne symbiotického vztahu s ostatními. Musíš už konečně přestat jíst sama.“

Nekončící osočování z kulturních válek, dogmatického moralizování a identitářského tmářství, které v souvislosti s otázkami trans osvobození v poslední době čtu z mediálních výstupů napříč politickým spektrem, ve mně vzbouzí rozporuplné emoce. V případě, že se tyto hlasy ozývají zprava, převládá mě bezmoc. Jakýkoli argument, který jsem připraven*a předložit proti fašistické představě o údajné transmánii, je předem delegitimizován jako další moralizace a jazykový dohled. Když jsou však tyto výroky formulovány z levicových pozic, cítím destabilizující zmatení. Jejich záměrem je kritizovat vnitrokomunitní spory s apelem na sjednocení proti konzervativní pravici. Zároveň však nereflektovaně uštědřují další úder do žabomyších šarvátek, zatímco se bohulibě chlácholí, že bojují proti údajně nabubřelé ušlechtilosti kvír a trans hnutí.

Ani můj příspěvek se jistě nevyhne nařknutí z rozšiřování tmářské fronty kulturních válek, přesto bych se rád*a zamyslel*a nad tím, proč mezi určitou částí levicového autorstva převládá dojem, že trans osvobození je výhradně otázkou užívání správných zájmen a obsazování trans herectva do rolí trans osob.

Imperativ svěřujících se trans příběhů

Vzpomínám si, když jsem si poprvé na instagramovém biu opravil*a zájmeno she na she/they. Seděl*a jsem zrovna v toulouské kavárně s kámošstvem, se kterým jsme na krátkou dobu erasmového pobytu vytvořili*y zvláštně osvobozující komunitu, v níž jsme nebyli*y zatěžováni*y sedimenty genderovaných vnímání našich těl vyvěrajících ze socializace v našich rodných městech a zemích. Tento okamžik se na první pohled může zdát ukázkovým příkladem onoho údajně povrchního vzdoru binárním genderovým normám, který leží v žaludku konzervativní pravici i části tzv. sociální levice. Jeho uzávorkování namlouvá, že trans nebinární bytí je privilegovaným politickým rozhodnutím takříkajíc bez materiálního základu, bez legitimizující zkušenosti genderové dysforie.

Jenže moje vlastní uvědomění trans nebinární zkušenosti plynulo ze součinnosti faktorů: vytvoření bezpečného prostoru přátelské péče očištěné od očekávání spjatých s dosavadní genderovou rolí, četby trans filozofa Paula B. Preciada a pochopení techno-politické konstrukce jakéhokoli genderu, vnitřní vyrovnávání se s traumatem tělesné nenávisti a sexuálního násilí, ale také sdílné uspořádání daného večera. Instagramové gesto pro mě nemělo proklamativní charakter pózy, ale vyjádření vnitřního souladu, který jsem prožil*a díky kolektivu, v němž jsem se cítil*a přijímán*a. Od té doby si svou zranitelnost v romantických vztazích vynahrazuji respektující sítí kámošstva, kde se cítím akceptovaný*á a opečovávaný*á, i když můj způsob vztahování se k druhým i k sobě v současnosti neodpovídá heteronormativnímu uspořádání touhy, která zajišťuje příslib biologické reprodukce.

Není to standardní trans příběh, ale jaký vlastně je? Při psaní tohoto článku se nemůžu zbavit vtíravého hlasu, který mě nabádá odhalit svůj vnitřní přerod nejlépe s centrálním prvkem tranzice. Snaha podchytit, disciplinovat, vykreslit styčné body trans životů v předepsaném protokolu tranzice je podle španělského filozofa Paula B. Preciada nástrojem moci, který udržuje heteronormativní binární řád prostřednictvím medikalizace. Medikalizace je pojem, který označuje proces, při němž se určité chování, charakteristiky nebo stavy zařazují do lékařského rámce skrze diagnózy a léčebné postupy. V kontextu trans lidí se medikalizace projevuje tím, že jejich identita je vázána na zdravotní diagnózu genderové dysforie a na výrazný nesoulad mezi pohlavím přiřazeným při narození a jejich osobní genderovou identitou.

Dostupnost afirmativní péče je podmíněna provedením osobní výpovědi, odkrýváním vnitřní identity, kterou podrobuje mocenskému drobnohledu sexuologů\žek, komise i veřejnosti. To můžeme pozorovat například u trans lidí, kteří žádají o hormony nebo jinou genderově afirmativní péči a od kterých se očekává, že budou sdílet své sexuální tužby, hračky, se kterými si hráli jako malí, idoly s nimiž se ztotožňovali, nebo vztah k vlastním reprodukčním orgánům.

V této souvislosti se britská novinářka Shon Faye zamýšlí nad tím, proč mezi trans autorstvem převládá žánr memóaru o vlastní tranzici. Za jeden z takových „deníků tranzice“ lze považovat také pro mě zlomovou knihu Testo Junkie (Testosteronový závislák, 2008), v níž Preciado líčí svou tělesnou transformaci díky hormonální péči. Osobní pasáže ovšem prokládá politickými dějinami technologií těla a genderu. Praxe psaní pro něj neslouží primárně jako prostředek pro vnoření se do hlubin vlastního já a hledání skryté pravdy, nýbrž pro tělesné vyjádření svého bytí, kterým vzdoruje pravidlům psaní trans příběhu prostřednictvím svěřování, jež je vyžadováno medicínou.

Medikalizace a genderované nitro

Dějiny medikalizace trans zkušenosti můžeme společně s americkou historičkou Susan Stryker chápat jako postupný proces monopolizace výkladu trans bytí medicínským aparátem a patologizace genderových odlišností, které kulminují v roce 1980 vytvořením psychiatrické diagnózy „porucha genderové identity“ (gender identity disorder). Ta formalizuje soubor diagnostických kritérií a předepisuje standardy péče. Závažným úskalím teto formalizace je kromě hrozby stigmatizace, diskriminace a násilí spojeného s patologizací (tedy představou, že žití vybočující z cisbinárních genderových normativů je nemoc) především povinnost prokázat vůli se léčit. Ta se projevuje v ponižujícím imperativu odhalovat intimnější a intimnější vrstvy svého já, v jejichž zákoutích se má nacházet ona vnitřní odtělesněná pravda ženství nebo mužství.

Tento imperativ zarývat kopáč introspekce do psychických hlubin popsal Michel Foucault v Dějinách sexuality (1976, česky 1999), a to v kontextu zdánlivého udržování představy, že sexualita je tabu. Vynucovat doznání z nitra podle něj představovalo strategický způsob, jak disciplinační moc sebe sama maskuje, protože spoléhá na předpoklad, že pravda a moc jsou protiklady. Zatímco skrze zpovědní praktiky, otázky, nátlak a introspekci je toto nitro utvářeno, moc vlastní tvořivý charakter zakrývá dojmem, že to, co pochází z nitra moci, uniká, protože má být vyjádřením od moci očištěné pravdy, a tedy svobody a nikoli nátlaku. Tuto mocenskou přesmyčku Foucault nazýval represivní hypotézou: Produktivní síla sofistikovaného souboru předpisů, regulací a norem, jejichž prostřednictvím je (heteronormativní) sexualita disciplinována, je zastřena zdáním represe a tabuizace. Vnitřní pravda se měla manifestovat v touze, a pokud tato touha neodpovídala reprodukci, měla být podrobena léčení.
Rozšíříme-li Foucaultovu analýzu na gender, pak lze od sedmdesátých let pozorovat posun zaměření čočky medicínského mikroskopu od touhy k identitě. Poté co úspěch hnutí za gay a lesbické osvobození již učinil psychiatrizaci homosexaulity neudržitelnou, nitro, které se mělo regulovat, bylo nitro genderové identity.

Úlohou medikalizace tak v posledku není nabízet dostupnou genderově potvrzující péči, ale prostřednictvím kontroly tranzice udržovat binární genderový řád v jeho heteronormativní podobě a využívat existenci trans bytí v rámci systému, který na trans lidech systematicky páchá násilí. To v knize Transgender History (2008) dokumentuje zmiňovaná Susan Stryker na příkladu znemožňování medicínské tranzice homosexuálním trans lidem, které bylo ukotveno v diagnostickém manuálu až do roku 1994. Homosexuální orientace v něm figurovala jako zábrana v tranzici. Domněnka, že homosexuální trans lidé neexistují, vycházela z vůle chránit heteronormativní rodinu. To dostatečně výmluvně naznačuje propojení medicíny s kapitalismem. Heteronormativní binární řád je totiž živnou půdou dělby práce na produktivní (placenou) a reproduktivní (většinou neplacenou) práci.

Genderová performativita versus genderová (re)produktivní práce

Aktivistický proud marxistického feminismu od sedmdesátých let odhaluje, jakým způsobem je kapitalistická akumulace hodnoty z práce závislá na vytlačení masy reproduktivní práce z řetězce směnné hodnoty. Tento mechanismus vytlačení zajišťuje kontinuální reprodukci pracovní síly prostřednictvím zajištění regenerace (péče, úklid, navaření, emoční práce, tvorba afektivních a intimních vazeb subsistence) nebo produkce nové pracovní síly (prokreace). Sociální reprodukce je integrální součástí kapitalistické sféry produkce hodnoty – je její nezbytnou podmínkou. Právě proto, že masa reprodukční práce je neplacená a je považována za neproduktivní, může se ve sféře produktivní placené práce nekonečně kumulovat hodnota, kterou tvoří pravidelně regenerovaná nebo reprodukovaná pracovní síla.

Toto vyloučení degradované reprodukční práce z oblasti toho, co je považováno a ohodnocováno jako práce, čerpá z genderové dělby podél binární osy, jejíž udržování je zajištěno naturalizací heterosexuální touhy. Kvír hnutí toto genderové uspořádání s cílem reprodukce destabilizuje již po desetiletí. Mediální panika ohledně trans lidí pak souvisí se znásobením této destabilizační síly, která rozrušuje princip kapitalistického systému: koherentní osu tělo–rodina–stát ve službě akumulace hodnoty. Proto aktivistky Jules Joanne Gleeson a Elle O’Rourke v úvodu ke sborníku Transgender Marxism (2021) píší, že medikalizace je mechanismem, jak klinikou suplovat rodinu coby místo intervence státní moci. Introspektivní pohled medicíny a sexuologie do genderového nitra má zajistit neporušitelnost stávajícího řádu produkce a reprodukce. Gleeson a O’Rourke tak navrhují číst trans osvobození perspektivou proměny (trans) sociální reprodukce.

Přistoupíme-li na jejich návrh, lze touto optikou o stabilizačních mechanismech medikalizace hovořit jako o paralele (nebo spojenkyni) komoditního fetišismu. Karl Marx o fetišizaci hovoří v souvislosti s komoditami, jejichž hodnota se v kapitalistickém způsobu produkce takřka magicky mění ve schopnost, jež vyvěrá přímo z věcí, ačkoli je produktem lidské (a více-než-lidské) práce. Práce jako způsob tvorby hodnoty je přitom fetišizací zboží systematicky zneviditelňována. Obdobným způsobem medicínský aparát fetišizuje gender, což znamená, že fixuje iluzorní představu, že to, co je utvářeno v praktikách a vztazích, vyplývá z určité vnitřní podstaty věci. Tak o trans bytí vybízí přemýšlet sborník Transgender Marxism, podle něhož je třeba k (trans)genderu přistoupit marxisticky: demystifikovat procesy fetišizace a tím odhalit práci spjatou s děláním a žitím (trans)genderu.

Trans sociální reprodukce

Srovnání s tím, jak se tako perspektiva liší od již kanonické performativity genderu, která převládá v mainstreamovém akademickém i populárním diskurzu o (trans)genderu, nám pomůže pochopit, co trans sociální reprodukce znamená. Judith Butler přemýšlí o dělání genderu jako o ritualizovaném opakování genderových norem, do nichž vrůstáme a které si osvojujeme v rámci institucionální moci (medicína, rodina, popkultura, móda apod.) i jejich mikroinstancí (očekávání a úzus, jak mluvit, jak se pohybovat, jak sedět, jak stát, jaký výraz v obličeji udržovat apod.). Zatímco Butler klade důraz na denaturalizaci genderu poukázáním na jeho konstruovaný a dynamický charakter, marxistická perspektiva fetišizace do popředí těchto praktik opakování umísťuje pojem reproduktivní práce.

Vtělené, mezilidské a kolektivní praktiky dělání genderu reformuluje jako práci sociální reprodukce. Tato práce je o to viditelnější, pokud vychází z okrajů a vybočení. Trans a genderově nekonformní lidé proto tuto práci zviditelňují tím, že ji problematizují. Budování alternativní sítě genderově potvrzující péče, vyrábění genderově neutrálního nebo afirmativního šatstva, sdružování a organizování se v kolektivech vzájemné péče a respektování našich identit i vyjádření, půjčování si feministických knih i vzájemné stěžování si na systém, to vše jsou kolektivní prostředky sociální reprodukce, prostřednictvím nichž se trans lidé udržují naživu a žijí ve vztazích, jejichž horizontem není reprodukce (kapitálu).

Proč je trans žití antikapitalistické?

To, co perspektiva sociální reprodukce na rozdíl od performativy přináší, je demystifikace kapitalistického znehodnocení reprodukce a potažmo odhalení přímé souvislosti mezi kapitalismem a genderovým řádem. Místem výkonu sociální reprodukce pro vytváření produktivní pracovní síly je v kapitalistickém uspořádání typicky nukleární rodina. Na rovině státu je totiž hodnota produkována pracovní silou, která má zajištěn nekonečný zdroj v nukleární rodině, v níž neplacenou práci vykonávají ženy* a genderové nekonformní menšiny. Jejich těla jsou do rodinného svazku donucována materiální konstrukcí závislosti na cizí mzdě (právě kvůli břemenu reprodukční práce, jež je znehodnocena) a naturalizací heteronormativní touhy. Jinými slovy, gender není pouze sedimentem normativů, ale především místem svázání těla do specifických sociálních vztahů vlastnictví a produkce, v nichž je role v rodině a ve společnosti od genderu úzce odvozena. Trans praktiky sociální reprodukce defetišizují gender nejen symbolicky, překračováním cisbinárních genderových normativů, ale také materiálně, nabouráváním kapitalistického spojenectví tělo–rodina–stát–hodnota.

Proto společně s Jules Joanne Gleeson a Emily O’Rourke tvrdím, že trans bytí je inherentně antikapitalistickým podnikem, budováním alternativní vztahovosti, touhy a práce vymykající se kapitalistickému řádu tvorby hodnoty. Otázka po politizaci transness, kterou si sám*sama často pokládám, se pak z tohoto úhlu vyjevuje jako falešná. Vytváří umělé dichotomie a hierarchie mezi „disidentstvem binárního řádu“ a „autentickými transbinárními lidmi“ (na kterou mimo jiné nasedá i Paul B. Preciado). Těmito dichotomiemi odvádí pozornost od toho, že již samotnými praktikami udržování se naživu coby trans žijí trans lidé politicky. (Stejně jako jakékoli marginalizované identity, které své bytí navzdory ostrakizaci artikulují a žijí.) To, co je v současné debatě o trans osvobození žalostně marginalizováno a strategicky umlčováno, jsou praktiky trans sociální reprodukce.

Převedení pozornosti k těmto praktikám trans a kvír hnutí defetišizuje systematickou snahu moci maskovat reproduktivní práci, kterou kvír a trans kolektivy odvádějí pod pláštíkem individualistické figury genderového vzdoru. Marxistická optika tak umožňuje odhalit podobnou sebemaskující přesmyčku moci, jakou jsem popsal*a v úvodních řádcích o represivní hypotéze, s tím rozdílem, že v současnosti by šlo mluvit o gender-rozvolňující hypotéze: Moc udržuje zdání o sobě samé, že uvolňuje svazující mechanismy genderové binarity – tím, že nechává vystupovat a reprezentovat kvír genderová vyjádření Ale pouze nakolik je lze ponechat v rovině individuální „performance“. To znamená strategické dezinterpretace performativity do podoby svévolného bezčasého výkonu, který se týká pouze způsobu oblékání, prezentování se a mluvení a nikoli uspořádání vztahů produkce a reprodukce. Proto je debata monopolizována identitárními otázkami uznání a reprezentace.

Tímto uvolněním na straně jedné efektivně zakrývá revoluční praktiky na straně druhé, jimiž kvír a trans hnutí rozrušují samotné pilíře kapitalistického uspořádání. Liberální politika uznání je výsledkem tohoto diskurzivního triku moci, trans bytí instrumentalizuje coby inkluzi do kapitalistického systému produkce a reprodukce bez jeho zpochybnění. Trans osvobození je proto nedílnou součástí antikapitalistického boje sociálního osvobození pro všechny, představuje živoucí nabourání nosného kamení kapitalistické produkce hodnoty. Jeho redukce do sféry kulturních válek je klamem kapitalismu, jak levicová hnutí udržet fragmentarizovaná.

Brát si trans psaní zpět

Moje frustrované zmatení z úvodních řádků se po vylíčení souvislosti medikalizace tranzice s kapitalistickým uspořádáním (re)produkce přetavuje do naštvaného křiku proti lsti moci: Právě proto, že medicínský aparát drží výsadu na výklad trans bytí a potažmo stabilizuje genderovou identitu do podoby evidence vnitřní reality, tak horizont imaginace ovládá liberální politika uznání této individuální vnitřní entity. Hrdiny tohoto individualizujícího diskurzu jsou krajní figury genderového přeběhlictví, které pro liberály ztělesňují svobodu až flexibilitu vyjádření, což odvrací pozornost od toho, že trans žití je v prvé řadě kolektivní. Tímto zastřením kapitalismus efektivně lapí revoluční potenciál.

Vrátím-li se k úvodu, nabízí se otázka, proč pro vyjasnění souvislostí mezi trans zakoušením a antikapitalismem vposled píšu svého druhu mikro svěřující se trans příběh. Za akt sociální reprodukce lze v širším slova smyslu považovat i psaní, které oslovuje mladé transnebinární knihomolstvo jako já a které třeba právě pro mě v podobě knihy Testo Junkie bylo přelomové. Psaní zpovědních trans příběhů totiž může být také ironickým přivlastněním si žánru, který byl ukraden medikalizací a sexuologií. Preciado spíše než že by nátlaku na odkrývání svého já coby trans člověk podléhal, přepisuje pravidla tohoto odkrývání a rozrušuje evidenci vnitřního vědění o průhledném genderovaném nitru. Jeho psaní je sociální reprodukcí, protože zviditelňuje techno-politické konstruování genderu (nejen) trans čtenářstvu a tím pomáhá (nejen trans) lidem utvářet antikapitalistická spojenectví. Třeba taková, která budujeme s kámošstvem.

Byl duben 2017 a já jsem společně se třemi dalšími lidmi ze sdružení Transparent seděla před malým hloučkem návštěvnictva v centru Společnosti pro queer paměť. Měli\y jsme tam společně komentovat a kontextualizovat sérii krátkých dokumentů o trans historii We’ve Been Around režiséra Rhyse Ernsta.

Brala jsem tehdy zhruba rok hormony, na které jsem čekala čtyři dlouhá léta. Neuměla jsem ještě pořádně vystupovat před lidmi a lapala po mě nervozita. Když ale přišel čas promluvit, nebyla to nervozita, která mi v tom bránila, ale pláč a emoce, které ve mně daná videa vyvolala. I když to tehdy nebyl můj první střet s trans historií, právě tato videa, doplněná silnou vizuální složkou a vyprávěním legend trans aktivismu, jako jsou Susan Stryker nebo Julie Serano, výrazně ovlivnila trajektorii mých budoucích zájmů. Jedno z témat, které krátké dokumenty přinášely, totiž absolutně uchvátilo mou pozornost a změnilo mou dosavadní představu o trans minulosti a aktivismu. Byl to Camp Trans.

Příběh onoho amerického protestního tábora z devadesátých let, který bojoval proti vytlačování trans žen z lesbických komunit a který postupně přerostl v každoroční komunitní událost, mi ukázal, že věci, o kterých jsem do té doby jenom snila, se už někde předtím udály. Na tom příkladu jsem si začala uvědomovat, jak málo víme o generacích trans lidí, které přišly před námi a které v mnohých případech řešily ty samé problémy, s jakými se potýkáme my. Je opravdu možné, že nové způsoby trans žití, které dnes „objevujeme“, již v mnohých případech prožívali*y a diskutovali*y naši předchůdci*kyně?

Kritické množství

I kdyby byl Camp Trans jen obyčejný tábor, kam se sjížděli trans lidé, aby spolu vytvářeli prostor pro sebe, tak by stál za řeč. Camp Trans byl ale o tolik víc než jen prostor k potkávání. Byla to unikátní možnost navazovat vztahy napříč fragmentovanou americkou trans komunitou. Camp Trans vznikl v roce 1992 zpočátku jako protest proti transfobnímu feminismu, který zastávalo vedení hudebního festivalu Michigan Womyn’s Music Festival (dále jen MichFest). Na tomto festivalu určenému výhradně ženám dokonce panoval zákaz poslouchání hudby s mužskými hlasy.

Z výpovědí některých osob, které MichFest navštěvovaly v osmdesátých letech, víme, že trans ženy se na festivalu občas vyskytovaly. Tomu ale přišel konec v roce 1991, kdy někdo z návštěvnictva vyoutoval další účastnici jménem Nancy Burkholder jako trans ženu. Nancy byla z festivalu následně vykázána a v momentě, kdy se začala ptát na důvody svého vyhození, zjistila, že hlavní organizátorka festivalu, Lisa Vogel, pevně zastávala názor, že festival je otevřen pouze „ženám narozeným jako ženy“ (womyn-born-womyn). To byla poměrně značná rána pro trans komunitu a její cis podporovatelstvo, protože MichFest byl pro mnoho z nich jednou ze stěžejních queer kulturních akcí, na kterou každoročně jezdili*y. Akce byla vnímána především jako bezpečný prostor pro queer ženy, které tvořily valnou většinu pravidelného návštěvnictva MichFestu.

Devadesátá léta byla navíc obdobím, kdy se v lesbických komunitách začaly částečně lámat transfobní perspektivy z konce sedmdesátých let. V klasických výkladech trans historie panuje určitá tendence zveličovat míru této transfobie – autorka Emma Heaney například zdůrazňuje, že trans ženy v sedmdesátých a osmdesátých letech působily ve spoustě feministických a lesbických kolektivů. Nicméně tato transfobie pořád u spousty trans žen vyvolávala nedůvěru ke skupinám, událostem a prostorům deklarativně určeným výlučně ženám. Důvodů pro postupný ústup terfismu bylo několik, ale mezi ty nejsnadněji identifikovatelné patří to, že počátkem devadesátých let přišlo do feminismu nové a flexibilnější chápání genderu. Například průlomová kniha filozofa*ky Judith Butler Gender Trouble vyšla v roce 1990 a do feministických prostor vnesla pojímání genderu jako proměnného performativního projevu. V devadesátých letech šlo v lesbických komunitách pozorovat také silnou vlnu nově vyoutovaných trans mužů, kteří měli se členkami lesbické komunity pevná pouta a nutili je tak přehodnotit pozice, které mohly být transfobní.

V roce 1992, rok po vykázání Nancy Burkholder, se na MichFestu seskupila malá hrstka lidí, kteří se snažili návštěvnictvo festivalu informovat o tom, že organizátorstvo aktivně vylučuje trans ženy, a vyvíjeli tak tlak na vedení. Aktivisté*kdy lepili*y plakáty zprostředkovávající obsah zaměřený na vyvracení mýtů o trans ženách, rozdávali*y placky a rozdávali*y dotazníky, zda návštěvnictvu MichFestu vadila přítomnost trans žen. Dotazník vyplnilo více než 8 % účastnictva festivalu. Ukázalo se, že 73 % z nich nemělo s přítomností trans žen žádný problém. O rok později se Nancy Burkholder společně s dalšími lidmi snažila v této praxi pokračovat, ale byli*y z festivalu hromadně vykázáni*y a nuceni*y přesunout své aktivity mimo jeho prostor. Později se ukázalo, že zrovna tento zásah byl jedním z osudových okamžiků, kdy tehdejší trans komunita odhodila svou apolitickou pozici soustředící se na propojování členstva a plně uchopila boj za své osvobození.

Riki Wilchins, spoluzakladatel*ka Camp Trans, popisuje situaci před touto transformací následovně:

Byli*y jsme podivíni. Byli*y jsme gendertrash. Aktivně jsme se vyhýbali*y politice a za svoje přežití bojovali*y jednotlivě. Ty drobné záblesky komunity, které jsme měli*y, existovaly jen přes víkend na konferencích pořádaných v osamělých hotelech u dálnic. Ale schylovalo se ke změně, protože sdružování lidí, kteří jsou nenávidění a marginalizovaní, je samo o sobě politickým aktem. Tehdy jsme to ještě nevěděli*y, ale brzy nato jsme dosáhli*y kritického množství.

Z Camp Trans se v následujících letech stal stabilní tábor kousek od MichFestu, jehož cílem byl nejen protest proti MichFestu samotnému, ale také vytváření radikálního trans-centrického prostoru. Bylo to období, kdy začalo slovo „transgender“ plně nabývat nové a explozivní potenciality. Být trans už nebylo pouze o tom, že se člověk má zuby nehty dostat na hormony, jít na operaci a splynout s cis společností do tzv. deep stealth, kdy se z toho, že je trans, stane jeho nejhlubší tajemství. Transgender byla identita sama o sobě a zahrnovala veškeré osoby, jejichž gender nezapadal do společenských konvencí – od butch leseb a fem gayů po genderqueer osoby. Jak ve fascinujícím videorozhovoru z roku 1996 popisuje trans autorstvo Leslie Feinberg a Kate Bornstein, být transgender znamenalo odporovat asimilaci do normativní společnosti. Za naše dnešní chápání genderu jakožto koncepce sama sebe, která je proměnlivá a která existuje nezávisle na sexualitě, společenských stereotypech či binárním rozdělení lidstva na kategorie „muž“ a „žena“, můžeme vděčit nejen slavným myslitelům*kám, jako jsou Judith Butler nebo Leslie Feinberg, ale i široké skupině lidí, pro které byl Camp Trans možností hledat pochopení napříč genderovým spektrem, vyměňovat si znalosti i radosti z různých forem trans života napříč kontinentem a budovat společně solidaritu.

Silné propojení politického záměru a komunitního zasazení Camp Trans bylo to, co mě před sedmi lety ovlivnilo nejvíc: vidět skupinu trans lidí, kteří spolu tráví čas nejen kvůli určitému politickému cíli, ale i proto, že Camp Trans byl jedním z mála míst, kde trans lidé mohli opravdu být sami sebou. Přesně o tom píše Imogen Binnie v doslovu ke svému románu Nevada (2013):

Je strašný nikdy nepatřit do žádný offline trans komunity. Internet je skvělej, ale není to náhrada za to, když jste ve fyzickým prostoru s jinýma trans lidma, kterejm záleží alespoň na některých z těch sraček, co děláte, když se můžete cítit a vidět a slyšet navzájem, reagovat svou nervovou soustavou přímo na nervovou soustavu někoho jinýho. Možná si neuvědomujete, jak je to důležitý, pokud jste to nikdy neměli*y. A já jsem tohle před Camp Trans taky nikdy neměla. Teda, měla jsem trans kámošstvo ve skutečným světě, ale nikdy jsem s nima nestrávila celej týden. V lese. Kde všude poletovali sršni. Kde se dalo experimentovat s tím, jaký by mohlo být doopravdy důvěřovat jiný osobě v reálným čase.
[…]
Srát na Michfest. Camp Trans mi zachránil život.

Binnie na Camp Trans působila v letech 2006–2010, z nichž dva roky pracovala jako hlavní organizátorka. Do té doby už Camp Trans stihl dvakrát zaniknout a být znovu vzkříšen – různé skupiny organizátorů*ek byly totiž ochotny se pořádání ujmout, aby o událost komunita nepřišla. V tom je vidět určitý cyklus zapomnění a znovuobjevování, kdy se Camp Trans měnil společně s trans generacemi a samotnou komunitou.

Ztráta identity

Camp Trans vypadal v nultých letech úplně jinak než na počátku. Pokud devadesátá léta byla pro Camp Trans obdobím protestu a angažované politiky v rámci čerstvě aktivizované trans komunity, rané dvoutisícovky můžeme do jisté míry označit jako roky festivalové. MichFest začal postupně upadat společně s lesbickým separatistickým feminismem, kdežto Camp Trans každým rokem rostl. Trans muži na Camp Trans začali paradoxně převažovat nad trans ženami, přestože festival původně vznikl na protest proti transmizogynii, a trans muži byli obecně na MichFestu tolerováni (i když se ho z pochopitelných důvodů často nechtěli účastnit). To je patrné i na příkladu Lois, jedné z protagonistů*ek klasického komiksu Alison Bechdel Lesby k pohledání (Dykes to Watch out for). Postava, která v komiksu z roku 1987 mluvila o tom, jak moc si užila MichFest, se v jeho dalším díle z roku 2005 vypravuje na Camp Trans. V těchto letech se také rozmohl trend, že návštěvnice MichFestu po večerech chodily na Camp Trans balit trans muže.

Frustrace z depolitizace Camp Trans a decentrování trans žen je patrná ve výpovědi návštěvnice a aktivistky Sadie Crabtree, kterou zaznamenala v roce 2003 spisovatelka Michelle Tea:

Jeden z problémů byl, že návštěvnicím festivalu nebylo jasné, co je cílem Camp Trans a nevnímaly ho jako protest, ale spíš jako součást svých michfestových zážitků. Trochu jako takové předměstí Michfestu, kam mohly návštěvnice fesťáku chodit trávit čas s atraktivníma trans klukama. To je další problém – ta fascinace a fetišizace FTM [female-to-male, trans mužů] v některých lesbických komunitách ještě víc zneviditelňuje trans ženy. Jedna návštěvnice fesťáku dokonce minulý rok otevřeně mluvila o tom, jak hrozně podporuje Camp Trans a miluje trans kluky, ale že trans ženy jí vadí.

Se začátkem desátých let se však začala pozice trans lidí ve společnosti výrazně měnit. Rok 2014 je někdy označován jako Transgender Tipping Point (zlomový okamžik), kdy se média začala o trans lidi aktivněji zajímat. S touto vyšší viditelností si stále více lidí uvědomovalo svou trans identitu, což vedlo k rychlému růstu lokálních a online trans komunit. Nové generace trans lidí začaly komunitu nacházet jinde a Camp Trans postupem času zanikl. V roce 2015 se navíc uskutečnil i poslední MichFest.

Cyklus se opět uzavírá

Zde vyložená krátká historie Camp Trans mě přivádí k otázce, proč dneska už neslýcháme o podobných akcích, jako byl Camp Trans. Je to proto, že podobné akce se sice stále konají, ale v kontextu tak velké komunity už nejsou tak významné? Lesbická komunita byla přitom v porovnání s dnešní trans komunitou taky poměrně velká, a přesto byl MichFest velmi důležitou událostí. Nebo jsou dnes místní trans komunity natolik velké, že lidé už necítí potřebu vyrážet na několikadenní akce, kde by mohli protestovat a seznámit se s členstvem jiných komunit? Může to být také tím, že dnes nás internet propojuje hlouběji než na počátku nultých let a rozdíl mezi fyzickým a online světem, který popisuje Binnie, už není tak znatelný? Nebo problém leží někde úplně jinde?

Susan Stryker, de facto matka trans historie, nedávno v podcastu Gender Reveal mluvila o radikálním potenciálu v boření norem, který měly trans identity v devadesátých letech. Podle Stryker je dnes tento potenciál nahrazován snahou o větší integraci trans lidí do kapitalistických struktur. Je to klasický příklad rekuperace, tedy procesu, během něhož kapitalismus překrucuje a začleňuje do sebe kritiku, která je proti němu namířena. Ocitáme se v době, kdy jde trans identitu nejen prožívat, ale i aktivně konzumovat. Dnes si proto mohu koupit boty světových módních značek s vyšitou trans vlajkou. Ikea mi velmi ráda prodá plyšového žraloka, který se z nějakého důvodu stal trans symbolem. I samotný proces hormonální terapie, dříve výsada opresivního biomocenského systému zdravotnictví, je dnes korporatizován americkými firmami jako jsou Folx nebo Plume, které si pronajímají reklamní plochy na Times Square

Homonormativita, jež se v politických queer kruzích stala zavedeným pojmem, označuje ideologii či politickou pozici, která považuje za pokrok, že se homosexualita stává běžným aspektem společnosti, aniž by aktivně narušovala systém nebo usilovala o strukturální změnu. Skutečnost, že je naše společnost nerovná, patriarchální a rasistická, homonormativitě nevadí – důležité je, že hlavně už není (otevřeně) homofobní. Mocenské struktury uvnitř takové společnosti jsou konečně dostupné i lesbám a gayům. Klasickým příkladem homonormativity je boj za rovné manželství, který nijak nekritizuje manželství jakožto koncept. Slovo „queer“ v původním významu, jak si ho v devadesátých letech znovu přivlastnila komunita, představovalo přesný opak homonormativity – bylo odporem proti normám. Jeho podstatu můžeme skvěle znázornit na hesle, které kolektiv Alt*Pride nesl na svém protestním banneru několik let zpátky: „Nepřizpůsobuj se, měň společnosti.“ Dnes se z „queer“ stal značně vyprázdněný pojem, který slouží pouze k pojmenování komunity, ale už nijak nenaznačuje její politické naladění.

Můžeme se z příkladu homonormativity poučit a již nyní začít bojovat proti budoucímu nástupu jisté „transnormativity“? Podobně jako Pride začal Camp Trans jako protest, dokud se z něj nestala pouze určitá oslava trans životů, a to za poměrně pochybných podmínek. Na oslavách není samozřejmě nic špatného, naše životy stojí za to slavit. Otázkou ale zůstává – co dál?
Vývoj v trans komunitě v devadesátých letech nám ukázal, jak osvobozující a transformativní může být rozšíření identitní kategorie nejen podle toho, jak se lidé sami chápou, ale také podle toho, jaké politické hodnoty zastávají. V devadesátých letech trans lidé přestali být pouze trans ženami nebo trans muži, ale začali představovat široké spektrum různých identit, které stojí proti patriarchálnímu genderovému systému. Tehdy čerstvě koncipovaná genderqueer identita dokázala rozvracet samotný pojem binarity. Ale i toto široké chápání „transgender“ nevydrželo nátlak identitární politiky, jak popisuje Wilchins:

„A později, nepozorovatelně a nevyhnutelně, se [transgender] začalo utvrzovat v novou a jinou identitu – v identitu s vlastními hierarchiemi a problémy s hranicemi, až se nakonec jednoho dne stalo důležité z ní vylučovat lidi, kteří nebyli ‚skutečně transgender‘.“

Pokud se skutečně jako trans komunita chceme postavit proti normativnímu genderovému systému, musíme opět rozšířit své obzory toho, co vůbec znamená mít v naší společnosti genderovou identitu, i toho, co znamená být trans. Můžeme si položit otázku: Jsem trans, protože přecházím z jedné normy do druhé a pouze měním modrou klec za klec růžovou? Nebo jsem trans, protože nezávisle na tom, jak vnímám sebe, chci dosáhnout toho, aby klece přestaly existovat? Stejně jako ona trans komunita v devadesátých letech tedy musíme vystoupit z hranic svých vlastních identit, nesegregovat se na trans muže a trans ženy a přestat se hádat o tom, kdo to má horší. Je nutné uchopit své identity nikoli jako esenciální, fundamentální kategorie, ale coby aktivní politické nástroje, které budou pro kapitalistický systém neintegrovatelné.

Nejde přitom o něco, co musíme znovu vymyslet či objevit. Předchozí generace trans lidí už totiž tuto práci udělaly za nás. Co jiného je koncepce „genderových psanců“, se kterou přišla aktivistka Kate Bornstein, nebo Frankensteinovo monstrum v podání Susan Stryker, jež nachází sílu ve své „nepřirozenosti“ a vede válku proti přirozenosti samotné? Naším úkolem je odpíchnout se od nich a v jejich práci pokračovat. Musíme se zaměřit na svůj hlavní cíl a nespustit ho z očí pro všechnu tu úžasnou radost a nadšení, které jako komunita prožíváme: zničit MichFest, zničit gender.

„Vůbec nevěděla co píše
nebo kam tím vůbec míří
nebo že vlastně nemusí záležet na tom
že není muž
Tak se zeptala jiného muže na definici
[…]
ale i přes to si stále nebyla jistá
tak o sobě psala ve třetí osobě ženské
aby si vyzkoušela, jestli jí to sedne
a našla při tom jednoduchou tvorbu bez námahy
pouhou změnou rodu
ještě uvidí, ale moc dobře to pro její mužnost nevypadá“

Nedávno jsem se stěhovala. Do papírových krabic jsem musela narvat celý svůj život a pak ho převézt z jednoho bytu do druhého. Šokovalo mě, kolik jsem toho za život nastřádala a kolikrát jsem si toho ani nevšimla. Při balení jsem pak z útrob své šatní skříně vylovila něco, na co jsem tak trochu spíš chtěla zapomenout. Byly to moje deníky.

Zhruba dvacet knížek od útlého zeleného zápisníku s beruškou až po květovaný deník z Británie mapuje skoro třináct let mého života od posledních let na střední přes bakaláře, magistra až po první dva roky v práci.

Kdysi jsem psala skoro každý den. Deníkové zápisky, básničky, povídky nebo jen náhodné věty se mi zpod prstů rojily skoro samovolně. Mluví na mě teď úplně jinak po letech, po tranzici, po začátku HRT (Hormone Replacement Therapy). A já mluvím jinak s nimi.

***

(2014): „Jeden den někdo přijde a najde tento deník. On/ona si ho vezme domů, otevře ho na začátku a uvidí spoustu nudných volovin. Možná ho prostě jenom vyhodí.“

Jsem tu. Našla jsem tě a místo koše mám pocit, že bych tě měla spíš dát do muzea. Ale promiň, skáču ti do řeči.

***

(2013): „Hlava, roztéká-li se, dejte ji na pár minut do alkoholu a pak do mrazáku. Zchladí se, ale nerozmrzne. Tělo mě sundalo z ramen, a protože jsem neměl nic jiného, naložilo mě do Jägermeistera. Chvíli jsem si tam vesele bublal, zatímco se tělo posadilo a dalo si čaj. Po asi deseti minutách už jsem byl dokonale opilý, a tak mě mé tělo vrávoravými pohyby položilo vedle kukuřice do mrazáku.“

Proč je tvé já v hlavě a ne v těle? Nevšiml sis toho, když jsi to psal, ale tvoje kamarádka na střední si toho všimla. Řekla, že ona by to napsala tak, že je tím tělem. Vidím, že se toho v sedmnácti o sobě máš ještě co učit. Nedivím se, v té době jsi ještě vůbec nevěděl, že jsi trans.

***

(2015):
„Mám-li být nahým
chci být ženou
Symetrií, nervozitou,
chtěným, milovaným“

Moment, moment, cože? Vždyť je ti teprve devatenáct. Ještě jsi ani nevěděl, že transgender a transvestita nejsou totéž. Myslela jsem, že ještě stále nic nevíš… Mrzí mě ale, že jsi zatím nezažil ten pocit euforie, když si uvědomíš, že ti to vlastně někdy dost sekne. Nedávno jsem se dívala na tvé fotky z roku 2015 a musím přiznat, že v nich vypadáš jako celkem sexy twink. Už mě ani nebolí dívat se na tebe jako kdysi. Proč ses na sebe tehdy vlastně nedíval?

***

(2016):
„nechci totiž
abych se viděl
v náhodným odrazu
skleněných dveří
věřím totiž, že bych
se spletl
s vysokou zvěří“

Ještě nevíš, jak na sebe nahlížet bez zhnusení. Jak bych ti to vysvětlila? Když se dneska na sebe podívám do zrcadla, mám pocit, že jsem to já. Není to jenom nějaká opilá hlava odstřihnutá od těla nebo vysoká zvěř, ale jsem to od hlavy až k patě celá já. I když se mi třeba nelíbí, že mám strie na kůži, jsou mojí součástí. Dává ti to smysl?

***

(2020):
„jak může být má kůže
vlastně vůbec ne mojí kůží?

jak může být můj tvar
tvarem někoho jiného?

jak to že jsem si toho nevšiml*a
dokud jsem se nedotkl*a své kůže
dokud jsem nepohladil*a svůj tvar
a necítil*a cizince pod konečky svých prstů?

proč má moje kůže
tvar někoho jiného?

jak mohu odpustit svému tvaru?
jak mi kdy může moje kůže odpustit?“

Ale ne, tak to není, máš to v hlavě úplně poházené! Tvoje tělo jsi ty, jenom tě od něho úplně odstřihává obrovská dysforie. Je ti dvacet čtyři a vím, že už pomalu tušíš, že bys mohl být trans. Ale to neznamená, že se v tom máš takhle topit. Tak už to pochop!

***

(2013): „Něco se ve mně skrývá. POMOC!!! Co to je? Kde? Jak? Proč?“

(2016): „[mám] pocit, že sem nepatřím.“

(2017):
„To ‚to‘, kterým jsem.
To ‚to‘, které úpí v mém těle.“

(2018): „Je mně zle z toho, že jsem chlap / ale vy kurvy jste to udělaly tak.“

Promiň, vím, že je toho na tebe moc. Nechtěla jsem se na tebe naštvat. Ani vlastně nevím, jak s tebou mluvit. Co ti říct. Jak tě podpořit. Vidím i cítím, že jsi v obrovských bolestech. Nespíš, nejíš, chlastáš, abys zapomněl, a kouříš, abys přežil. Denně máš pocit, že svět kolem tebe ani není reálný, jako bys byl ve snu. A to všechno trvá roky a ty z toho nevidíš cestu ven.

Nemůžu tě obejmout, nemůžu tě podržet, nemůžu ti ukázat, že to nejdůležitější teď je, že zvládáš přežít. Nemůžu ti projevit lásku, kterou k tobě cítím. Žiješ jako zombie a předstíráš mladíka v rozpuku. Když tě vidím, stále vlastně nevím, proč jsi tehdy neskočil. Jsem ti ale moc vděčná, že jsi to pro mě vydržel.

Klouby kostlivce jsou plné drátů

Z krabice jsem místo památečního křišťálu vysypala třpytící se střepy. Co měla být vzpomínka na hezkou minulost, byla najednou domácí pohroma. I přes zametání, vytírání hadrem a terapeuticky opatrné zkoumání baterkou jsem stále měla pocit, že si můžu kdykoli omylem zarýt střep hluboko do nohy. Vyčerpaně jsem hodila koštětem o zem a měla jsem chuť odejít.

Akorát od sebe nebylo kam.

***

(2017): „Měl jsem sen, ve kterém jsem se chtěl chovat a vnitřně i navenek cítit jako žena. Měl jsem na sobě jednoduché modré tričko a přes něj nasazenou do pasu uplou tmavě modrou sukni. Taky jsem měl na sobě podprsenku vycpanou papírem, aby držela přirozenou strukturu, tvar a pozici. […] Později ke mně došla M. Nemohl jsem jinak než být hrozně nadšený, protože mě nejen přijala, ale měla mě i aktivně ráda a přitahoval jsem ji.“

Někde se v tobě ta euforie skrývá. Je to síla, kterou znám dneska už moc dobře. Je to proud energie, kterou ani něco tak silného a tvrdohlavého jako vědomí nezastaví. Cítíš to, někde v morku kostí a ve snech. Ale ještě pro to nemáš jméno.

***

(2020): „A to, co je skoro stejně neúnosné, jako zaseknutá tříska zarytá hluboko v noze, je realita této jasně pojmenované otázky: Jsem trans?“

To už je lepší! Alespoň už jsi pro to našel*a slovo. No tak na to odpověz, však to není těžké, jenom se zamysli nad tím, jak se opravdu cítíš, a máš to.

***

(2020): „Jak se na sebe vlastně můžu podívat? Zvlášť když vás i pouhý letmý pohled na to, kdo byste mohli*y být, děsí. Jdu do koupelny a pozoruju se v zrcadle. Nejdřív se podívám do svých očí, ve kterých vidím nejisté očekávání, jako vždy. Ale potom skoro hned vidím své vousy. Pak moje rozházené kudrliny. Pak černé tečky na nose. Křivé zuby. Beďary. A pak zase moje oči. Je mi smutno, že se nemůžu milovat, nebo alespoň mít ráda, nebo alespoň přestat nenávidět, co v zrcadle vidím. […] Opravdu by pomohlo, kdybych byla žena? Cítila bych se alespoň trochu v pohodě s tím, jak vypadám? Možná ne. Možná mě tahle má část bude pořád vysírat. Ale možná by se té části i mohlo někdy líbit, co vidí. […] Co mě ale nejvíc děsí, je možnost, že jednoho dne si prostě uvědomím, že nemám na výběr.“

Máš pravdu, mít pojmenovaný problém není všechno. I když už pomalu víš, že jsi trans, ještě to neznamená, že se cítíš lépe. A co teprve udělá se sebejistotou uvědomění, že možná budeš muset projít tranzicí?

Jak to vlastně zvládáš, když máš za sebou tolik zmatků a nejistoty, tolik dysforie, tolik strachu z toho, co s tebou bude? Co tě drží nad vodou?

***

(2020): „Jsem zpět ve své osukněné kůži / zpět v mírnosti a jemnosti.“

Máš pravdu, to je to, co tě drží. Ten prožitek radosti, pocitu klidu, pocitu úplnosti ve svém vlastním těle. Jdi za ním a navede tě. Už jsi z té šílenosti skoro venku.

***

(2020):
„Říkám: Jsem žena.

Hahá! Žena a muž a pes a kočka
člověk a věc a…

Ne, poslouchej mě, jsem žena. Slyšíš?

Poslouchám, citím, chutnám, prodávám do prachu
otáčím a flušu, flušu, flušu…

Drž hubu! Poslouchej mě,
dívej se na mé rty.
Já. Jsem. Žena.

Ne.

Ano.

S tím prosím nesouhlasím.

Tak pros. Pros za odpuštění,
až se zase zamotáš do temné spirály
a budeš přemýšlet, kde se to jen pokazilo.

Budu tam na tebe čekat.
A řeknu ti, že mě máš poslouchat,
a potom mě možná opravdu uslyšíš.“

No vidíš! Jsi fakt dobrá, že jsi na to nakonec přišla. A s takovou vervou! Bude to teď už o mnoho jednodušší. Už se nebudeš tak sžírat nejistotou. Tak řekni, jak se cítíš?

***

(2021): „Je něco neskutečně napínavého a děsivého na tom, sedět před svými nevědoucími rodiči a vědět, ne, cítit každou sekundu toho setkání, že jsem trans.“

Jo, no dobře, furt jsou tady nějaké problémy, se kterými se musíš vypořádat, ale je alespoň už tvůj život trochu jasnější?

***

(2022) „Stále čekám na hormony a snažím se být silná. Doufala jsem, že budu moct začít, než mi bude 27. Ale už teď vím, že se to určitě nestane. Je mi z toho smutno a přivádí mě to do pocitů beznaděje i přesto, že budu mít HRT už jen za pár měsíců. To čekání je pomalu k nevydržení.“

Věř mi, prosím, stálo to za to! Je to maraton, je to nejtěžší věc, kterou jsi kdy udělala, ale je tu tolik krásy a lásky. Cesta za hormony v Česku je fakt na hovno, ale není to jenom o tom.

***

(2021): „Nemůžeš se prostě jenom přijmout, jaká jsi? A na to můžu jenom odpovědět: Ne, díky. Abych to rozvinula: Já vím. Proč si myslíš, že si píšu tenhle deník? Vím, že je to to jediné, co s tím nakonec můžu udělat. Život se stal. A já budu žít s čímkoli, co přinese. Ale prostě to není tak jednoduché jako sednout si a pokusit se hodně hodně hodně koncentrovat a najednou se ozve ‚plop‘ a já přijmu svoji minulost. Je to proces.“

Z krabice postavený hrad

Do stěhovacích krabic jsem narvala všechno: šrouby od postele, zimní kabát, mlýnek na kafe i hořkou minulost. Zabalila jsem je do bublinkové fólie a poté krabici zavřela a zalepila stříbrnou páskou, aby se při převozu z místa na místo určitě nic nedostalo ven.

Ale jak jsem pak v novém domově věci začala vybalovat, zjistila jsem, že se jich při převozu spousta poničila, zmačkala, nebo dokonce ztratila. Kam jsem dala tu radost, jakkoli občasnou, kterou jsem v devatenácti cítila? A proč je moje sebevědomí celé zasviněné od nějaké mazlavé tekutiny, ze které čpí úzkost?

A to se bavíme jenom o věcech, které jsem vybalila. Po turbulentní tranzici z bytu do bytu jsem teď natolik vysílená, že je lepší nechat krabici plnou pomíchané minulosti nerozbalenou.

Ale to nic nemění na tom, že jsem se přestěhovala do lepšího. Můj nový domov je mnohem klidnější, než když jsem byla zavřená v mužství. Mám tu mnohem víc prostoru být sama sebou, abych mohla se svým životem dělat, co se mi zachce. A nakolik se ještě stále někdy vylekám, když průvan nečekaně zavře dveře, rychle si uvědomím, že už to nejsou dveře v mém životě, které kvůli depresím a úzkostem nemám sílu otevřít, ale jenom dveře do kuchyně.

V eseji Vlastní pokoj psala Virginie Woolf o důležitosti vlastního prostoru ve světě pro ženy. Pro mě je tranzice právě získáním tohoto prostoru. Je to objevení něčeho, o čem jsem jenom četla, o čem jsem jenom slyšela od ostatních.

Je to energie, která mnou denně proudí a dává mi možnost v životě dosáhnout toho, čeho chci. Je to láska, která mnou prochází a spojuje mě s partnerkou, přáteli, rodinou i s náhodnými kolemjdoucími. Je to hrdost na to, že jsem si šla za svým – i přes všechny překážky, kterými jsem si při tranzici prošla. Je to vnitřní mír, který mi ukazuje, jak být součástí světa kolem mě a cítit, že do něj opravdu patřím, stejně jako ostatní.

Nesu si s sebou dále krabice plné minulosti, deníky napsané na mé kůži. Všichni je máme. Ale moje tranzice mi dala možnost udržet je v rukou a přenést je kamkoli, kam mě život zavane.

V roce 2016 jsem měla tento sen:

„Jsem matkou v domě na předměstí s těžkým dřevěným interiérem a vybledlými, zešedlými koberci. Mám dvě děti. Syny? Dcery? Jeden od každého? Kdo ví. Ale vím, že jsem matka. Mám ztěžklé tělo a pocity úzkosti, když nevidím své děti. Prsa jsou těžká, těžší, než bych na hrudi čekal. Černé zahalující šaty jsou mým dnešním obličejem.“

Vyprávěla jsem o tomto snu nedávno svému kamarádovi a on mi na to řekl: „Nakonec z tebe matka je. Sama sis dala život.“

Nejsem trans, protože by snad mé zkostnatělé nitro vyžadovalo, abych se zavřela do krabice a onálepkovala se. Jsem matkou vlastního vnitřního domova, který opečovávám láskou, pravdou a euforií. A jestli bude můj domov tady, nebo se zase budu stěhovat někam jinam, je vlastně úplně jedno. Jsem tu pro sebe, ať se děje, co se děje.

Snění je nedílnou součástí trans a kvír bytí i kultury. Žijeme v odrazech snů těch kvír bytostí, kterým nebylo umožněno si své sny v minulosti naplnit. Naše utopické představy o světě jsou zakořeněny v kultuře trans a kvír hnutí, které existuje mimo hranice normativní společnosti. Radikální imaginace je proto nástrojem pro vytváření světa, který může vzniknout z nás samotných. Cistém (cis-normativní systém) dnešní společnosti totiž pracuje na neustálé marginalizaci trans a kvír osob, okupuje naše těla a dohlíží na naše životy. Osobní sny o jiném systému jsou to, co nám naopak dává naději, že můžeme žít.

Kolektivní sny jsou klíčem ke změně. A právě o to se zasazujeme v našem kolektivu Plusko+, kde tvoříme bezpečné, radikální a kvír prostředí, a to v Brně a Praze. Naše snahy, které spočívají v pravidelných setkáváních-kroužcích, protestech, party a přednáškách, jsou to, co nám umožňuje realizovat své kvír snění mimo struktury, které nás utlačují. Našimi společnými zkušenostmi v těchto emancipovaných prostorech vytváříme struktury nové a ono kolektivní snění tak transformujeme ve střípky reality. Naše příběhy jsou důkazem toho, že tvořit utopii znamená chodit na kroužky a že chodit na kroužky znamená tvořit utopii. Tento text je kolektivní rozvahou nad tím, co pro každého*ou z nás znamená transutopie a jak jí dosahujeme ve vlastních životech.

Lála: Trans rebelie musí být hlasitá, stejně jako naše protesty

Byl podzim roku 2022, někdy brzy ráno, kdy už bylo jasné a potvrzené, co se stalo. Na Slovensku byli 13. října zavražděni dva kvír lidé, Juraj a Matúš. Dva životy zhasly kvůli nenávisti prostupující naší společností jako hniloba. Během tohoto dlouhého dopoledne jsme na sociálních sítích Pluska+ vydali*y krátké prohlášení a svolali*y pietní setkání před Slovenským konzulátem v Brně pod heslem „NAŠE HLASY NEUMLČÍTE!“ Ono heslo vyjadřovalo nemožnost potlačit pocity, zastavit myšlenky a slzy, které se draly na povrch, kapitálkami a vykřičníky. Sebrala jsem kapesník, do kterého jsem ty slzy otírala z tváře, a na jeho druhý konec jsem napsala: „Jediný, kdo se bojí, jste vy!“ Další slza ukápla jen o kousek vedle a vytvořila na kapesníku mokrou skvrnu. Nebyla to úplně pravda, i my jsme se báli. O životy své, svých přátel, své zvolené rodiny.

Plusko+ tehdy fungovalo pouze pár měsíců – naše rodina se scházela, organizovala se a snila o tom, že postaví kino, dům i školu. Bylo to něco nového, měli*y jsme tolik nápadů a tolik energie. Vzpomínám na jedno z našich prvních setkání. Chtěli*y jsme vyrobit a vymyslet všechno, co nám chybí: místa, slova, věci. „Uděláme lesbický trička!“ – „A sdílenou knihovnu!“ – „Mohli*y bychom jezdit i po školách!“ – „A kvír pouštění draků!“ – „Já chci kvír táborák!“ Hlavně aby už nikdo nikdy nebyl sám! Tolik nápadů, jak udělat své okolí a náš svět hezčím, abychom se prostě mohli*y mít fajn, aby už nikdo nikdy netrpěl tak jako my, tak jako oni.

Zármutek, který jsme prožívali*y celou tělesností, vyplouval ven jako urgentní volání po spravedlnosti. Pietních setkání i protestů jsme nakonec pomohli*y zorganizovat hned několik. Snažili*y jsme se také podpořit organizaci autonomních skupin mimo Prahu a Brno – věřím, že i díky tomu se lidé sešli například také v Olomouci a Opavě. V Praze jsme na hlavní demonstraci – snad největším protestu, kterého jsem se zatím účastnila – byli za Plusko+ jen dva. Přišlo tolik lidí! Dokonce s námi udělalo několik médií rozhovor. Myslím, že to bylo vůbec poprvé, co se o Plusku+ někde něco psalo. Když jsme se po našem krátkém proslovu objali*y, už jsme věděli*y, že se milujeme. Jako obvykle jsme pak běhali*y na konci průvodu s megafonem a křičeli*y různá hesla. Jedno z mých nejoblíbenějších je variabilní: „Brick by brick, wall by wall, we will make the cis-tem fall!“.

Nemám ráda, když jde průvod v tichosti. Ticho je totiž mocenský nástroj. Mlčení může sloužit k tomu, aby se udržovalo status quo, aby byla umlčena naše bolest a náš hněv. Jak píše Audre Lorde: „Vaše mlčení vás neochrání.“ (Sister Outsider, 1984) Ticho neprovokuje změnu, neodporuje útlaku, pouze dává prostor tomu, co už existuje. Protest, který je tichý, může působit dojmem, že jsme odevzdaní, že přijímáme své role obětí. Když křičíme, stavíme se proti těm, kdo nás chtějí umlčet. Ticho je nástrojem útlaku; hlas je nástrojem odporu.

Nicméně jediný člověk z okolí, který na naše pokřiky zareagoval, byla starší paní na zastávce, která se nás hořce dotazovala, zda neumíme i česky. Považuji to za svoji silnou stránku, a proto jsme docela rychle přišli*y s českým překladem už zmíněného hesla. „Cihla za cihlou, stěna za stěnou, my jsme kvír a jdeme za změnou-nou-nou!“

Asi poprvé jsem si tehdy uvědomila, jak smutné je nejenom to, že jako kvír člověk nemám ve společnosti místo, ale především nemohu svou identitu vyjádřit ve svém jazyku. Obojí je spolu neodlučitelně provázáno, protože jazyk není neutrální, je sám o sobě nositelem patriarchálních struktur. Teoretici*čky Judith Butler, Sara Ahmed, Eve Kosofsky Sedgwick aj. ve svých textech často poukazují na to, jak je jazyk prostoupen mocenskými vztahy, zejména pokud jde o normy týkající se rasy, genderu, sexuality a těla. Jazyk je nástrojem útlaku i formou vzdoru. Skrze to, jaká slova a výrazy existují, můžeme pozorovat, co je hodno mít své označení a co naopak není. Právě proto jsme se rozhodli*y, že chceme co nejvíc používat jazyk svůj. Chceme, aby se i v něm daly číst kvír příběhy a vzpomínky – jako ty, které čtete právě teď.

Překlad není jen mechanickým přenosem slov z jednoho jazyka do druhého; je to akt transformace. Je to proces, který mění významy, otevírá nové možnosti, překlenuje propasti a přitom zároveň odhaluje, co je v překladu ztraceno. Překlad mezi jazyky, ale také mezi kulturami, identitami a mezi různými podobami utlačovaných hlasů je politický akt.

Jako kvír lidé se neustále nacházíme v procesu překládání – překládáme své zážitky do jazyka, který často neodpovídá našim zkušenostem. Tento akt nás nutí znovu a znovu čelit strukturám moci, které určují, jaká slova a myšlenky jsou považovány za „přijatelné“ a jaké jsou vytlačovány na okraj.

Zatímco v anglickém „Brick by brick, wall by wall, we will make the cis-tem fall!“ se bavíme spíše o rozbíjení, v kvír kontextu bychom si třeba mohli*y vzpomenout i na legendární frázi „Kdo hodil první cihlu na Stonewall?“. Naopak „Cihla za cihlou, stěna za stěnou, my jsme kvír a jdeme za změnou-nou-nou!“ udržuje nejjasnější napětí mezi bořením a tvořením. Proto je toto heslo moje oblíbené – připomíná mi vztah kvír útěku z cis světa a objevování nových pravidel kolektivního fungování. Únik v našem kontextu není pouze cesta ven, ale cesta směrem k něčemu. Zatímco voláme po dekonstrukci starých systémů, stavíme zároveň nové. Útěk z tohoto světa není jenom vzdor, je to krok k utopii, kterou si tvoříme společně.

Nik: Liberácia trans tiel je kolektívna

V našej bubline neexistuje tvrdenie „narodil*a som sa v zlom tele“” Táto téza je totiž pasívna a nezvratná, no na tranzícii nič také nie je – trans ľudia nie sú nečinné obete a trans telá nie sú nepriateľmi. Naše telá sú premenlivé, a rovnako ako svet okolo nás ich našou vlastnou prácou postupne upravujeme, aby sme sa v nich cítili príjemne. Tranzíciou vytvárame naše osobné, podstatne menšie svety, kde môžeme rásť a ktoré sa veľmi často prelínajú s ďalšími takýmito svetmi. Tieto pomyselné línie nás spájajú a pomáhajú nám vytvoriť jednu veľkú trans utópiu, založenú na kolektívnej radosti a spolupráci.

Príbeh mojej tranzície totiž nie je len môj, je to aj príbeh mojich blízkych, ktorí pri mne počas celého tohto procesu v rôznych bodoch stáli. Minulý rok som podstúpil mastektómiu, v nemocnici v malom meste, ktoré bolo tak trocha uprostred ničoho. Ten rok naspäť ma potom z nemocnice brala Bára z nášho kolektívu a mali sme celodňový výlet naspäť do Brna. Celý kolektív, vrátane nášho pražského členstva, som stretol až po zotavení. Išlo sa na spoločnú chatu, a členstvo Pluska+ tak bolo jednými z prvých, ktorí videli výsledok mojej operácie naživo. Vtedy nastal aj jeden z ďalších pre mňa kľúčových momentov v tomto kolektíve, pretože s nami bolo aj naše trans členstvo.

Kolektívna radosť trans ľudí z tranzície ich blízkeho je ťažké opísať. Na jednu stranu je tu moja osobná perspektíva – oslavujeme výsledok mojej operácie a teším sa zo všetkých komplimentov. A potom tu je ten moment, keď sa pozriete na svojho trans kamaráta a uvedomíte si, že tento úspech nie je len váš, ale aj ich. Niekde medzi „Jupí, konečne sme sa dočkali Nikovej top surgery“ a „Dobre sa ti to zahojilo“ je skrytá aj pripomienka toho, že je možné byť trans a mať telo, v ktorom sa cítite dobre. Na to človek vlastne ani nepotrebuje operácie. Ja sám som túto radosť zažil už nespočetnekrát, keď moji kamaráti začali brať hormóny, keď som videl, že sa cítia dobre v oblečení, ktoré majú práve na sebe, alebo keď im robí radosť make-up. Je možné byť trans a mať sa rád, a práve také príbehy chcem čítať a počuť.

O trans ľuďoch často počúvame ako o akýchsi obetiach systému, v ktorom sme nútení žiť. Vo filmoch čelíme nepochopeniu zo strany rodičov a šikane v škole. V správach počúvame o tom, ako nám je ubližované a obrana našej existencie spadá na pár cisrodových hrdinov. Trans ľudia však nie sú fikcia, neexistujeme vo vákuu nenávisti a smútku. Vytvárame komunity, kde bok po boku bojujeme za našich trans súrodencov. Spoločne sa radujeme aj plačeme, hneváme a kričíme.

Terez: Naše utopie nevzniká na troskách dnešního světa

Skutečnost, že struktury Pluska+ tvoří svět, ve kterém chci žít, jsem si uvědomila v momentě, kdy mi začal dávat smysl náš aktivismus. Seděli*y jsme uprostřed lesa, někdo na mechu, někdo na pařezu. Já jsem si sedla na flek mízy, což jsem zjistila až později. Kolem voněla kůra. Nik, jeden z členstva našeho kolektivu, si připravil cvičení pro dvojice. Účelem aktivity bylo ptát se dokola na stejnou otázku: „Co bys dělal*a, kdybys věděl*a, že tvá aktivistická práce nic nezmění?“

Být součástí kvír aktivistického kolektivu je pro mě tou nejtransformativnější akcí, kterou jsem mohla zažít. Pohybovat se v nesmlouvavém prostředí, které přijímá proměnlivost lidí i věcí kolem sebe, pro mě bylo radikálním spouštěčem k odstranění mnoha vrstev útlaku, které na mě byly v průběhu života nalepeny. Když jsem v Plusku+ zažila radikální přijetí všech verzí mě samotné, měla jsem pocit, že jsem se srdcem vrátila do doby, kdy moje tělo a mysl nebyly nuceny naplňovat představy společnosti. Jako kdyby se každá rána na mé duši hojila. Vrátila jsem se do doby, kdy moje kvírnost nebyla výhrůžkou, ale příslibem. Tento euforický stav je zároveň konečným i výchozím bodem všech revolučních snah – je to semínko zaryté do cihlových zdí postavených kolem našich těl. Semínko absolutní emancipace od opresivních struktur, ze kterého vyraší stonek a list a květ a proroste vše, co se mu postaví do cesty.

Feministická aktivistka, spisovatelka a básnířka Audre Lorde napsala, že „pánovy nástroje nikdy nezboří pánův dům“. Naším nejsilnějším nástrojem proti opresivním strukturám jsou prostory, které kompletně odmítají systém, jenž utlačuje, okupuje a umlčuje. Přesně tyto prostory, které jsou otevřené, nehierarchické, podporující a radikální, jsou pilíři možné nové společnosti. V Plusku+ to vypadá jako možnost vycouvat, když už nemůžeš na něčem pracovat, nebo jako kolečko pocitů na začátku všech setkání. Znamená to i doprovodit někoho na top surgery, organizovat protest a pěstovat nekončící vášeň pro změnu. Znamená to koneckonců prožívat kvír a trans euforii.

Co bych tedy dělala, kdybych věděla, že cokoli, co jsem popsala, nikdy nic nezmění? Společnost založená na cis a hetero normách neposkytuje žádný prostor pro výchylky. Proto se každá kvír akce a každá kvír identita zdá jako vybojovaná a úmyslně udržovaná ve světě, který na ni není připravený. Kvír a trans přátelství a láska jsou záblesky těchto světů mimo zdi, a proto nemusíme pouze snít – můžeme spolu žít a bojovat za transformaci současnosti.

Ke konci Nikova cvičení už byla ona otázka irelevantní. Naše vlastní příběhy totiž už nyní mění životy nás i lidí kolem. Jediným možným způsobem pro dosažení světa, kde budou kvír a trans lidé vzkvétat, je tvorba našich malých světů, našich bublin, kde žijeme tak, jak si zasloužíme. Proto je třeba aktivně se podílet na budování komunity, jejíž struktury budou konstantně formovány podle těch, kdo je využívají. Plusko+ je moje utopická bublina, která mě pohání k nekončícím snahám o vytvoření společnosti, kde se moje střípky utopie stanou vitráží, skrze kterou vidím svět.

Naše utopie nevzniká na troskách dnešního světa. Je všude, kde jsme my. To je to, co tvoří Plusko+. To je to, co vytváří kvír komunita. To je to, co přináší rozhodnutí odmítnout pouze přežívání a začít budovat vlastní společnost. K dosažení utopie nepotřebujeme bourat zdi budované kolem nás samotných. Potřebujeme pěstovat rostliny se svým přátelstvem a nechat je těmi cihlovými zdmi prorůstat.

Setkání s dětmi je nejradikálnější setkání s jinakostí, jaké jsem kdy zažila. Takové malé miminko se řídí jen svými instinkty, saje cokoli mocnou silou, svírá ruku v pěstičku nebo ji natahuje, usmívá se nebo brečí, ale nikdo pořádně neví proč. Je to malý tvor, jehož svět je jednorozměrný a který spíše spí, než bdí. Představa, že vyroste v dospělého člověka, stejně jako představa, že my všichni jsme kdysi byli takovým tvorem, se zdá naprosto surreální, a přece postihuje vývoj každého obyčejného lidského života.

Všichni v sobě skrýváme tajemství a o druhých lidech málokdy předpokládáme, že jsou nám důvěrně a zcela známí. Ale u dětí máme z nějakého důvodu často pocit, že je známe, někdy že je známe více než ony sebe samotné. Něco podobného tvrdil Janusz Korczak, vizionářský polský židovský pedagog, vedoucí sirotčince v meziválečné Varšavě, která fungovala jako dětská republika s vlastním soudem, novinami a parlamentem. Korczak uvažoval o dětech jako o cizincích v našem světě, kteří tak úplně neznají jeho pravidla a pro něž můžeme být v tomto světě maximálně průvodci. Když chceme poznat dítě, máme mu podle Korczaka především naslouchat a přitom se skrčit, abychom dali najevo, že ho vnímáme jako sobě rovné. Naším hlavním úkolem by přitom mělo být umožnit mu vyrůst v toho, kým má být: „Neznámý člověk uvnitř každého z nich je naší nadějí do budoucna,“ napsal.

Radikálně feministické a socialistické úvahy o dětech totiž mají jedno společné. Je to právě vědomí jejich naprosté jinakosti, úcta a respekt vůči ní. Je to odmítnutí představy, že děti jsou naším prodlouženým já, že děti jsou „něčí“, že děti jsou nějaká investice do budoucnosti, že budou pokračovat v odkazu, který jim určíme, že přijmou role, jež pro ně vymyslíme, že naplní naše sny a realizují naše vize. Děti nepatří nikomu, jen samy sobě, a proto – tak trochu – patří nám všem.

Nikdo na to nemá recept

Rodičovství či pečovatelství o děti je kruté. Nejdřív vás to zavalí jako lavina a vy horko těžko hledáte místečka, kde se můžete nadechnout. Aspoň pět minut o samotě na toaletě, aspoň pět minut na kafe, aspoň pět minut si popovídat s kamarádkou. A pak lavina poleví. Je možné si ráno přispat. Je možné zase mít prostor pro někoho a něco jiného. Ale také to znamená, že děti pomalu a jistě odcházejí, mají svůj vlastní svět, a pak, hádám, jednou přijde chvíle, kdy sníh roztaje a děti nikde. A to není jednoduché.

Upřímně nevím, jak se pod lavinou vychovávají děti. Vždy mě dojímaly příručky a návody alternativních způsobů výchovy, které nabádaly rodiče, aby se naučili především pracovat se svými emocemi a stali se nekonečně trpělivými průvodci často divokým emocím svých dětí. Jenže pod lavinou se každý snaží hlavně přežít. Je to nevyspání a vyčerpání, co z nás dělá daleko horší lidi, než ve skutečnosti jsme – osoby netrpělivé, vzteklé a lhostejné. Možnosti sebepéče a sebeterapie jsou ve společnosti, kde je péče špatně distribuována, omezené. V tomto nejintenzivnějším období se s ní musí vypořádat často jen jedna nebo dvě osoby. Nejprve je proto nutné udělat něco s touto situací. To by měl být první krok k emancipaci dětí.

Naomi Klein ve své poslední knize Doppelgänger: A Trip Into the Mirror World (Dvojnice: Výlet do světa za zrcadlem, 2023) píše o své zkušenosti matky s dítětem na spektru. Píše o tom, jak řada rodičů dětí se speciálními potřebami hledá viníka a cítí, že je to nespravedlivé, že jim někdo ukradl rodičovství, tak jak si ho představovali. Klein píše o tom, že ohledně svého potenciálního rodičovství měla vždy rozporuplné pocity a že o něm neměla dopředu žádné představy. A tak ani nemá pocit, že by jí někdo „normální rodičovství“ a jejímu dítěti „normální dětství“ vzal. Nemít žádné představy a předpoklady o dětech je osvobozující pro ně samotné i jejich pečující.

Děti jsou jiná generace, být s nimi znamená být u toho, jak se taková generace rodí. Nikdo dnes nemá recept, jak vybavit děti na život ve světě, který se vymyká kontrole, jak je lépe vybavit pro budoucnost, která je zcela v mlze. Možná nám dnes nezbývá nic jiného než naslouchat samotným dětem. Tato idea není nová, ve skutečnosti byla ústředním bodem obou radikálních institucionálních a zároveň pedagogických experimentů 20. století v našem regionu, dětského domova Janusze Korczaka ve Varšavě a poválečné republiky Glaudiopolis pro válečné sirotky v Budapešti. Obě tyto iniciativy usilovaly o emancipaci dětí také tím, že publikovaly dětské noviny, do nichž přispívaly a které si organizovaly samotné děti. Tyto publikační aktivity představovaly způsob, jakým děti mohly komunikovat své vlastní vize, myšlenky a postoje ostatním dětem, ale i dospělým. Poskytnout dětem veřejný prostor k vyjádření způsobem, jakým ony samy uznají za vhodné, bylo pro obě tyto iniciativy emancipační, a to pro děti i dospělé. Jednalo se o pokusy zpochybnit tradiční dynamiku mezi dospělými a dětmi. V podobném duchu se nese i následující rozhovor, který vedla moje desetiletá dcera se svým kamarádstvem a který ukazuje, jak hlasy dětí i dnes mohou nabídnout vhled do jejich světa.

**

N (10 let): Ne, co by pro tebe bylo osvobození děti?
Ne (7 let): Za prvé by nebyla škola, za druhý, nemuseli by nám rozkazovat rodiče, za třetí, měli bychom všechno zadarmo, ale jenom děti, dospělí ne. Hračky by byly zadarmo, ale ne pro dospělý. Nebyly by domácí úkoly.
N: Jaký předmět ve škole máš nejmíň ráda?
Ne: Češtinu.
N: A co by bylo místo školy?
Ne: Prázdniny a po těch prázdninách další prázdniny.
N: A co bys dělala o prázdninách?
Ne: O prázdninách bych se nudila, někde bych ležela a ležela. A kdyby to nešlo a musela by být nějaká škola, tak bychom si ale mohli vybírat předměty a nebyly by domácí úkoly. Mohli bychom si třeba vybrat češtinu. A mohla by být přestávka i v hodině.
N: A k těm hračkám. Co bys dělala, kdyby rodiče chtěli taky věci zadarmo?
Ne: Já bych to všechno měla zadarmo a mohla jim to dávat.

**

N: J, co by pro tebe bylo osvobození dětí?
J (7 let): Pro mě by bylo osvobození, kdyby nebyla škola, domácí úkoly, prázdniny by byly celý rok a mohly bychom mít hračky, jaké chceme, pokoje, jaké chceme, všechno zadarmo. Anebo by byla škola jenom pondělí, středa a pátek. A prázdniny by byly trochu delší, třeba čtyři měsíce – červen, červenec, srpen, září.
N: A co bys dělala o prázdninách?
J: Chodila bych za kamarádkama, na výlety, na zámky, do muzeí, do divadla, za babičkama a oslavovala bych svoje narozeniny.
N: A jakou bys chtěla hračku, kdybys mohla mít jakoukoli?
J: Takovou panenku papouškovou. Já jsem měla ptáčkovou a té se utrhla hlava.
N: A jaký je tvůj nejmíň oblíbený předmět?
J: Matematika.

**

N: L, jak by podle tebe vypadalo osvobození dětí?
L (8 let): Všichni by si vzali domů děti z dětského domova a ty by dostaly dost peněz i jídla. Patřily by zas do rodin a měly by věci, které by je dělaly šťastnými. Děti by se mohly učit, co chtějí. Učitelé by se ptali dětí: Děti, co se dneska chcete učit? A děti by si samy vybraly.
N: Takže ty bys chtěla chodit do školy, ale chtěla by sis sama vybrat předměty. A jaký je tvůj nejmíň oblíbený předmět ve škole?
L: Asi čeština.
N: A ještě něco by pro tebe bylo osvobození dětí?
L: Chudí by dostali peníze. Zakázaly by se věci, který jsou moc drahý, protože jsou děti, který to nemůžou mít a pak je to moc mrzí. Třeba když chceš jít do zábavního parku a přespat tam a stálo by to sto tisíc a někdo z chudých by tam chtěl jít? To ne! Nechtěla bych, abychom si záviděli. Taky by se mi líbilo, kdyby dospělí měli úctu k dětem. Nebyli k nim škaredí. Měli by na ně být hodně hodní. Přeju si, aby už neexistovali zloději.
N: A jak by to vypadalo, kdyby se k tobě tví rodiče chovali líp?
L: Mně se líbí, jak se ke mně chovají teď. Jsou na mě hodní, ale i přísní. Děti nemůžou být rozmazlené, taky by někdy měly umýt nádobí. Nemusí to umývat jenom rodiče.

**

N: V, co by pro tebe znamenalo osvobození dětí?
V (8): Mimo škola, mimo všechno, nesnáším nic. Nemám ráda češtinu, ani nemám ráda matematiku, mám ráda tělocvik a přestávky, to je všechno, nic jinýho na škole nemám ráda. Chtěla bych místo školy cestovat.

**

N: T, co by pro tebe bylo osvobození dětí?
T (4 roky): Nechodil bych do školky. To je snad to nejhorší na světě.
N: Tebe to tam nebaví?
T: Ne.
N: A co by bylo místo školky?
T: Školku by zbořila obří betonová koule.
N: A co bys dělal, kdybys nechodil do školky?
T: Bych si koupil hodně silný monstrdraky na tátově mobilu a hrál by sem je.
N: To bys celý den hrál na mobilu monstrdraky?
T: Já nevím. Mně už došly myšlenky.

**

K (14 let): Aby dospělí začali dětem věřit. Aby neříkali, že jsou to jenom malá děcka, co mají přehnaně velkou fantazii.

**

Ne: N, a pro tebe?
N: Chtěla bych dva roky prázdnin. A taky bych chtěla, abychom měli všechno zadarmo. Abychom si mohli koupit, co chceme. Chtěla bych, abych mohla malovat na zdi svýho pokojíčku, hrozně bych si ho chtěla vymalovat.
T (43): A co by bylo po dvou letech prázdnin?
N: Pak by byly další prázdniny.
T: Takže to by byly nekonečný prázdniny?
N: Jo, to by bylo super.
T: A jak by vypadal tvůj den?
N: Bych se vzbudila, vyčistila zuby, nasnídala, oblíkla a pak bych třeba šla za kamarádkami. Šly bychom na Gutovku, kde bychom si hrály. Pak bychom šly domů, tam bychom si daly oběd…
T: A kdo by vám ho uvařil?
N: Máma a táta. Pak bychom mohly jít s rodičema na bubble tea a pak bychom šly třeba na procházku.
T: A rodiče by teda nepracovali?
N: Ne, nepracovali by, protože peníze by pršely z nebe.
T: Hustý. A co by dělali?
N: Víc by se věnovali nám, dětem. Večer bychom šli na diskotéku, tam si zatančili a pak spát. Ale mohli bychom někam i jet. Mohli bychom cestovat.
T: Kam bys ráda jela?
N: Do Itálie, do Německa, do Vietnamu nebo Japonska.

Ve svém okolí nemám žádné trans děti, ale jedním jsem byla. Kdybych tehdy věděla o lidech jako já, slyšela o nich, viděla je v televizi nebo četla knížky, v nichž se vyskytují, nemusela bych si většinu života klást otázku: „To všichni pořád takto trpí?“ Měla jsem štěstí, že jsem později narazila na životopisy hudebnice Laury Jane Grace a spisovatelky Janet Mock, našla podporu ve svém okolí a hlavně získala přístup ke zdravotní péči. Jinak bych tu nejspíš dávno nebyla – možná jen jako smutná vzpomínka v paměti mých blízkých. Děti jsou jedna z nejutlačovanějších skupin lidí na světě a u trans dětí se k tomu přidává i transfobie, která v posledních několika letech nabyla dosud nevídaných rozměrů. Když sleduji, jak se v Británii nebo Spojených státech omezuje přístup k rodově citlivé péči, cítím podobný strach a bezmoc, jaké jsem cítila v dospívání. Co můžeme udělat pro to, aby přežití trans dětí nezáviselo jen na štěstí? A proč musí trans děti o vlastní přežití tak bojovat?

Vzpomínky

Většina mého života byla čiré peklo, které jsem viděla jen já. Ohromný strach z toho, že mě lidé poznají natolik, aby viděli, co skrývám uvnitř. Hluboká osamělost způsobená tím, že ti*y, kdo mě mají rádi*y, neví, kdo jsem. Konstantní nejistota a zmatení, vír myšlenek a emocí, které mi nikdo nedokázal*a pomoci navigovat. Ani je totiž nenapadlo, že by měli*y.

Ze začátku jsem příliš nerozuměla svému utrpení. Jen vím, že jsem se každý den těšila, až zase usnu, a bála se chvíle, kdy se probudím. Když jsem se díky internetu konečně dostala k informacím o lidech jako já, zjistila jsem, že nás celý svět nenávidí. Že je pro nás nebezpečné žít. Že naší jedinou šancí je brzy podstoupit tranzici, doufat, že budeme dostatečně „passovat“ a nikdo tak nepozná, že jsme trans, následně se odstěhovat a do konce života skrývat, kdo jsme. Nechtěla jsem čelit takové životní vyhlídce. Rozhodla jsem se samu sebe zkusit potlačit nebo alespoň otázku vlastní trans identity odsunout svému budoucímu já. Tehdy jsem si neuměla představit, že bych tranzici zvládla ani že bych dokázala žít coby trans osoba. Necítila jsem, že bych mohla o svých problémech říci svým rodičům nebo přátelstvu, byla jsem na to úplně sama.

Nedávno mi jeden kamarád řekl, že si vymýšlím, že jsem trans, a dělám si tím život zbytečně těžký. Prý kdybych prostě víc cvičila a dobře jedla, bylo by mi fajn a neřešila bych takové blbosti. Já jsem přitom většinu dosavadního života potlačovala své myšlenky a touhy, a i když jsem následovala všechna společenská doporučení pro dobrý život, nikdy jsem nebyla opravdu šťastná. „Když je bytí ve vašem těle mučení, tak to víte… a když vám není dovoleno z něj utéct, tak přemýšlíte, jak utéct ze života,“ píše psycholog*žka Devon Price ve svém článku There is no safe sex.

Maskování mi šlo dlouho dobu velmi dobře. Navenek jsem působila úspěšně, možná i spokojeně. Cestovala jsem po celém světě, učila tanec, hodně se smála. V tom všem jsem ale skrývala ohromnou bouři, která za usměvavou tváří bez přestání řádila. Rok od roku jsem sklízela více úspěchů a vedle toho jsem byla nešťastnější a nešťastnější. Těch posledních pár let bylo opravdu těžkých. Doteď se divím, že jsem přežila. Vybavuji si několik chvil, kdy jsem opravdu jen o fous unikla tomu, že bych se zabila.

Nakonec jsem sama se sebou přestala bojovat. A nejen že pominul můj strach z toho, že si ublížím, přišla i nečekaná radost. Jsou totiž věci, které cis lidé nikdy nezažijí. Euforii, když je poprvé někdo osloví zájmeny, která si zvolili. Vděčnost za prožitky bezpečí v místech, která nás vidí a chrání. Sounáležitost a radost, když se navzájem podporujeme v objevování sebe samých. Pocit hlubokého napojení, když se podíváme dolů na své tělo a cítíme klid a radost na místě, kde jsme většinu života prožívali*y trýzeň. Sladké, radostné ticho. Díky tranzici mohu být mezi lidmi konečně plně sama sebou a objevovat, co vlastně v životě chci dělat.

Ve světě i u nás

S více než 50 % mírou suicidality u trans mladistvých, která se zvyšuje s každým nepřijetím, verbálním nebo fyzickým útokem, transfobním příspěvkem ze strany politiků a političek nebo nemožností rozhodovat o svém těle, je velmi důležité bavit se o rodově citlivé péči pro trans děti a dospívající. Už pátý rok po sobě v tzv. Americe (okupované území Želvího ostrova) zaznamenáváme rekordní počet návrhů zákonů mířených proti trans lidem. Jen letos se jich v prvních sedmi měsících řešilo 638 (oproti 272 z minulého roku). Z těchto návrhů 45 prošlo, 127 se stále projednává a 466 bylo zamítnuto. Politici*čky se skrze ně snaží omezit svobodu a bezpečí trans dětí a mladistvých, i jejich rodičů nebo komunit. Většina návrhů je zaměřena na prostředí škol, na způsob, jakým se mohou trans děti prezentovat a jak s nimi bude zacházeno. Ostatní ztěžují nebo znemožňují trans mladistvým přístup k rodově citlivé zdravotní péči, omezují jejich možnost zapojovat se ve školách do sportovních aktivit nebo se obecně snaží omezit jejich běžné životy – od toho, kam mohou trans lidi chodit čůrat, až po to, jaké vztahy mají vytvářet nebo jaké knihy jim je dovoleno psát.

U nás je v současné době úřední tranzice stále podmíněna zánikem manželství a kastrací, kterou schvaluje komise složená ze sexuologů*žek, zástupců*kyň ministerstva a právníků*iček. Tomu předchází fyzická tranzice, která je přístupná po dlouhém a velmi náročném diagnostickém procesu a bez možnosti volby, jaké změny chceme nebo nechceme. Pro nebinární lidi je tak na mnoha místech naprosto nepřístupná. Právní ochrana proti diskriminaci je nedostatečná a podle ratingu ILGA-Europe splňuje jen 26 % požadavků na ochranu trans osob. Letos ale po dlouhé době vidíme i malý obrat k lepšímu. Od příštího roku se už díky nálezu Ústavního soudu pravděpodobně nebudeme muset nechat kastrovat. Co nahradí tuto podmínku, ještě nevíme, a proto je v tuto chvíli důležitá práce Trans*parentu, který informuje naše politiky*čky o tom, že trans lidé i odbornictvo preferují formu sebeurčení, tedy oficiální prohlášení na matrice bez potřeby diagnózy nebo operace.

Myšlenky

O rodově citlivé péči pro děti a mladistvé se občas hádáme i s tátou. „S tebou jsem v pohodě, ale do čeho nutíte ty děti.“ Můj táta – a také zákony zaměřené na omezení této péče – často nebere v potaz celou její šíři. Když dítě přijde s tím, že není to, co mu*jí bylo přiděleno při narození, začíná pro něj*ni, jeho*její rodinu i celou komunitu cesta pomoci mu*jí se najít. To může zahrnovat změnu oslovení, oblečení a prezentace, v některých případech i přístup k hormonálním blokátorům, které pomohou odsunout vliv puberty na tělo a poskytnou tak více času na rozhovory s lékaři i blízkými o různých možnostech, jak postupovat a zjistit, co dítě vlastně chce nebo potřebuje. Blokátory se přitom používají již od osmdesátých let u cis a později také trans dětí a zatím se neprokázalo, že by byly jakkoli rizikové nebo dlouhodobě škodlivé. Další kroky již mladiství*vé podstupují po velmi pečlivém a dlouhodobém zvažování.

Výzkumy ukazují, že přístup k rodově citlivé péči snižuje míru depresí, úzkostí i suicidality, a to až na úroveň cis dětí. Znemožnění této péče naopak míru těchto nesnází exponenciálně zvyšuje. Rodově citlivá péče pro děti a mladistvé není rychlíkem k hormonům a operacím. Je to dlouhodobé pozorování a komunikace, která bere v potaz možnosti a potřeby všech zúčastněných, ale hlavně dítěte samotného. Brzký přístup k takové péči se navíc výrazně projevuje ve spokojenosti člověka po zbytek života. Lékařská komunita se již dlouhodobě shoduje, že přínosy rodově citlivé péče výrazně převažují nad možnými riziky. Hodně lidí ale bude mít stejně strach. Rodičům záleží na svých dětech a je samozřejmé, že se bojí. Strach nám nepochybně může pomoci být pozornější, citlivější. Jen nesmí být překážkou nám samotným nebo našim blízkým poskytovat péči. Pokud navíc dětem nabídneme svobodu, bezpečí a oporu, zvyšujeme tím šance, že se rozhodnou dobře. Takové dítě nejen přežije, ale bude moci být aktivní*m členem*kou komunity a obohatit všechny okolo sebe.

Vnímám, že jako trans lidé máme světu co nabídnout. Učíme radikální sebelásku. Máme odvahu vrhnout se do nejistého prostoru a něžně hledat svůj tvar. Nasloucháme hlasu velmi hluboko v nás, který nám klidně a laskavě říká, kdo jsme. Dovolujeme si svobodu, kterou se naše kultura vší silou snaží omezit. Cítíme, že naší prací je vyzařovat to, kdo opravdu jsme. Prohrabáváme se směsicí lživých přesvědčení, která jsou do nás vkládána již od dětství, abychom odhrnuli*y něco pravdivějšího. Nesnažíme se být víc, než jsme, nebo něčím jiným. Naopak, jdeme do sebe. Rozvíjíme a poznáváme to, kdo už dávno jsme.

Jak se asi cítí člověk, kterého ani nikdy nenapadlo, že by mohl udělat něco podobného? Nebo ho*ji to napadlo, ale bylo mu*jí opakovaně řečeno, že to nejde a že je s ním*ní něco špatně, protože to chce? Jak se asi bude cítit při pohledu na lidi, kteří sami sebe plně prožívají, a navíc tak dělají hlasitě a viditelně? Myslím, že většina nenávisti vůči naší komunitě plyne právě ze zvnitřněných kulturních zvyků vedoucích k omezování jedinečnosti. Jsou na nás projektovány myšlenky a přesvědčení lidí, kteří si nedovolují být sami sebou – kterým to bylo někdy v minulosti zakázáno.

U trans dětí se k tomu přidává ještě strach často podnícený dezinformacemi. Při přípravě na psaní tohoto článku jsem listovala nekončící řadou článků a výzkumů, které se snaží zpochybnit prospěšnost rodově citlivé péče pro děti a mladistvé, validitu identity trans dětí a vůbec schopnost dětí se jakkoli rozhodovat. Mrzí mě, že abychom jim důvěřovali*y, potřebujeme desítky let výzkumů, které konzistentně na více než 30 tisících lidech ukazují, že rodově citlivá péče zachraňuje životy. Taky mě mrzí, že ani to není dost.

Touhy

Přála bych si, aby stačilo, že nám trans dítě řekne, že se necítí dobře v roli, kterou mu*jí společnost předepsala. Líbilo by se mi, kdyby kultura přestala rodičům říkat, že nesou plnou a úplnou odpovědnost za budoucnost svých dětí. Kdyby slovo dětinský už nebyla urážka nebo nástroj na znehodnocení a marginalizaci autistů*ek. Kdybychom se vzdali*y představy dětství jako jediného bezstarostného období života, přestali*y děti chránit před tím zlým světem a začali*y raději řešit společenské problémy. Kdyby si politikové*čky, kteří*ré trans lidem nechtějí pomoci žít v bezpečí s rovnocennými možnostmi pro kvalitní život, alespoň hleděli*y svého. Možná by pak zjistili*y, že se od nich mají vlastně co naučit.

Často slyším lidi nadávat na politickou korektnost a na všechno, co „nemohou“ dělat. Byla bych ráda, kdybychom udělali*y krok od myšlenky kontroly směrem k citlivosti a místo toho se ptali*y: „Jak mohu pro někoho vytvořit více prostoru?“ Ve zdravotní péči i ve školách by se citlivost mohla projevovat třeba ve vzdělávání v rodově neutrálním jazyce, v principech bezpečnějších prostorů, které by ukazovaly závazek k inkluzivnosti, nebo v přítomnosti rodově neutrálních toalet. Všichni*všechny by se představovali*y nejen jménem, ale i rody, které používají. Samotné mladistvé bychom kolaborativně zapojovali*y do směrování péče a vzdělání. Užívala by se zvolená jména a s trpělivostí a zvědavostí bychom pomáhali*y dětem a mladistvým objevovat své já. V ideálním světě by podobný článek psal i můj táta a třeba by se mnou dokonce chodil protestovat za trans práva.

Do pedagogické profese jsem šel velmi naivní a domýšlivý. V mých představách jsem silou své osobnosti a znalostí dokázal zvítězit nad systémem i jeho ideologií – viděl jsem se jako revolucionář vzdělávání. Nic nebylo dál od pravdy. Struktura systému, která mi dávala moc nad studujícími a jim naopak neposkytovala žádné nástroje, jak se účinně bránit mým chybám, mě pomalu, ale jistě korumpovala. Než jsem se nadál, stal jsem se agentem útlaku a sám v sobě jsem musel umrtvovat soucit. Můj případ přitom nebyl nijak výjimečný, byl jsem produktem špatného vzdělávacího systému, který jsem jen dál pomáhal reprodukovat. Zažíval jsem na sobě to, co brazilský pedagog Paulo Freire popisuje jako dehumanizaci utlačovatelů, k níž mimo jiné patří neschopnost zamezit útlaku nebo se vůči němu vymezit. Aktuální pedagogické ovzduší je totiž nastaveno na trestání za chyby, což se týká nejen žactva, ale i vyučujících a jejich nezpůsobilosti reflektovat svou vlastní práci.

Dehumanizace dětí, jak ji popisuje Freire, je hluboce zakořeněná ve způsobu, jakým jsou vnímány a jak se k nim přistupuje právě ve vzdělávacích institucích. V tradičních školách jsou často redukovány na pouhé objekty, které je třeba formovat podle předem daných kritérií. Své kořeny taková dehumanizace nachází v hierarchických strukturách, kde je moc soustředěna v rukou dospělých a děti jsou zbaveny možnosti rozhodovat o svém vlastním životě. Freire říká, že tento přístup nejen že potlačuje přirozenou kreativitu a zvědavost dětí, ale zároveň reprodukuje společenské nerovnosti a posiluje systémový útlak.

Paulo Freire se ve svém učení inspiroval i československým reformním komunistou Karlem Kosíkem, který totalitní povahu školské instituce kritizoval z marxistických pozic. Ve své knize Dialektika konkrétního (1966) Kosík analyzuje, jak totalitní režimy a jejich ideologie odcizují jedince od jejich autentické existence a jakým způsobem jimi vynucované mechanické myšlení potlačuje skutečné porozumění i svobodu lidí. Vzdělávací systémy podle něj žáky a žákyně odcizují – nevnímají je jako aktivní subjekty, ale spíše jako pasivní příjemce informací. Kosík proto věří, že skutečného porozumění a lidské svobody může být dosaženo pouze tehdy, když se jednotlivci proti těmto odcizujícím strukturám postaví a obnoví tak propojení mezi konkrétními, reálnými životními podmínkami a svým vlastním myšlením a jednáním.

Podobné myšlenky sdílí i takzvané Child Liberation Movement, hnutí usilující o osvobození dětí od systémového útlaku a dominance, které na ně dospělí uvalují prostřednictvím sociálních, kulturních a politických struktur. Child Liberation Movement se zaměřuje na rozpoznání dětí jako plnoprávných osobností s vlastními právy a potřebami, které jsou v tradičním školském systému a v širší společnosti potlačovány. „Dítě není majetek, dítě není podřadný tvor,“ prohlašují aktivisté s hnutím spojení a volají tak po radikální změně přístupu k výchově a vzdělávání.

Existují přitom příklady českých škol, které se už nyní snaží stávající situaci měnit a poskytovat dětem prostředí, kde jsou respektovány jako autonomní osobnosti. Například ZŠ Jílové a ZŠ Střílky představují nadějnou alternativu k tradičnímu vzdělávacímu systému. „Naší hlavní prioritou je dát dětem prostor pro jejich vlastní rozvoj, naslouchat jim a umožnit jim spolurozhodovat o tom, co se ve škole děje,“ říká ředitel ZŠ Jílové. To je velmi osvěžující pohled na vzdělávání, daný pravděpodobně tím, že manažer této instituce není tělocvikář a kamarád starosty, ale psycholog. Nejedná se přitom o marketingovou frázi, škola se totiž celý jeden den v týdnu věnuje sebeřízení a sdílení moci mezi žactvem a pedagogy*žkami. Zmíněná ZŠ Střílky pod vedením Mgr. Martiny Raiserové se zase pouští do mnoha projektů, které posilují demokratický a humanistický étos školy. Zapojuje se třeba do formativního hodnocení, které chce skrze evaluace děti rozvíjet, nikoli je trestat, či do Freirem inspirovaného projektu Futuropolis, zaměřeného na občanské kompetence, tedy schopnost žáků osvobozovat se od útlaku. A kolik stojí školné na tuto elitní instituci? Nic, je to státní moravská vesnická škola, kde je vedení velmi kompetentní a na žactvo se dívá jako na lidi. Dveře ředitelny jsou vždy otevřené pro jakékoli dítě a škola podporuje studentstvo v tom, aby dávalo zpětnou vazbu přímo jejímu vedení. Tato vzdělávací zařízení jsou tak příkladem toho, jak lze děti humanizovat tady a teď, a to i za stávající pekelné administrativní zátěže. Co by se asi stalo, kdyby tyto školy fungovaly za mnohem lepších podmínek?

Demokracie jen pro bohaté

Dehumanizace dětí je úzce propojena s chudobou a segregovaným školstvím – v České republice bohužel stále aktuálními problémy. Výzkumy Tomáše Katrňáka a Daniela Prokopa zaměřené na otázky vzdělávání a sociální mobility v České republice poukazují na skutečnost, že aktuální nastavení školského systému ke zlepšení životních vyhlídek dětí z chudých rodin příliš nepřispívá – buď je zhoršuje, nebo udržuje. Studující z chudých rodin mají totiž jen malou šanci na dosažení vyššího vzdělání a tím pádem i sociální posun. Nejvíce se problém nízké sociální mobility projevuje v méně rozvinutých oblastech a na školách s vysokým podílem žáků z méně podnětného prostředí. I v mezinárodním srovnání patří Česko k zemím s nízkou úrovní intergenerační sociální mobility. Navíc podle Veřejného ochránce práv 136 škol segreguje čistě na základě odlišné etnicity. Segregace způsobuje, že děti z chudších rodin mají omezený přístup ke kvalitnímu vzdělání, což dále prohlubuje jejich sociální vyloučení. V roce 2022 přitom v České republice dosáhla míra ohrožení chudobou 12,5 %. Chudoba a segregace ale nesnižují pouze šance na lepší budoucnost těchto dětí. Normalizují také formy násilí, jako jsou diskriminace, šikana nebo nedostatek podpory pro děti s odlišnými potřebami. Situace se navíc zhoršuje – zcela cynicky jsme tak dětem ukradli budoucnost.

Ekonomické a rasové nerovnosti v českém školském systému mají navíc přímý dopad na pracovní trh, kde se lidé z chudých poměrů často stávají levnou silou, kterou lze snadno využívat. Výzkum Tomáše Doseděla a Tomáše Katrňáka ukazuje, že prekarizace, tedy nejistá a málo placená zaměstnání, postihuje především lidi s nízkým vzděláním, kteří často pocházejí právě z chudých a segregovaných prostředí. Tato situace vytváří začarovaný kruh, kdy chudoba vede k omezeným vzdělávacím příležitostem, které se následně promítají do prekarizované práce a dalšího prohlubování sociálních nerovností. V současnosti není 30 % lidí žijících v Česku schopno si ze svých příjmů ušetřit na stáří. Vlastní bydlení si mezi mladými lidmi nemůže dovolit takřka nikdo. Velká část z nich se navíc obává budoucnosti v kontextu klimatického rozvratu. Ke zděšení utlačovatelů tak často mladí ztrácejí motivaci dřít se v práci. Bodejť by makali, když se proklamovaná svoboda a demokracie nekonají a jejich vyhlídky jsou (a budou) mnohem horší, než byly vyhlídky jejich rodičů.

Nelze se pak divit, že v České republice vykazuje 40 % žáků a žaček známky středně těžké až těžké deprese a 30 % trpí úzkostmi. Národní monitoring duševního zdraví dětí proto upozorňuje na naléhavou potřebu preventivních opatření. To by ovšem vyžadovalo radikálně transformativní akci, která by otřásla samotnou strukturou kapitalismu. „Jsme svědky velké roztříštěnosti společnosti, která je ve skutečnosti způsobena ekonomickou teorií neoliberalismu, kde je vše zbožím,“ upozornil nedávno pro ČT profesor psychiatrie Patrick McGorry v kontextu zhoršujícího se psychického zdraví mladých. Globální důraz na individualismus a konkurenci podle něj ničí sociální vazby a podkopává veřejné blaho.

Myšlení nebolí, ale stres ve škole poškozuje mozek

Od mocensky motivovaných roztleskávačů násilí velmi často slyšíme urážlivé komentáře o údajné neschopnosti mladé generace vydržet jakýkoli psychický a fyzický diskomfort. Podle České školní inspekce až polovina žáků ve škole pravidelně zažívá stres, který ovšem není způsoben jejich neschopností, ale především konzervativními metodami výuky, mezi které patří časté testy a požadavky na memorování. Velká část žáků rovněž trpí stresem spojeným s obavami z neúspěchu, a to zejména v prostředích, kde je důraz kladen na výkon a kde studující nemají dostatečnou podporu při zvládání výuky. Pro Česko typický bankovní model vzdělávání, v němž je žactvo vnímáno pouze jako pasivní příjemce informací, zkrátka vede k pocitům odcizení, úzkostem a ke snížení sebedůvěry. Většinou také ignoruje potřeby dětí, které jsou demotivovány vůbec se vzdělávat.

Stres u mladých lidí ale může mít fatální důsledky také do budoucna. Je totiž přímo spojen s poškozováním mozku, konkrétně frontálního laloku. Podle výzkumů se toto poškození obzvlášť výrazně projevuje u dětí, které jsou vystaveny dehumanizujícímu prostředí, jaké často panuje právě ve školách s přísnými a autoritativními metodami výuky. V čelním laloku přitom není uloženo centrum paměti – jedná se o část mozku, která hraje klíčovou roli ve zvládání emocí, v empatii nebo ve schopnosti posuzovat běžné situace a chování jiných lidí. Jedinci s poškozením čelního laloku mohou mít problémy s emocionální regulací, což se projevuje impulzivním chováním, záchvaty hněvu nebo nečekanými výbuchy emocí. Jejich rozhodování se stává méně promyšleným a mohou tak mít potíže s plánováním a předvídáním důsledků svých činů. Rovněž může být narušeno jejich porozumění sociálním normám a empatii, což zase může vést k nevhodnému chování v sociálních situacích a ke snížené schopnosti soucítit s ostatními.

Bude-li velká část populace, zejména mladých lidí, trpět poškozením čelního laloku, na společnost to bude mít značné dopady. Nízká míra empatie a soucitu narušuje sociální soudržnost, dopadá na rozpad mezilidských vztahů a navýšení konfliktů. Nedostatečná kontrola emocí se zase promítá do antisociálního a kriminálního chování, což může mít tragické důsledky zejména pro zločiny bílých límečků uvnitř korporací. V konečném důsledku ale takové hromadné poškození mozku posiluje třídní konflikty. Lidé s poškozeným rozhodováním a sociálními schopnostmi jsou totiž snadněji manipulovatelní a marginalizovaní, což zvyšuje vykořisťování nižších tříd a prohlubuje socioekonomické rozdíly. A to jsme nahlédli pouze na biologické dopady stresu.

Co s tím?

Pokud nám skutečně záleží na blahu dětí a nikoli na jejich zotročení do podoby chodících encyklopedií, je zbytečné upínat veškerou pozornost na to, co učíme. Ostatně každý si dnes může najít Slavníkovce během patnácti minut na mobilu. Namísto toho je nutné soustředit se na to, jakým způsobem učíme a jestli coby vyučující umíme pracovat s vlastní chybou a selháním. Má vlastní pedagogická praxe vypadá podstatně jinak než na začátku. Za své chyby jsem se přestal stydět a místo toho se z nich učím. A víte co? Ta práce je jednodušší a méně náročná. Tohle skutečně můžeme dělat všichni, což tvrdím při plném vědomí, že nás čeká dlouhá cesta plná bojů za emancipaci vzdělávání.

Zdá se, že na děti jako společnost myslíme především tehdy, když chceme šířit nenávist – často je používáme jako jakýsi token pro vylíčení nebezpečných vlivů. Přitom ale nejsme schopni ani financovat a vybudovat školství, do kterého by se děti alespoň občas těšily. Pokud chceme vzít ideu osvobození dětí vážně, prvním předpokladem pro její realizaci je zabezpečení jejich materiálně nadějeplné budoucnosti. Nástroje k jejímu dosažení přitom nejsou tak složité, jak se mohou zdát. Stačilo by třeba mít ve třídě víc pedagogů, věnovat se rozvoji jejich kompetencí a zabezpečit jim lepší pracovní podmínky. Přínosné by bylo radikálně zmenšit počet dětí, kterým se věnuje jeden vyučující, jenž by se měl během výuky zaměřit především na zvedání důležitých etických a historických otázek, nikoli na biflování. V neposlední řadě by bylo třeba ve vzdělávacím procesu zničit kasárenskou logiku podřízenosti a nahradit ji vytvořením bezpečného prostoru pro vyjadřování emocí.

Ve společnosti, v níž jsou děti svobodné, by netrávily většinu svého dětství v institucích, které z nich vychovávají disciplinované a traumatizované roboty ve fabrikách, montovnách, kancelářích a výkopech. V institucích, v nichž děti poslušně sekají literaturu, aby jednou mohly stejně poslušně sekat šroubky za pásem. Takovou společnost ale stále můžeme vytvořit, ostatně jsme pořád více lidmi než stroji. Ale na jak dlouho?

Dnes by som o mojich spolužiakoch zo základnej školy povedala, že boli nekonvenční. Živlom, ktoré sa odmietali podriadiť tradičnému systému školského vzdelávania a ich vysokým predstaveným – učiteľom, sa vyhrážali: „Pôjdeš do polepšovne!“ Tento zdvihnutý prst sa u nás ukazoval tak často, až sa premenil na mýtus o zariadení, v ktorom sú zatvorení spravidla chlapci, aby ich za použitia izolácie a tvrdých telesných trestov naučili, ako sa správať.

Polepšovňa, pasťák – prejdime na jeho korektný ekvivalent „zariadenie na výkon ústavnej a ochrannej výchovy“ – a tichý rešpekt, ktorý vyvolával, ma lákali natoľko, že som sa vo vysokoškolskom štúdiu špecializovala na odbor etopédia, teda poruchy správania. Keď som sa prvýkrát počas môjho vzdelávania dostala na prax do diagnostického centra pre chlapcov, nechceli ma k nim pustiť. Čo tam ja, taká mladá a krehká, budem robiť? A tak ma posadili k dokumentácii, aby som si čítala ich anamnézy. Príbeh každého dieťaťa bol poznačený traumou, dlhodobou frustráciou a strádaním. Deti, ktoré nepoznali svojich rodičov, ale poznali násilie, deti z rodín alkoholikov, nechcené, odložené, zanedbané, týrané. Mali na konte záškoláctvo, bitky, krádeže, závislosti a neraz i závažnejšie previnenia.

Odvtedy som navštívila niekoľko podobných zariadení. Hrávali sme futbal, ping-pong, volejbal, chodili na nákupy, spievali a tancovali, sedeli na gauči a zhovárali sa. Obdivovala som ich bezprostrednosť a otvorenosť. Boli to malí*é dospelí*é, ktorí*é stratili ilúzie o svete, no napriek tomu sa priznávali k veľkým snom. Jedno mali spoločné: vnímali umiestnenie do zariadenia ako trest.

Byť plnohodnotným občanom

Odkedy sa spoločnosť snaží vychovávať, humanitné vedy sa pýtajú: Čo znamená pripraviť niekoho na život? Odpoveď sa v priebehu dejín menila v závislosti od toho, aká bola objednávka vládnucej triedy a štátneho aparátu, ktorý sa staral o udržanie jej vedúcej pozície. V kľúčových kompetenciách nájdeme už na úrovni základného vzdelávania pojmy, ako sú podnikavosť, sebarozvoj, inovatívnosť. Požiadavkou globalizovaného trhu je vychovať silných a dravých jedincov, ktorí sa šikovne uplatnia na pracovnom poli, aby mohli svojím kapitálom prispievať do koncentrácie bohatstva u čoraz užšej skupiny vykorisťovateľov. Kapitalizmus 21. storočia však zostáva závislý na bežných pracujúcich, ktorí budú pokorne produkovať nadhodnotu pre vlastníkov korporácií. A v tejto pozícii by sa bezpochyby mohli a mali v budúcnosti uplatniť deti z inštitucionálnej výchovy.

Vysokoškolská pedagogička Kristína Jamrichová si vo svojej dizertačnej práci kladie otázku, či je detstvo v špeciálnej výchove neoliberalizované. Maximalizácia rozvoja individuálneho potenciálu, schopnosť sebaregulácie, tvorivé a inovatívne myslenie sú humanistickou perspektívou škôl hlavného prúdu. Profil ekonomicky aktívneho a podnikavého občana figuruje v zariadeniach inštitucionálnej výchovy menej nástojčivo. Očakáva sa vytvorenie nového systému hodnôt pre budovanie nových modelov správania. Je potrebné objaviť v sebe rezilienčné zdroje, ktoré jedincovi pomôžu prekonať prekážky na ceste k žiaducemu profesijnému a spoločenskému uplatneniu. Výkon nemusí byť najlepší, ale aspoň nejaký.

Čas použiť represiu

Ak štát pristúpi k tzv. totálnemu riešeniu a rozhodne o umiestnení dieťaťa do inštitúcie, predstava o „náprave“ je nasledovná: Vytrhneme dieťa z jeho prirodzeného prostredia a dočasne ho izolujeme, aby sme z neho mohli vychovať slušného občana. Keď na základe správania, ktoré vyhodnotíme ako žiaduce usúdime, že je pripravený na život vonku, pustíme ho. V skutočnosti to však znamená: Ako spoločnosť sme zlyhali, lepší nápad ako represiu, žiaľ, nemáme.
Na Slovensku sa v špeciálnych výchovných zariadeniach nachádza 800 detí s poruchami emócií a správania alebo v riziku ich vzniku. Poruchy správania pritom nie sú ničím iným než porušovaním pravidiel, spoločenských noriem a hodnôt. Nie je to diagnóza, ktorá sa stanovuje na základe štandardizovaných meraní či röntgenu. Je podmienená kultúrne (a politicky), a preto sú jej hranice pohyblivé naprieč časom i miestom.

Pokiaľ si nárokujeme právo vymaniť dieťa z prostredia, ktoré mu do istej miery dokáže naplniť základné potreby bezpečia a istoty, musíme byť schopní*é poskytnúť mu lepšie podmienky, zabezpečujúce jeho zdravý vývoj a prípravu na život v konvenčnej spoločnosti – nech to znamená čokoľvek. Ako sa nám darí vmestiť deti v inštitúciách do stanovených rámcov?

Upratať alebo vrátiť opravené

Či ide o reedukačné centrum na Slovensku, či výchovný ústav v Česku, právnym podkladom pre umiestnenie dieťaťa do zariadenia je uloženie ochrannej výchovy alebo nariadenie ústavnej výchovy (o ďalších možnostiach sa pre potreby tohto článku nezmieňujem). Ústavná výchova je považovaná za krajné riešenie v prípadoch chýbajúcej riadnej výchovy. Je to situácia, keď dieťa nikto neviní z toho, čo sa mu stalo, a kolektív odborníkov mu trpezlivo vysvetľuje, že tu nie je za trest. Naproti tomu ochranná výchova sa ukladá páchateľom trestných činov, pričom sa predkladá objednávka spoločnosti chrániť sa pred nebezpečným subjektom. U týchto jedincov sa apeluje na prijatie zodpovednosti za vlastné rozhodnutia a pracovníci v zariadení sa horúčkovito sústreďujú na cieľ odkloniť dieťa z jeho kriminálnej dráhy.

Iný súd, iné opatrenie, ale jedna široká strecha nad hlavou. Deti a mladiství*é, ktoré zhrešili svojím pôvodom z nefunkčného rodinného zázemia, zdieľajú s deťmi s delikventným pozadím jednu izbu, sú súčasťou jednej výchovnej skupiny. Požiadavka na odlišný prístup je pritom vyjadrená už v zákone, ktorý v prípade uloženia ochrannej výchovy obmedzuje dieťa v práve na vychádzky a na návštevy iných osôb, rovnako ako pripúšťa opatrenie proti úteku v podobe mreží a kamier. Ako je možné zabezpečiť tento diferencovaný prístup v rámci jednej výchovnej jednotky? To je jeden z dôvodov, prečo môžeme spochybňovať záujem štátu o jedincov z rizikového prostredia. Systém, ktorý sa navonok prezentuje ako demokratický a individualizovaný, týmto rozhodnutím odhaľuje svoje skutočné pohnútky.

Ľudia? Nie sú.

Zákon stanovuje, že pred ústavnou výchovou má prednosť zverenie do starostlivosti inej osoby alebo pestúnovi. Štěpán Jílka, právnik Kancelárie verejného ochrancu práv, sa vyjadruje jednoznačne v prospech pestúnskej starostlivosti (na Slovensku aj profesionálne náhradné rodičovstvo) a hovorí o citovej atrofácii, odumieraní citového prežívania detí. Tu sa dostávame k ďalšiemu nárazníku inštitucionálnej výchovy a tým je poddimenzovaný počet zamestnancov v zariadeniach.

Jeden*jedna vychovávateľ*ka na osem detí. Na deň nenahraditeľný rodič, bezpečný prístav, ktorý večer odpláva, aby uvoľnil miesto nočnej zmene a možno sa už nikdy nevrátil. Pretože práca je po psychickej (a často i fyzickej) stránke náročná, neadekvátne spoločensky aj materiálne ohodnotená, ukrajuje z času popoludní, cez víkendy – z času, ktorý mohol byť strávený s vlastnou rodinou. Hrozí retraumatizácia detí, ktoré túžia po nadviazaní hlbokého zmysluplného vzťahu, ale zároveň majú najväčší strach z toho, že sa im to podarí.

Nepodliehajme patriarchálnej predstave o nukleárnej rodine, že pre každé opustené dieťa existuje zrelý*á dospelý*á, ktorý*á mu dokáže dať všetko, čo mu zo samej ľudskej podstaty prináleží. V súčasnosti nemožno inštitucionálnu výchovu zrušiť, čo sa však môže zmeniť je kapacita zariadení a počet zamestnancov, ktorí zabezpečujú komplexnú odbornú starostlivosť. Žiaľ, realizácia týchto požiadaviek je závislá od markantného navýšenia finančných zdrojov. A to je boľavé miesto sektoru školstva, zdravotníctva a sociálnych služieb.

Vytvorili sme umelé prostredie, v ktorom sa má život skúšať na prvý pokus. Narážame na rozpor medzi verejne proklamovanými cieľmi špeciálnych výchovných zariadení a reálnymi podmienkami. Ani pri najlepšom úmysle nedokáže inštitúcia plne saturovať potreby dieťaťa. Zariadenie, ktoré sa svojou koncepciou, pravidlami a režimom snaží motivovať k rozhodnutiu k zmene nefunkčných vzorcov správania, naráža na vlastné mantinely. Napriek súčasnému úsiliu zariadení imitovať domáce prostredie dieťa zostáva v obklopení priehľadných stien a prísľub úspešného návratu je vyslovovaný s pochybnosťami všetkých zúčastnených strán.

Od zbierania včeličiek k bodovému systému

Život dieťaťa v zariadení je jasne štruktúrovaný. Medzi intervenčné a rehabilitačné prvky patrí režim, pravidlá a hodnotiaci systém. Bodový hodnotiaci systém je v zariadeniach Svätým písmom, nad ktorým bdejú zamestnanci aj deti. Akademická obec ho charakterizuje ako motivátora, „je podmienkou riadenia učebného procesu, realizovania odmien a trestov, určuje hranice správania, (…) objektivizuje hodnotenie.“ Ide o snahu vytvoriť kritériá žiaduceho správania, ktoré odrážajú hodnoty a normy spoločnosti.

Ustlať si posteľ, prichádzať načas, plniť príkazy a neporušovať zákazy, písať si denník, spolupracovať, byť aktívny a disciplinovaný. Odmenou sú peniaze na nákup, predĺžená večierka, individuálne vychádzky či mimoriadne dovolenky doma. Bola som svedkom toho, keď sa rozhodlo o vynulovaní bodov, ktoré si chlapec zbieral celé týždne, kvôli vzdialeniu sa od skupiny po ceste z výletu. Zakaždým sa napätie počas výchovnej komunity, keď mal byť vynesený verdikt o udelení odmeny alebo trestu, dalo krájať.

Podarilo sa docieliť, že deti sa podriadili a možno lepšie ako dobrému správaniu sa naučili prepočítavať, kalkulovať – „ešte tri dni vydržať a vypadnem odtiaľto“ – a čakať. Na koniec, ktorý bol definovaný za bránami zariadenia. Akí*é sú v skutočnosti? Kým budú, keď nad nimi už nikto nebude stáť s hodnotiacou tabuľkou a kontrolu nad nimi opäť prevezmú pravidlá ulice? Odhliadnuc od represívnych atribútov inštitucionálnej výchovy môžu byť kontraproduktívne i tie podporné. Psychologička z diagnostického centra konštatuje, že trend pedocentrizmu vyústil do facilitácie, resp. sprevádzania detí do takých rozmerov, že z nich formuje nesamostatné osoby závislé od pomoci iných. Vlastná autenticita sa chytá do siete podpory a represie, osobnosť bezmocne pulzuje pod povrchom.

Zlepiť rozbité sa dá…

Všetko závisí od kvality lepidla. Nevyhnutnou podmienkou je úprimný záujem štátu o deti s poruchami emócií a správania, ktorý by bol premisou k štedrým investíciám do oblasti sociálnych služieb, školstva a zdravotníctva. V prospech kvalitnej intervencie a individualizovaného prístupu sa žiada znížiť kapacitu zariadení, resp. transformovať ich na menšie bytové jednotky so stálym tímom odborníkov. Ak k zmene nemotivuje apel na ľudskosť, silný je aj ekonomický argument: Väzniť odsúdených*né je drahé.

Po opustení sklenených stien je facka od reality silná. Mladiství*é by pred ukončením pobytu mali byť preradení*é do tréningového bytu alebo halfway house, ktorý by obsahoval maximum prvkov domova s minimom kontroly klienta. Starostlivosť po o jedincov z inštitucionálnej výchovy sa zanedbáva, pritom sú prvé mesiace najkritickejším obdobím, keď sa dieťa za prahom dospelosti rozhoduje o tom, aké stratégie na prežitie si zvolí.

Doktori upozorňujú: Liečba je dôležitá, ale prevencia ešte viac. Dieťa je najslabším článkom rodiny, a predsa symptomatizuje jej problémy. Na podchytenie prvých problémov sa vyžaduje súčinnosť sociálnych pracovníkov*čok, pedagógov*ičiek, psychológov*ičiek a ďalších odborníkov*čok, ktorí*é prichádzajú s dieťaťom do styku. Táto spolupráca však musí prebiehať vďaka, nie napriek systému. Pravidelný monitoring domáceho prostredia, bezplatné sociálno-právne poradenstvo, psychologická pomoc členom rodiny či organizácia prípadovej konferencie – to je iba niekoľko foriem podpory, ktoré majú potenciál ozdraviť jadro.

Dokázať urobiť človeka šťastným je výzva. U zranených detí to platí dvojnásobne. Oslobodiť deti, ktoré sa dívajú na svet vonku cez presklené steny, znamená vrátiť im to, čo možno nikdy nedostali. Ak sa k tejto úlohe postavíme zodpovedne a budeme trvať na vybudovanie systému, ktorý vytvára adekvátne podmienky, máme šancu „vychovať si“ slobodnú spoločnosť.

Hlas Jamese Baldwina v dnešní době nese stále větší důležitost. Jeho komplexní dílo je těžko spojitelné s jedním tématem, jednou vizí nebo jednou literární formou. Přesto v jeho dílech můžeme nacházet propojení mezi snahou popisovat okolní svět a současně si představovat jeho lepší verzi. Do Baldwinových esejí a románů se propisuje zkušenost afroamerického queer muže, který k překonání násobných nerovností své doby nenabízí jenom teorii, ale otevírá dveře k jejímu porozumění a uplatnění v praxi.

Silným tématem Baldwinových děl je ale i naděje, že lidé jsou schopni morálního pokroku a pozitivní změny. Ta nám může ve chvílích nejistoty a šířícího se pesimismu nabídnout oporu. Jak se ale máme vztahovat ke světu, z nějž je snadné upadnout do úzkosti? A co v nás může budovat naději?

Ohrožení společenské představivosti

Rolí umění ve společnosti je mimo jiné i nabízet vize spravedlivějšího a odvážnějšího světa. I Baldwin mluví o umění jako o prostoru pro artikulaci témat, skrze něž lze hledat východiska k současným společenským problémům. Omezováním umělecké svobody a myšlenek, které lze ve veřejném prostoru sdílet, pak současně omezujeme i to, jaké představy o budoucnosti dokážeme mít.

Na Slovensku od posledních voleb eskaluje situace, v jejímž centru je ministryně kultury Martina Šimkovičová. Ta se postupně zbavuje ředitelů a ředitelek slovenských kulturních institucí a kousek po kousku tak devastuje autonomní a suverénní slovenské prostory. Jak mohou konkrétní kroky omezování umění na Slovensku dopadat nejen na budoucnost slovenské kulturní scény, ale i na vývoj celé společnosti?

V lednu Šimkovičová odvolala ředitele bratislavské Kunsthalle, která se na jaře stala součástí Slovenské národní galerie. V Kunsthalle tak zanikla programová svoboda a tím zmizel i hlas slovenské nezávislé kultury, která dávala prostor feministickým, queer nebo environmentálním perspektivám. Ministryně od začátku léta současně plánuje podrobnou kontrolu fungování nově založené STVR (Slovenská televize a rozhlas), která vystřídala dosavadní RTVS (Rozhlas a televize Slovenska). Ač Šimkovičová mluví o právě vzniklé instituci coby o nezávislé, toto tvrzení působí ve spojení s jejím požadavkem na týdenní kontroly STVR strojeně. Slovenské opoziční strany označují nově (a urychleně) podepsaný zákon o zrušení RTVS jako prostředek ovládnutí veřejnoprávního média za protiústavní. Podle nich je v rozporu s evropskou legislativou.

Ukrajováním si stále většího sousta z veřejného prostoru pro vlastní mocenské zájmy tak Šimkovičová omezuje nejen reálnou tvorbu umělkyň a umělců, ale především i možnost představovat si, kam se má kulturní scéna posouvat. Tím, že její činy vedou slovenskou společnost o několik kroků zpět a slovenská umělecká scéna se tak musí zasazovat o budování toho, co už jednou měla, efektivně ničí samotnou podstatu kulturní tvorby – skrze konfrontaci a zpochybňování současného stavu společnosti ji měnit a posouvat dál.

Současné spojení Ficovy vládní koalice a slovenského prezidenta budí ve společnosti strach. Premiérovo notování, že „skončila éra, kdy opozice a média zakřičely a hlava státu se postavila na jejich stranu bez ohledu na zájmy veřejnosti“, děsivě dokresluje celou situaci, která se na Slovensku odehrává. Šimkovičová současně čelí trestnímu oznámení podanému Inštitútem ľudských práv kvůli podezření z rasismu a antisemitismu pro své tvrzení, že přetlak LGBTIQ+ způsobuje nedostatečnou porodnost bílých dětí. Vládní podpora jejích kroků je jen završením ničení slovenského nezávislého kulturního prostoru člověkem, který si nedokáže odepřít možnost využít svoji moc k útoku na zranitelné komunity.

Snahy zasahovat do fungování veřejných institucí jsou zřetelné i u nás, v Česku. Veřejným prostorem se nedávno prohnala diskuse navazující na petici proti vedení Akademie výtvarných umění, Ceně Jindřicha Chalupeckého a Národní galerii. Ta útočí na snahy dekolonizovat českou kulturu, mluví o devastaci vzdělání v uměleckých oborech a nehierarchické tendence označuje za potlačování soutěživosti, a tudíž i motivace k úspěchu.

Útoky, které můžeme na Slovensku a v menší míře i u nás pozorovat, podrývají především propojení kultury s LGBTIQ+ tématy, ekologií, genderem nebo proměňující se vlastní identitou. Snahy o destrukci transparentnosti institucí a o jejich jasnou hierarchičnost doplňuje odvolávání se k chybějící moci, která se z veřejného a uměleckého prostoru pomalu vytrácí (ale podle některých by v něm měla mít jasné, pevné místo). Slovenské ministerstvo kultury tak do praxe aplikuje institucionální model rozložení moci založený na kontrole, strachu a jasné definici toho, kdo by měl mít nad kým dozor.

Pokud jsou ale tímto způsobem umělci*kyně omezováni*y nebo je vyvíjen tlak na směřování jejich tvorby, jaký dopad to bude mít na publikum? A jaký potenciál společnosti umělecká tvorba dává?

Západní moderní úhledně kategorizovaná tradice

V Baldwinově tvorbě je to právě umění, které sehrává roli zdroje společenské představivosti. V knize The Devil Finds Work (1976) diskutuje, jak kulturní reprezentace tvarují, proměňují a limitují veřejnou imaginaci. Umělci*kyně jsou klíčovými svědky*němi, pozorovateli*kami i komentátory*kami společenského dění. Jejich úkolem je svou prací provokovat, odhalovat nepravdy a ukazovat možnosti změny.

Imaginaci v umění James Baldwin spojuje především s důležitostí vidět odraz vlastní reality. To, jaké reprezentace nám umění nabízí, do jisté míry ovlivňuje i naše představy o světě nebo o nás samotných. Možnost spatřit v divadle tělo podobné tomu vlastnímu nebo na výstavě vnímat zkušenost, která je nám blízká, je podle Baldwina pro propojení diváctva a performance stěžejní. Intimita, která s tímto vztahem mezi diváctvem a performery*kami vzniká, funguje jako základ důvěryhodnosti a uvěřitelnosti. Fikce nemůže být založená na fikci, ale na reálnosti, k níž se můžeme vztahovat a do které se můžeme vcítit.

Upřímnost a možnost vtělení se do příběhu nebo vizuálu je tak základem uměleckého díla. V momentě vynechání určitých témat a nedostatku reprezentace určitých typů těl nebo představ o světě se tento aspekt vytrácí a s ním odchází i schopnost části publika se s dílem spojit nebo se do něj vcítit. To, co je nám dovoleno vidět, nás totiž nejen ovlivňuje, ale také v nás utváří nové představy o světě – jak by měl fungovat a jak by měl vypadat.

Omezováním dramaturgické svobody umělectva na Slovensku se tak přibližujeme k ustrnulé struktuře. Ta skrze svou stále striktnější hierarchizaci vyčleňuje z veřejného prostoru skupiny, které si nepřeje vidět, a současně buduje ve společnosti strach a nenávist – a to nedlouho po hrůzných útocích v bratislavském klubu Tepláreň v roce 2022 nebo po střelbě na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v loňském prosinci.

Strach, který je ve slovenském kulturním prostředí cítit, má reálné dopady také na to, kdo chce veřejně působit nebo organizovat kulturní akce. V půlce července oznámilo organizátorstvo, že ruší queer akci Ball of Shame, jež se měla uskutečnit v září. Jako hlavní důvody uvádí obavy o bezpečnost účastnictva, šikanu a veřejné ponižování. Ballroom, který má být bezpečným místem, kde se nemusíme obávat odsouzení ze strany většinové společnosti, se proměnil v terč dezinformačních médií. Rozhodnutí akci zrušit a odmítnutí čelit takovým útokům jsou proto v rámci nepřátelského prostředí pochopitelné – nepřímý tlak na to, kdo má právo organizovat kulturní akce ve slovenské společnosti, sílí. Moc tak ovlivňuje každodenní realitu toho, pro koho je veřejné působení bezpečné a pro koho už ne.

Pro Jamese Baldwina jsou takovými nástroji moci kategorie jako gender, třída nebo rasa, skrze něž se reprodukují a udržují vzorce útlaku. Koneckonců je na takových kategoriích založena celá západní moderní tradice. Ke zpochybnění těchto esencialistických koncepcí identity v Baldwinově díle můžeme nalézat jeho utopické vize – radikální imaginace světa, v němž rasa, třída, gender nebo sexualita už nenesou hodnotu a ztrácejí schopnost podílet se na systematickém útlaku. Spojujícím prostředkem, pomocí kterého se k tomuto lepšímu světu můžeme přibližovat, není nic jiného než láska.

Když Baldwin v eseji Everybody’s Protest Novel (1949) mluví o (ne)možnostech vyobrazení a představách mezirasového manželství, spojuje je s naší touhou po kategorizacích: „Naše vášeň pro kategorizaci a život úhledně seřazený do šuplíků vede k nepředvídatelnému, paradoxnímu utrpení, zmatku, ztrátě významu. Kategorie, které nám měly definovat a kontrolovat svět, nás místo toho uvrhly do chaosu, v jehož limbu se držíme stébel našich definic,“ píše v textu. Rámec života, který se nám zdá přirozený a tolik nutný, ale není nenarušitelný.

V posledních letech dochází k postupnému uvolňování definic kategorií genderu nebo sexuality a snižuje se důraz na statiku genderových struktur. Spolu s tím se však dostává do popředí fakt, že (především) u cis mužů roste nejistota a pocit ohrožení. Jsou to totiž právě tyto kategorie, na nichž jejich identita stojí. Proto můžeme nyní pozorovat nejisté muže bojující za „návrat k tradičním hodnotám“, ve kterých se cítili bezpečně. Homofobie a mizogynie pro ně tak mohou znamenat prostor, kde jsou sami chráněni a je jim v něm dobře. Svoji nejistotu a agresi pak míří především na ženy a queer lidi, protože jejich identita vystupující z tradiční genderové struktury, založená na sebeurčení a možnosti volby, ohrožuje svým samotným obsahem prázdnotu tradiční maskulinity.

Ustrnulost kategorií prosakuje do veřejného prostoru často. I pod tolik skloňovanou peticí umělců a umělkyň proti vedení AVU, CJCH a NG jsou podepsány více než dvě třetiny mužů a těmi, na koho se útočí jmenovitě, jsou čtyři umělkyně. Pocit ohrožení ze změny známého prostředí dost možná prostoupil i do českých uměleckých kruhů, které tak peticí volají po dodržování ustanovených definic a kontrole nad kategoriemi, jež jsou jim blízké.

Utopie teď

Finský akademik zabývající se afroamerickou literaturou a kulturou Pekka Kilpeläinen ve své knize In Search of a Postcategorical Utopia: James Baldwin and the Politics of “Race” and Sexuality (Hledání postkategorické utopie: James Baldwin a politika „rasy“ a sexuality, 2010) používá termín „postkategorická utopie“. Označuje jím vizi světa, který nefunguje na základě utlačujících kategorií. Pomocí postkategorické utopie analyzuje tři Baldwinova díla: Go Tell It on the Mountain (1953), Tell Me How Long the Train’s Been Gone (1968) a Just above My Head (1979).

Kilpeläinenovo pojetí utopie v literatuře vychází z teorie politicky nevědomého, kterou formuloval Frederic Jameson: literární díla jsou symbolické akty, které mohou nabízet imaginární řešení k reálným sociálním problémům. Text tak vytváří utopickou projekci, pomocí níž můžeme usilovat o dekonstrukci problematických utlačovatelských kategorií. Literární utopie tedy funguje jako vize alternativní, lepší budoucnosti, která zpochybňuje současný status quo.

V Baldwinově díle můžeme nalézat utopické momenty, jež se objevují na úrovni rodiny, komunity i v mezirasových nebo queer vztazích a přátelstvích mezi hrdiny a hrdinkami. A právě takové transgresivní vztahy zpochybňují utlačovatelské kategorie, skrze něž je distribuována politická i společenská moc. Jakou hodnotu pro nás takové zobrazení vztahů může nést?

Podle Kilpeläinena jsou takto alegoricky vyobrazené vztahy důležité především proto, že budují naši schopnost a kapacitu představovat si společenskou změnu. Jeho slovy „místo detailních, precizních utopických programů a společností Baldwinovy romány obsahují utopický impuls, který udržuje naživu možnost změny“. Proto nedosažitelnost postkategorické utopie souvisí především s její dočasností – utopie funguje v přítomnosti jako možnost otevřenější, spravedlivější budoucnosti. V dosažení nedosažitelného je pak skryto i samotné zpochybnění utlačivých kategorií.

Naivita v umění má proto potenciál změny a současně je nositelkou vize. Budoucnost je v jejím samotném jádru, jako cíl i jako dočasná destinace, kterou si představujeme. Jakmile ale odstraníme z umění prostor pro radikální imaginaci budoucího a zapadneme zpět do definic, skrze které jsme byli*y učeni*y vnímat svět, balancujeme na hraně ustrnutí v přítomnosti. Současné politické a kulturní klima v nás i navzdory strachu a úzkosti zkrátka může probouzet sny – takové, které jsme nikdy předtím nesnili*y. Sny, které nebudou opřeny o utlačivou moc kategorizací a definic a které svou nadějí a láskou probudí diváctvo, jež svoji autenticitu v umění teprve najde.

Na Slovensku kroky ministryně Šimkovičové zapříčinily vznik platformy Otvorená Kultúra!, která si klade za cíl propojovat slovenskou kulturní obec a chránit její různorodost. Iniciativa chce vytvářet odpor proti mocenským zásahům do kultury, artikulovat dlouhodobé problémy a vytvářet prostor pro diskusi, vzájemnou solidaritu, podporu, učení se a sdílení. Místo Šimkovičové politiky strachu a negativity spojené do hesla „Slovenská a žádná iná!“ nabízí Otvorená Kultúra! principy rovnosti, svobody, spravedlnosti, nezávislosti a rozmanitosti.

Důležitou poznámkou přitom je, že Baldwinova vize zrušení opresivních kategorií neznamená konec odlišnosti, nutnost konformity a zánik individuálních identit. Utopie není jakýsi symbol toho, že všichni budeme šťastní stejně, že je možné zapadnout do uniformního rámce, ze kterého nikdo nevybočuje. Baldwinovo myšlení naopak umocňuje představu akceptování rozdílů, soužití s nimi a uznání toho, že v každém z nás je více identit a každý se doplňujeme. O takovou (postkategorickou) lásku můžeme opírat vlastní naivitu, naději a možnost lepšího světa. Měli*y bychom se tedy cítit špatně, když nám někdo řekne, že jsme naivní?

Bez aktiviststva snícího o nových světech bychom jenom zůstávali*y uvězněni*y v otupující politické negativitě, apatii a pesimismu. V odporu proti autoritářským tendencím můžeme přitom nalézat i empatii a nová přátelství nebo kolektivy. Ač je snaha čelit útokům vyčerpávající a je v pořádku dát si občas i chvíli odstup, utopické vize (artikulované třeba v principech nově vzniklé iniciativy) jsou pojítkem, díky němuž můžeme snít o nových budoucnostech naší společnosti.

Můj taťka byl vždycky hrozně naštvaný a vzteklý. Tak bylo aspoň jeho chování vykreslované ze strany mého okolí a já tomu dlouho věřila. Na spoustu věcí reagoval „přehnaně“, zvyšoval hlas a zuřil. Vadilo mu, když se na nás někdo z kolemjdoucích určitým způsobem podíval. Vadilo mu, když se kolemjdoucí na chodníku roztahovali. Zásadně jim neuhýbal. Hodně se s lidmi hádal. Jako malá jsem vůbec nevěděla a nechápala, z čeho jeho naštvání může pramenit. Můj táta je černoch. Já jsem taky černoška. A moje mamka je běloška.

V šestnácti letech se táta dostal z Jamajky do Anglie. V dětství jsem ještě nevěděla, že když se zde procházel po ulici, lidé si před ním uplivli a na chodnících musel bělochům uhýbat. Nevěděla jsem, že pohledy, které mu tak vadily, nebyly ledajaké pohledy, ale pohledy pohrdání, pohledy rasistické. Netušila jsem ani, že v Anglii, která mu měla slíbit lepší budoucnost, musel během několika měsíců přerušit studium, protože na něj ve třídě bílí kluci dělali opičí zvuky, nadávali mu a házeli po něm předměty. Že byl vystavován „náhodným“ policejním kontrolám v autě, na ulici nebo na „house party“. Neuvědomovala jsem si, jak náročné pro něj muselo být v raných dvoutisícovkách existovat v Česku a prožívat takřka podobné věci jako v Anglii v sedmdesátých letech. Nevěděla jsem, s jakými bolestmi žil a jaká traumata si s sebou nesl.

Zuřím i já?

Já jsem odjakživa hodně úzkostlivá. Dřív byly moje stavy připisovány jakési „hysterii“, údajně jsem si všechno brala příliš osobně. Na určité situace jsem reagovala s velkým nábojem a uvnitř to ve mně vřelo. Ale jako holka, a ještě k tomu černá, jsem se zároveň musela ovládat, „mávnout nad blbci rukou“ a být klidná. Jakýkoli projev naštvání nebo jinak emočně zabarvená reakce byly nežádoucí a diskreditovaly mě. Neměla jsem přitom dostatečně rozvinutý slovník a znalosti na to, abych dokázala pojmenovat, co se ve mně děje a v jakých situacích. A tak jsem všechny ty nepříjemné zkušenosti zahrabávala někam hodně hluboko – do té doby, než vyvrcholily, jak se u nás říkalo, do „hysterického záchvatu“. Dnes by se to nejspíš označilo za panickou ataku.

Ačkoli jsem tehdy své černošství a to, jak mě společenské předsudky ovlivňovaly, nechápala, z nějakého důvodu mě vždy hodně – a to fakt osobně – zasahovalo jakékoli bezpráví, které se týkalo lidí globální majority. Vzpomínám si, jak jsem někdy ve dvanácti letech slyšela o případech policejní brutality v USA a o tom, jak byl někde nějaký černoch zastřelen. Bolelo mě to. Toho člověka jsem neznala, ale jeho vražda mě zasáhla, jako kdyby se stala u nás doma.

Své politické probuzení nebo osvícení momentálně hodně ráda, skoro až romantizovaně připisuju událostem, které se děly v období konání Black Lives Matter protestů v roce 2020 a mého prvního „srazu“ Melanin Kids (komunitní sešlosti v Praze). Tam jako by se mi otevřely oči a najednou mi všechno začalo dávat smysl. Ono osvícení bylo ale samozřejmě dlouhodobým procesem spojeným s tím, že jsem se postupně začala vymezovat proti různým rasistickým situacím. Taky jsem v té době začala zkoumat černošskou britskou historii, která mi otevřela dveře k uvědomění si toho, proč je taťka takový, jaký je, a taky toho, že se mu s postupem přibývajícího věku čím dál víc podobám. Začalo mě zajímat, co se děje ve světě, a začalo mě to trápit. To zuření a naštvání postupně bublalo. V mém okolí se našli lidé, před kterými jsem to mohla ventilovat, ale nebylo jich hodně. Pořád jsem měla v hlavě, že musím být klidná a nesmím ostatním ukázat, jak moc jsem naštvaná. Vždyť to se přece nehodí! Paradoxně mi v tom pomohla moje bílá terapeutka. Řešila jsem s ní, jak moc bojuji se zlostí a proč se obávám, že začínám být jako taťka (jako by na tom bylo něco špatného). Ujistila mě, že jakékoli emoce, které cítím, jsou legitimní, a že i zlost je zdravá. Roztříštilo se mi sklo. Někdo mi dovolil být naštvaná.

Jak naše naštvání vlastně vypadá?

Až později ve svém životě jsem se setkala s pojmem „angry black woman“ (naštvaná černá žena) – velice zraňujícím a stereotypizujícím termínem. Naznačuje totiž, že černošky jsou často bezdůvodně naštvané a ubírá to na jejich kredibilitě. Přemýšlela jsem – a hlavně jsem o tom vedla spoustu konverzací s kamarádkami –, co za tím stereotypem vlastně je. Proč se to říká? Proč je to tak zraňující? A proč se některé z nás opravdu někdy cítí jako ony „angry black women“?

Máme totiž důvod být naštvané. Musíme být neustále na pozoru, protože nebezpečí číhá ze všech stran. Jako ženy jsme vystavovány násilí patriarchátu. Jako černé ženy čelíme násilí bílého patriarchátu. Jenže strach z toho, že nálepku „angry black women!“ dostaneme a lidé nás nebudou brát vážně, často končí tím, že si samy zakazujeme prožívat emoce tak, jak si zasloužíme. V práci se pak mnohdy neohradíme vůči sexistickým nebo rasistickým řečem kolegů*yň. Na společenské akci se zase jen nejistě zasmějeme nemístným vtípkům, protože si musíme neustále hlídat, zda je naše reakce přiměřená, a to podle těch, kdo jsou společensky „nad námi“. Mnohokrát se mi stalo, že když jsem se ohradila, bylo řečeno, že v dané instituci nebo společenském kruhu se rasismus do té doby neřešil nebo neobjevoval. Ještě aby ano, když jsem první černoška, která se tam ocitla, že? Někdy se tak musím už snad jen ze zoufalství zasmát tomu, jak často bývá zodpovědnost za systémové problémy připisována těm, kdo jimi nejvíce trpí.

James Baldwin popisuje „black rage“ (černošskou zlost) jako zlost černochů na rasisty a rasismus obecně. Není to podle něj stejné, jako když se pohádáte s přáteli a jste na ně pak naštvaní*é. Je to zlost na rasismus, který se děje nám osobně, ale taky lidem po celém světě. Baldwin ji ve své knize Notes of a Native Son (Zápisky původního muže, 1955) popisuje jako strašlivou chronickou nemoc, jejímiž příznaky jsou jakási slepá horečka, bušení do lebky a oheň ve střevech. Lépe bych to nepojmenovala. Baldwin říká, že každý černoch má tento vztek „v krvi“, ale je také na každém, zda s ním žije vědomě nebo jestli se mu poddá. Často bojuji s tím, jestli by mi bez tohoto vzteku nebylo lépe – je totiž mnohdy velmi vysilující. Zároveň mi ale dává náboj a sílu bojovat za to, v co věřím, že je správné. Je mou nedílnou součástí a vnímám ho jako svůj motor. Proto mi dnes už dává smysl, proč mě odmalička tolik zasahovaly příběhy obětí policejní brutality.

Docentka působící na University of California, Riverside, Myisha Cherry ve svém textu On James Baldwin and Black Rage Baldwinovy myšlenky o „černošském vzteku“ dál interpretuje. Říká, že jej může prožívat každý černoch, který je „živý“ (ne ve smyslu opaku mrtvého, ale spíše osvícený). „Černošský vztek“ mají pouze černoši*ky s určitou úrovní uvědomění – ti*ty, kteří*ré kladou otázky a prozkoumávají svět a život. Neznamená to tedy, že by všichni*všechny černoši*ky sdíleli*y jakési společné vědomí nebo jedinou emoci. Černošský vztek je spíše kognitivní a afektivní reakce, kterou pociťují černoši*ky, kteří*ré jsou svědky neustálého špatného zacházení, lhostejnosti a ignorance vůči jejich utrpení.

Ačkoli jsou Baldwinovy texty spíše soustředěné na americký kontext, dovolím si říct, že je možné je aplikovat celosvětově. Mohu samozřejmě soudit jen s vlastní zkušenosti a z konverzací, které jsem měla s dalšími černochy*škami v Česku, nicméně černošský vztek není cizí ani nám.

Černošský vztek – což jsem si mnohokrát prožila na vlastní kůži – bývá mnohdy vysoce penalizován a odsuzován. Mnoho z nás se určitě setkalo s názory, že černoši*ky jsou přísní*é, agresivní, strašliví*é. Takovým předsudkům napomáhají i mediální titulky nebo vyjádření politiků. Vybavují se mi třeba výroky Donalda Trumpa, který v reakci na protesty Black Lives Matter na sociálních sítích napsal větu: „When the looting starts, the shooting starts.“ (Když začne rabování, začne střílení.) Přitom bílé teroristy*ky, kteří*ré 6. ledna 2021 zaútočili*y na Kapitol, popisoval jako mírumilovné a laskavé lidi.

Jako malé mě i sestru mamka vysílala do světa s tím, ať neděláme nic zlobivého, protože si nás vždycky všude každý zapamatuje. A ačkoli v té době možná ani netušila, jak moc velkou pravdu měla, skutečnost byla taková, že ve větších skupinách dětí jsme vždy byly my dvě ty nejvíc viditelné a okolí se na nás dokázalo zlobit vždy o něco víc než na naše bílé kamarádstvo.

Povznes se!

Čím jsem starší, tím víc jsem na pozoru. Vím, že cizí prostředí pro mě vždy představuje nějakou hrozbu. Mohu totiž jen existovat, sedět, nic neříkat, ale už pouhá moje přítomnost mnohdy dokáže bělochy vyprovokovat k agresi nebo minimálně k nějaké nevhodné poznámce. Ne vždy se taková průpovídka musí týkat přímo mě, ale nedokážu ignorovat jakoukoli formu diskriminace nebo jiné formy agrese vůči jakékoli marginalizované skupině. Proto mám často pocit, že můj život je víceméně jen neustálý boj. Že si nemůžu odpočinout a hlavně musím být „profesionální“. Protože jakákoli známka emocí ubírá na věrohodnosti toho, co říkám.

Často se mi pak stává, že mi lidé říkají, ať rasistické poznámky nebo útoky neřeším, ať jsem „the bigger person“ nebo nedej bože ať se povznesu. Kdyby se ale všichni měli povznášet nad bezprávím, jak by to tady asi vypadalo? A proč by někdo, vůči komu je neustále mířená nějaká agrese, měl být nad věcí? Není to na člověka, který je obětí strukturálních a společenských nerovností, příliš velký požadavek?

Cherry vysvětluje, že nejsme předurčeni*y k jednomu druhu hněvu. Máme možnost volby, zda se zapojíme do neužitečného nebo užitečného druhu, a tedy i neužitečného nebo užitečného jednání. Užitečný hněv nám může pomoci třeba protestovat, kritizovat a tvořit. Takzvaný neužitečný hněv bývá zase spojován s nevraživostí vůči bělochům. Nemůžeme ho ale v žádném případě srovnávat s nenávistí, kterou běloši cítí vůči černochům. Tento odpor se totiž nerodí z přesvědčení o nadřazenosti, z něhož pochází rasismus. Je to spíše potřeba zbavit se nespravedlností, které na nás „bílý muž“ páchá, ale také pocit křivdy. Hněv užitečný je láskyplný, kritický a tvůrčí, může nás motivovat a posouvat. Tento hněv zahrnuje oceňování černošského života a nepoddává se pocitu nenávisti, který tak často postihuje bílé rasisty.

Filozofka Amia Srinivasan se ve svém textu The Aptness of Anger (Vhodnost hněvu) zabývá konceptem hněvu, zejména v kontextu politické a sociální nespravedlnosti. Staví se do opozice proti tvrzení, že hněv je kontraproduktivní a že je zapotřebí se mu vyhýbat. Srinivasan vysvětluje, že hněv naopak může být přiměřenou a racionální reakcí na systémové nespravedlnosti a diskriminaci. Tento hněv může zásadně motivovat jednotlivce či skupiny k podnikání kroků proti společenskému útlaku a může napomoci při jeho řešení.

Mám pro to mnoho důvodů

Čím jsem starší, tím více si jsem jistá sama sebou a mám menší problém se za sebe postavit. Naučila jsem se totiž, že to za mě nikdo jiný neudělá. A praktikuji to i v těch nejbanálnějších situacích, které ostatním mohou připadat bezvýznamné. Pro mě však představují obrovskou odvahu. Odmalička jsem totiž byla socializovaná tak, abych lidem kolem sebe hlavně nedělala „nepříjemně“ a nevytvářela tak dusnou atmosféru. To znamenalo zasmát se rasistickým vtípkům, nechat si sáhnout na vlasy (protože zvědavost je přece přirozená a dospělí lidé si prostě nemohou pomoct) nebo odpovídat na nemístné otázky. Dnes se tyto zvyklosti snažím odbourávat a setkávám se s tím, že jsem nepříjemná, beru se moc vážně a lidé kolem mě se bojí „cokoli říct“ či „vtipkovat“. Pokud u stolu někdo řekne rasistický vtip, začne mě zmáhat úzkost. I přesto se razantně zvednu a odcházím se slovy, že v přítomnosti takových vtipů nehodlám setrvávat. „Proč odcházíš? Proč jsi naštvaná? Nebylo by lepší lidem vysvětlit, proč takové vtipy/otázky nemají říkat?“ Jsem sice učitelka, ale rozhodně nejsem placená za to, abych vzdělávala neznámé lidi v hospodě. Když mám zrovna náladu, mohu se snažit vysvětlit a ukázat svůj pohled na věc, není to však v žádném případě moje povinnost, ačkoli si to mnoho lidí myslí. A pokud jim nevyhovím, zase dostanu jen onu nálepku naštvané černé ženy.

A víte co? Já naštvaná jsem. A mám pro to mnoho důvodů. Jsem naštvaná, protože ve společnosti stále převládají strukturální nerovnosti. Protože po mně lidé chtějí, abych raději mlčela a nedělala problémy. Protože pokud zůstanu mlčet, možnost pozitivní změny neexistuje a rasismus bude nadále nejen všudypřítomný, ale také ignorovaný. Jsem naštvaná, že jsme uprostřed klimatické krize, a ti, kdo naši planetu nejvíce znečišťují, nejsou ochotni pro to nic dělat. Jsem rozhněvaná, kolika lidem jsou lhostejné války po světě a že je neustále uplatňován selektivní soucit. Že někteří lidé si záchranu zaslouží, další nikoli a dostávají nálepky teroristů. Takže ano, můj hněv je opodstatněný a nenechám se nikým umlčet.

Kdyby moje cesta k sebepřijetí a nalezení identity byla albem fotek, na té první bych byla já, malá Evička koukající se do zrcadla. Nejdříve bych pozorovala svá stehna, potom křivé malíčky na rukou, chlupy na svém těle a taky svou hruď. Civěla bych na své rty, které jsem si přála plnější, koukala bych do svých tmavě hnědých očí, které se na slunci zbarvují do medově hnědé. Ohmatala bych svůj nos a obočí, možná bych i zatočila pár vlásky, které mi rostou po stranách obličeje. Neměla bych ale ještě potřebu se jich zbavit. Prohlédla bych si své vlasy, prohrábla bych si je a ruka by se mi v nich zasekla. Jen tak bych na sebe koukala. V tom člověku v zrcadle bych neviděla jen samu sebe, ale i svoji mamku.

Na druhé fotce pláču v jejím náručí. Tolik se jí podobám, krom barvy kůže. A už to sama vidím. „Dělají si z tebe srandu, urážejí tě, ale potom si jdou pustit svý oblíbený černošský rappery a zpěváky a zpívají společně s nimi. Oni ti za to nestojí,“ říká mi máma.

Na třetí fotce mi češe vlasy a já řvu a docházejí mi slzy. Přeju si vypadat jako ona. Nereaguju na mikroagrese ze svého okolí, v té době ani nevím, že to, co se mi děje, má takový název. Možná, že když je to n-slovo nechám říkat, tak mě přijmou. Přemýšlím, jestli se mi ten kluk opravdu líbí, ale vím určitě, že já se klukům jako on nikdy líbit nebudu. S mámou mi do vlasů dáváme chemický relaxér, ať jsou rovné. Povídá mi o Martinu Lutheru Kingovi.

Na čtvrté fotce nejsem já, je na ní vyfocená zídka u Moravy, kde někdy sedávám. Jednou na druhém stupni základky jsem tady plakala v náručí kamarádky – poté, co jsem poprvé nahlas vyslovila, že by se mi mohly líbit i holky.

V albu je pak několik dalších fotek. Nejsem si ještě jistá, jestli chci, aby je viděli*y ostatní. Je v nich hodně smutku. Něco ve mně bobtnalo.

Co ty černej stojíš vzadu, vystrkuješ na nás bradu. Zavři za sebou ty dveře! Máš za sebou snad černochy? Kámo, na tý fotce vypadáš jak negr. A co tvůj táta? Ten je někde na plantáži, že? To je hrozný, že tohle zažíváš, vždyť to není tvoje vina, že jsi černá. Ti černoši to maj v DNA, že jsou líný, nemaj disciplínu a nestaraj se o svý děcka. Jsi ošklivá opice. Ty furt s tím tvým rasismem.

Na pozdějších fotkách mi starší muži koukají na prsa a ptají se, z jaké exotické krajiny pocházím. Přemýšlím nad tím, jestli jsem milovatelná. Cítím se tak osaměle. Umím být tak zlá.

Na jednom z těchto pozdějších snímků jsem já sledující video, v němž bílý policajt klečí na krku černocha, který nemůže dýchat. O pár fotek dál jsem na svém prvním protestu, kde odmítám možnost něco říct nahlas do megafonu. Náckové přitom řvou, ať nás radši znásilní a ať si sundáme paruky. Kdybych se měla vzdát každého, kdo mi někdy řekl něco rasistického, dneska už nemám nikoho.

Na další fotce si mažu jizvy krémem a proklínám se, že je neumím udělat hlouběji. Na jiné čtu Vypálenou nenávist, knihu, která mě přivedla k Malcomu X, historii Black Panther Party, seriálu The Fresh Prince of Bel-Air, hudbě a boji Tupaca Shakura – k části mě, o které jsem tehdy nevěděla, jak moc mi chyběla.

Další fotografie zachycuje, jak doma oznamuju, že mám holku, ale že možná budu mít někdy i kluka.

Poslouchám album Niny Simone z nahraného koncertu, jenž se uskutečnil na počest Martina Luthera Kinga, který byl tři dny předtím zavražděn. Na mnoha fotkách zpívám a píšu básně. Taky docházím k tomu, že většina mého kámošstva mi v určitých věcech nikdy neporozumí, i kdyby se sebevíc snažila.

V první karanténě v roce 2020 se toho pro mě hodně změnilo. Uvědomovala jsem si věci o své identitě, zhoršilo se mi mentální zdraví a jednoduše jsem dospívala. Bedlivě jsem tehdy ze svého mobilu sledovala eskalaci protestů a růst hnutí Black Lives Matter. S pomocí své učitelky dramáku jsem si uvědomila, že přednes nemusí být jen o náhodném výběru z hromádky textů, které mi nic neříkají. Může jít o proces, v němž si vyberu knihu, kterou bych chtěla interpretovat a z níž se udělá úryvek. V přednesu jsem se stala příběhem. A bylo pouze v mých rukou, jak ho předám. Na jedné z aktuálních fotek proto stojím na jevišti městského divadla a recituju. Účastnila jsem se poprvé soutěže v uměleckém přednesu. Chtěla jsem vidět, jak recitují ostatní, a taky jsem doufala, že se dostanu na celostátní kolo, o kterém mi všichni*echny říkali*y, že je plné poezie, prózy, divadla, hudby a úsměvů.

Umělecký přednes rovná se boj

Na druhý ročník soutěže v uměleckém přednesu jsem si vybrala úryvek z knihy Vypálená nenávist (The Hate U Give, 2018) americké spisovatelky Angie Thomas. Pomohla mi uvědomit si, že mého bráchu by mohli v Americe jen tak zastřelit a že lidi jako my ze strany společnosti stále zažívají systematický útlak. Taky jsem si díky ní ujasnila, že i když mě tady v Česku nejspíš kvůli tomu, že nejsem bílá, nezastřelí (i když mi to párkrát někdo naznačil), neznamená to, že následky rasismu nepociťuji na sobě.

Přesně si pamatuju, jak jsem se na tom pódiu cítila, jak jsem se vžila do hlavní postavy. Během přednesu jsem sledovala pár zamračených pohledů členů a členek poroty. Cítila jsem, jak jim to uniká, jak mi sice viseli*y na rtech, ale nemohli*y se přenést přes to, že jsem si vybrala text s takovou tematikou. Ve vybrané pasáži totiž hlavní postava vypráví o tom, že jí už v dětství rodiče říkali, jak se má chovat, když ji zastaví policajti. Jak nemá dělat prudké pohyby, jak má držet ruce tak, aby na ně bylo vidět, mluvit, jen když ji k tomu pobídnou, jak nemá mít u sebe návykové látky. V textu je popsána scéna, ve které policajt třikrát vystřelí do černého kluka, kamaráda vyprávěčky, a příběh končí ve chvíli, kdy dá ruce nad hlavu. Po přednesu jsem zazpívala kousek písně o policejním násilí.

Po mém vystoupení mi brácha řekl, že to bylo plné síly a emocí, ale že oni to nikdy nepochopí. Na následném rozborovém semináři se mnou mluvil jediný z porotců, který text pochopil – minimálně tak, jak tomu může porozumět někdo, kdo to sám nezažívá. Jeden člověk mi řekl, že jsem „statečná, že takové kontroverzní téma přináším do uměleckých kruhů“. Ale co je kontroverzního na tom, že jsem si zvolila text o policejní brutalitě? Proč nikdo něco takového neřekl bílé holce, která recitovala úryvek o ženské obřízce v Etiopii? Je pro ně snad stravitelnější, když takové příběhy předávají lidi, kteří je sami nezažívají? Proč to z mých úst vnímají jako hrozbu? Z čeho mají strach?

S hlavní postavou jsem soucítila, i když mechanismy diskriminace, kterou jsem zažívala v Česku, byly odlišného druhu. Stejně jako ona jsem se v průběhu let naučila, co všechno nemám dělat, abych se vyhnula nepříjemným situacím. Přejít cestu a sklonit hlavu, když jdou naproti muži s oholenými hlavami a prázdnými pohledy; sedat si v autobuse dopředu hned za řidiče; nejezdit MHD v noci; spolknout námitky; nevypadat „až moc“ jinak.

„Něco, co není o černých lidech“

Další ročník soutěže v uměleckém přednesu jsem si vybrala úryvek z knihy Nejmodřejší oči (The Bluest Eye, 1983) od Toni Morrison, která pojednává o dívce Pecole, jež je uvězněná v pomyslných poutech svého černošství, okolím utvrzovaná ve své ošklivosti a nedostatečnosti. Její příběh vypráví jiná dívka, která rozpoznává utlačující struktury a hloupost vlastních lidí. Ani ona ale neví, jak tento koloběh útlaku ukončit.

Na příběhu protagonistky a její rodiny jsem pochopila destruktivní povahu internalizovaného rasismu, zapeklitých rodinných struktur a zneužívání. Pecola si přeje mít modré oči, protože věří, že teprve s nimi bude krásná. Kdyby je získala, dosáhla by ideálu eurocentrické a bílocentrické krásy Nejde přitom jen o vzhled, ale i o to, jaká privilegia a příležitosti by jí vytoužené modré oči poskytly.

Na konci textu jsem zazpívala gospelovku Take My Hand Precious Lord ve verzi Niny Simone z už zmíněného koncertu pro MLK. Doplňovala to, co už text říct nemohl. O více než 90 let později, než si dívka Pecola přála mít modré oči, jsem si ve svém dětství i já přála mít rovné vlasy splývající dolů, bílou kůži a ty stejné modré oči. Nelíbilo se mi, když mi lidé říkali, že jsem Romka, protože jsem moc dobře věděla, jak jsou Romové v Česku bráni. Taky jsem ostatním říkala, že nejsem černoška, jelikož mám přece hnědou barvu. S internalizovaným rasismem musím bojovat dodnes.

Ten rok jsem se nemohla zúčastnit rozborového semináře, který následoval po soutěži, a tak jsem se o svém výstupu bavila s jednou porotkyní až následující večer v hospodě. Řekla mi, že porotě text přišel stejný jako minulý rok, že jsem nepřinesla nic nového a že si mám příště vybrat něco jiného. Něco, co není o černých lidech. Koukala jsem na ni a viděla jsem, jak vůbec nevnímá, že v tom, co říká, je něco špatně. V cigaretovém kouři jsem sledovala její prázdný pohled a pomyslela jsem si, že to nemá cenu, že se nikdy nezavděčím. Vzpomněla jsem si u toho na rozhovor z roku 1988, kde se bílá žurnalistika ptá Toni Morrison na to, kdy konečně napíše příběh, ve kterém budou bílí lidé v centru příběhu. Stejně jako otázka této novinářky vycházela „rada“ porotkyně z jejího zvyku být hlavní postavou v reálném životě – pramenila z plodů bílé nadvlády. Nenašla jsem v sobě odhodlání se porotkyně zeptat, jestli opravdu nevnímá, jak silně rasistická ta otázka je, jako to udělala Toni Morrison v rozhovoru. I to je mé černošství – mít někdy stále strach se za sebe postavit.

Podoby lásky

Porotkyni jsem tehdy neposlechla. Tento rok jsem si na recitační soutěž vybrala text Jamese Baldwina z jeho knihy If Beale Street Could Talk (v českém překladu od Michaela Žantovského kniha vyšla v roce 1979 pod jménem Beale Street Blues ve stejnojmenné sbírce společně s dalším Baldwinovým románem Go And Tell It On The Mountain – Jdi a hlásej to z vrchů – pozn. aut.). Byla to první kniha, kterou jsem od Baldwina četla. Pojednává o Tish a Fonnym – mladém černošském páru, který čelí systémovému rasismu a nespravedlivému soudnímu systému ve Spojených státech. Pro mě ale jejich příběh nebyl pouze vyprávěním o tom, jak nespravedlivě je s nimi zacházeno. Knihu jsem primárně vnímala jako pojednání o lásce v jejích různých formách.

Bylo toho tolik, co jsem ve svém přednesu chtěla obsáhnout. To hlavní, co podle mě text sděluje, je ale síla lásky (ať už to pro nás znamená cokoli) a lidskosti na pozadí všudypřítomného útlaku, s nímž je nutné bojovat těmi nejvšednějšími cestami. Interpretovat text, ve kterém byl tak silný motiv romantického vztahu mezi mužem a ženou, pro mě bylo zvláštní, měla jsem pocit, že mi to nepatří – neviděla jsem se v tom. Láska pro mě byla vždy jednoduchá – mám jí v sobě tolik. Zprvu jsem se u textu cítila nepatřičně, protože i přesto, že mám v sobě tolik lásky, jsem se často cítila nemilovatelná, kýmkoli, ale dřív především kluky. Dávali jasně najevo, že nejsem jejich vytouženým objektem lásky, nebo jsem si to sama nalhávala. V žádných pohádkách a filmech jsem nenašla reprezentaci. Teprve když jsem se dostala k příběhům, kde jsou ženy jako já ve středu, uvědomila jsem si, že mohu a zasloužím si být milovaná ne navzdory svému černošství, ale v harmonii s ním. To mi nakonec i pomohlo v práci s úryvkem – uvědomění, že takový milostný příběh může být opravdový i pro mě.

Tento ročník mi pomohl si uvědomit, že více než o zpětnou vazbu poroty mi jde o probuzení pocitů v posluchačstvu. Hřeje mě mnohem víc, když za mnou po přednesu někdo přijde si o něm popovídat nebo mi řekne, jak je text dojal, jak je naštval, rozesmutněl nebo jim dodal naději.

A já se nechci nechat zlomit. Něco ve mně hoří a jsem přesvědčená, že bych se toho měla chytit. Vede mě to k promlouvání, když je ticho, k činům, i když mám strach.

Baldwin a svědectví

Je to někdy tak vyčerpávající snažit se předávat příběh, který jako by nikdo nechtěl slyšet. Říkám si ale, že by mě bolelo víc se nesnažit. Baldwin by mi řekl, že „umělec*kyně je tím, kdo má ostatním pomáhat znovu vidět realitu“. To je to, co mě učí: být svědkem a předávat vlastní zkušenost dál; vzít příběh do svých rukou a mluvit o něm; i přes stání na okraji jej prohlašovat za střed.

Když Baldwin v padesátých letech opustil Ameriku, řekl, že ho v zahraničí nemůže potkat nic horšího, než co zažil doma. Už předtím, než odjel, si uvědomil svou roli, kterou jeho odchod ještě posílil. Nebyl přímým aktérem v hnutí, neúčastnil se protestů, nebyl členem Black Panther Party, NAACP nebo Nation of Islam nezažíval každým dnem rasismus amerického jihu. Díky svému odjezdu získal určité privilegium se věcmi „tam doma“ nezabývat. Ale nevyužil jej. Byl hluboce oddán předávat svědectví černošské zkušenosti.

Nakonec se stejně nemohl dívat na to, co se v Americe jeho lidem dělo pouze z pozadí, a přijel zpátky. Nikdy jsem ho nevnímala jako pasivního aktéra v hnutí. Myslím si, že nám ukazuje jednu z mnoha možností, jak být aktivistou, jak bojovat za spravedlnost v různých podobách. To, co viděl, co zažil, nikdy nenechal být a zdokumentoval to. Možná si vyčítal, že nebyl jedním z předních aktérů, že nebojoval stejnou cestou jako oni. Možná ho bolelo vidět své bratry a sestry trpět. Možná se tak sám znehodnocoval, to bychom měli*y podobně.

V hlavě mám zarytá jeho slova: „Někdy to bylo pro mou morálku těžké, / ale časem jsem musel přijmout, / že část mé odpovědnosti – jako svědka – / spočívá v tom, abych se pohyboval co možná nejvolněji a nejobsáhleji, / (abych) napsal příběh a dostal ho ven.“

Stejně jako on jsem měla silnou touhu odjet co nejdál pryč. Ale útěkem to nezmizí. Sice se mohu cítit volněji, když jedu do jiné země, ale budu navždy spojená s tím, co jsem si zažila. A vědomí toho, že to zažívají i další lidé, je dusivé. Neuteču od toho, že lidé zažívají útlak. Neuteču od toho, že svět je… nanic, že státy zavírají oči před Kongem, Palestinou, Súdánem, před utrpením. Mám pocit, že musím něco dělat a nemohu jen tak přihlížet. A já chci být svědkem, nechci zapomenout. Baldwin jednou napsal, že „koneckonců existuje důvod, proč si někteří lidé přejí zkolonizovat Měsíc a jiní před ním tančí jako před dávným přítelem“. Každým dnem mi to připomíná, že to, jak přistupuji ke světu, je každodenním rozhodnutím. A já chci raději tančit.

Říkám si, že svědkové jsme tak trochu všichni*všechny, jen na to zapomínáme. Měli*y bychom se navzájem podporovat v našich bojích a přijít na pomoc, ať už v jakékoli formě. Nejlépe bych si přála svět bez útlaku, ale aspoň v tomto světě, který máme, si chci být jistá tím, že když jdu na pomoc v jiném boji, tak lidé z toho hnutí by také přišli bojovat se mnou na mé frontě. Protože ke konci dne jsou všechny naše boje propojené.

Vše, co jsem si zažila (a co si nevyhnutelně ještě zažiju), mě ovlivnilo, něco to ve mně zanechalo, něco, co jde těžko pojmenovat – hněv, ztrátu, strach?

V průběhu let jsem začala tušit, že mě čeká rozhodnutí, že buď tento „oheň“ ve mně oslabím, nebudu ho adresovat, zakopu ho někde hluboko v sobě, anebo se mu postavím. Setkání s tvorbou Jamese Baldwina, Toni Morrison, Audre Lorde a mnoha dalších mě naučilo, že tomuto ohni musím čelit, musím si ho přivlastnit a pochopit, že se ho nikdy nezbavím. Ačkoli se to může zdát sebevíc nespravedlivé, vždyť ten oheň se ke mně vůbec neměl dostat. Přesto tu ale je, a tak si ho raději přivlastním a pokusím se ho přetavit v nástroj, který mohu využít v boji za spravedlivý svět, pro sebe, pro nás.

Přehrabuju se doma v zaprášené banánovce a hledám text A Stranger in the Village. Vím přesně, jak na papíře vypadal, ale nemůžu ho najít. Namísto toho nacházím pečlivě formátovaný seznam přečtené literatury, se kterým jsem se na svůj vysněný filologický obor hlásila. Podávala jsem samozřejmě jedinou přihlášku, nic kromě „English literature“ mě nezajímalo. Vynechala jsem proto všechny texty prokazatelně francouzského, českého, ruského či bulharského původu, tak jak bylo požadováno. Zato jsem uvedla hned několik knih Virginie Woolf, tehdy velké inspirace, ba přímo důvodu, proč jsem zanechala příprav na psychologii a obrátila se k literatuře. Před státnicemi jsem pak už byla poučena, že autoři, jako byl Jack Kerouac, nepatří na mém seznamu pod hlavičku „English literature“, a seznam literatury ke státnicím jsem proto pečlivě a neméně naivně rozčlenila podle zemí. (Že na hranice vlastně vůbec nevěřím, mi došlo až o pár let později.) A také jsem si již mohla do případného životopisu uvést, že vím, kdo je James Baldwin.

Na literární kánony se můžeme dívat různými způsoby, jedním z nejbolestivějších je pak ten dekoloniální či alespoň dekonstrukční. Kánon je možné si představit téměř jako samostatný literární žánr a uvažovat, jaká jména a názvy děl se v něm objevují a proč, kdo ho sestavuje, co přečtením určitého seznamu děl získáme a podobně. Typický český seznam maturitní četby například málokdy obsahuje ženu (našla jsem jeden, kde nebyla požadována ani „ta“ Němcová), natožpak literaturu mimozápadní či jakkoli současnou. Přitom Fran Lebowitz tvrdí, že chápat nejspíš můžeme pouze své současnictvo. Nina Simone zase říkala, že nemůžeme být umělcem*kyní, pokud nereflektujeme současnost. Proč by tedy měl kdokoli z nás znát Jamese Baldwina – cizince v české vesnici?

Smrt autora, či politika identit?

James Baldwin byl černoch. Byl queer. Byl tak nějak všechno, čím Spojené státy za jeho života (zcela oficiálně) opovrhovaly, až na to mužství, na kterém ale v krvavém apartheidu zas až tak nesešlo. Nebál se obviňovat tam, kde cítil křivdu. Vnímal to jako svou povinnost. Jeho cílem bylo autentické a kvalitní psaní. Nebyl první, kdo pojmenovával paradoxy, na nichž vznikla koloniální Amerika, sám sebe vnímal jako jejich ztělesnění. Psal již od dětství, vzpíral se svému rasovému předurčení k chudobě, aby mohl dokončit a publikovat své první romány. Navzdory složité lásce k domovině ho neminulo pařížské expatství (ve Francii nakonec dožil), mohl tam totiž být o něco svobodnější. Psal samozřejmě i kritické eseje, v nichž zcela upřímně kritizoval všeobecně milované knihy. Kriticky se stavěl i k černošskému psaní, které vnímal jako nevymaněné z kolektivního traumatu, a břitce dekonstruoval rasu. Kill your darlings.

Baldwina jsem mohla objevit později, nebo i dřív. Ale skok z výšin slonovinově bílého anglocentrického feminismu Virginie Woolf do propasti rasové segregace a boje o důstojnost Jamese Baldwina asi nemohl přijít v lepší chvíli než v citlivém období prváku na vejšce. Kratičký text nabral celé mé myšlení na vidle a donutil mě na prahu dospělosti vidět i jinou zkušenost než svou vlastní.

Co jsem tedy četla před Baldwinem? Woolf – Sarah Waters – Radclyffe Hall – Katherine Mansfield – Gertrude Stein… různě, ale vesměs mi dost záleželo na tom, aby autorkou byla žena, což mě dodnes neopustilo. Toho času jsem ale v podstatě považovala cishet mužské psaní za irelevantní, až nezajímavé. Byl to intuitivní „power move“, nedošla jsem k tomu skrz feministickou literaturu. Tyto autorky pro mě byly radikální feministky, nejradikálnější, jaké jsem znala. A stále jimi jsou, formovaly mě – literatura umí být méně černobílá nežli politika. Zde však končila má inspirace, co se týče radikálního psaní. Neznala jsem prakticky nic a najednou přišel Baldwin. Vešel do mého myšlení úplně stejně, jako vešel coby první černoch do malé švýcarské vesničky, kde si o něm děti myslely, že je čert, protože čert je přeci „černý“. V autobiografickém textu Stranger in the Village Baldwin velice přesně pojmenovává důvody, proč není možné mluvit o „obráceném rasismu“, byť tento termín ještě nepoužívá. Popisuje, jak asi přijel první běloch do africké vesnice a byl přijat s údivem, obdivem – sám totiž nikdy nepochyboval o své nadřazenosti. Nyní přijel černoch do bělošské vesnice… a může být rád, že nejhorší reakcí bylo podezření, že krade dříví.

To je podle mého názoru něco, co může oslovit i bílé čtenářstvo, které se historicky neidentifikuje s kolonizátory. V Čechách a v mnoha obdobných evropských zemích není vyrovnávání se s koloniální minulostí nijak zvlášť prominentní téma – mimo ostrůvky ryze intelektuálních debat. Spíše máme (podobně jako v mém rodném Bulharsku) tendenci považovat se za historické porobence; český rasismus dlouho bujel bez politického tlaku (zespoda či seshora) na zpytování svědomí a aktivní změnu a stále zde má velmi úrodnou půdu. Nás se to netýká, my jsme nekolonizovali, my smíme být rasisté, máme nárok.

Kvůli absenci přímé nedávné zkušenosti s otroctvím či apartheidem je obtížné rozvíjet kontradiskurz. Všechny minority včetně té české přitom zažívaly útlak i během masových emigrací do USA (přes Ellis Island).

Modrý muž

Speciální příklad jsou američtí Irové. Irská menšina se často projevovala vůči černochům mimořádně rasisticky, přestože v jejich původním jazyce, kolonizátory téměř vymýcené irštině, se černoch řekne fear gorm (blue man). Černého muže (fear dubh) už si totiž zabral právě ďábel a jazyk to na rozdíl od alpské francouzštiny rozlišuje.

Znáte dávné rasistické cedule s nápisem NO BLACKS – NO DOGS – NO IRISH, které počátkem 20. století lemovaly americké pláže a další veřejná prostranství? Ve snaze nebýt na tom nejhůř se různé marginalizované skupiny tváří v tvář své dehumanizaci ze strany koloniální hegemonie (zde reprezentované unikátně rasisticko-speciesistickou cedulí) mohou takto obracet samy proti sobě. Ti nejviditelněji odlišní jsou na tom snad nejhůře. Podobně o tom mluví Marek Torčík ve své knize Rozložíš paměť, když vysvětluje homofobii v chudém Přerově: je potřeba kopnout si do někoho, kdo je na tom ještě hůř, přestože jsme všichni ve stejném loji: bílí, černí, chudí, nemocní, teplí… Tak o tom mluví i Baldwin – američtí macho muži potřebují své „buzny“.

Nadějí je, že se může stát i pravý opak. Marginalizovaná skupina se může vcítit do té ještě marginalizovanější (opět tím myslím asi jakoukoli bělošskou skupinu versus černošstvo), vnímat ji jako symbol odboje a odporu proti útlaku a inspirovat se u ní. Zatímco američtí Irové zaujímali často nenávistný postoj, „doma“ se Irové naopak inspirovali černošskou hudbou. Byla pro ně osvobozující a mluvila jazykem lidu utlačovaného po celá staletí agresorem. Důkazem jsou dva filmy, které v Irsku (republice či „Severním“) vznikly s odstupem několika desetiletí – The Commitments (1991) o poctě soulu na irský způsob. Stejnojmenná skupina byla sice fiktivní, ale stala se v mysli Irů a Irek skutečnou. Posléze Kneecap (2024), skutečný příběh severoirského hip hopu zpívaného v Brity potlačované irštině coby politické identitě.

I „my“ v kontinentální Evropě známe černošskou hudbu více než literaturu; Baldwin je nicméně vůči bělochům dojímajícím se nad černošskou hudbou v úvodu své sbírky esejí Notes of a Native Son opět trochu skeptický. Vnímá to jako určitou bezpečnou sentimentalizaci témat, ke kterým by se Američané jinak nepostavili čelem (generické maskulinum zde schválně).

I Am Not Your Negro

V Baldwinových textech je čirý vztek, zoufalství nad bezprávím, přesto pokládá slova jedno vedle druhého až wordsworthsovsky nebo snad velkoryse klidně, podobně jako nezvyšuje hlas, když mluví (byl i výborným řečníkem – šedesátá léta a civil rights movement ho vtáhly do sebe, ačkoli o roli mesiáše nestál). Píše například o tom, proč je skeptický vůči černošské literatuře.

Nelze zde, alespoň pro mě, nevidět podobnost s psaním žen. Pokud jsou podmínky pro život nesnesitelné, člověku je odepíráno právo na pohyb, vzdělání, pokud chybějí předchůdkyně, nelze dohnat staletí omezování důstojnosti poloviny lidské populace – není prostor na nic než na boj za naprosto základní práva. Umělecký projev je tak umožněn pouze finančně zajištěným. V této úvaze se opět nabízí Woolf a její A Room of One’s Own – kéž by bývala vyzdvihla rasovou diskriminaci, a Baldwin zase tu genderovou. Kritiku kapitalismu však s trochou kontextualizace najdeme u obou, a tak v mých úvahách koexistují.

Přirozeně mě to posléze vedlo k silnému zájmu o černošskou literaturu psanou ženami. Přestože spolu s Baldwinem pohrdám škatulkováním do menšinového psaní, víme, jak to může být dvousečné. Četla jsem díky němu například Toni Morrison, snažila se vidět americkou historii stejně, jako jsem dřív intuitivně viděla tu evropskou – očima žen –, ačkoli mé eurocentrické středoškolské vzdělání mi rozhodně nedopřálo chápat, že je to jedna a tatáž historie. Otázkou pak zůstává, nakolik vyčleňovat afroamerické ženy jako samostatnou skupinu; zdá se, že gender prostě nejde z debat vynechat. Na jazykové úrovni mi u Baldwina někdy chybí, přestože jeho praxis feministická byla.

Nezdá se totiž, že by Baldwin byl kdy ochoten přimknout se k určité kauze, identitě či filozofii nekriticky a na neurčito, jakkoli by ho k tomu politika identit zdánlivě zavazovala. Coby známá osobnost se nikdy netajil ani svou sexualitou, ani rasovou politikou. Zároveň projevoval hlubokou frustraci, že rasismus je stále něco, co je po něm požadováno řešit jen proto, že se narodil jako černoch; něco, s čím se musel po celou svou kariéru různě vypořádávat. V rozhovoru s Dickem Cavettem se velice jasně vyjadřuje ve smyslu – volně vyvozuji –, že nemá sebemenší povinnost chtít svou svobodu realizovat participací na systému, který v Americe vytvořili bělošští uzurpátoři a pomalu a jen s největším sebezapřením nechávají černošstvo pronikat do jeho řízení. Ten systém ho původně odhodil na okraj, kde byl nucen myslet věci jinak, a díky tomu věří, že existují i jiné možnosti. Osobně to vnímám jako jedno z nejlepších kritických zhodnocení amerického šovinismu a kapitalismu, byť ani toto slovo zde nepadá. V jádru rasismu je totiž i podle Baldwina ekonomická nerovnost, udržení (ekonomické) moci v rukou těch, kdo smějí kontrolovat ostatní – státu a církve. Podobně, říká Baldwin, je státu či církvi dost jedno, s kým spíte; důležité pro ně ve skutečnosti je, abyste za to cítili vinu: pak vás totiž mohou ovládat.

Apologetika

Při čtení veškeré literatury se jako čtenářka už neumím ubránit dotazu: Myslí tím generickým maskulinem, slovesnou koncovkou -i pro nevyjádřený podmět, nebo tím svým „člověkem“ i mě? Myslí jimi Baldwin své „sestry“? Kdo je tady Baldwinův American man, „Negro“ [sic] man? Muž, či člověk? Neuchopitelnost údajně neutrálního generického maskulina postihuje autory i autorky. Tím v žádném případě nepožaduji, aby každá kniha byla o ženské zkušenosti, aby byla z pohledu té či oné menšiny, kam patřím zrovna já, či aby bezpodmínečně relativizovala to, čemu říkáme západní civilizace. Pokud však někdo píše o zkušenosti lidské, pokud patří daná literatura mezi nespotřební, univerzální, zkrátka pokud jde o umění, nelze si vybírat rasu, pohlaví ani sexualitu. Je potřeba se za své sestry postavit a nevyčleňovat je. Baldwin výslovně věnoval svého převyprávěného Quijota pro děti „hochům“, nikoli „dívkám“. A pokud chcete skutečně „kill your darlings“, doporučuju propadnout masochismu a přečíst si konverzaci Baldwina a Audre Lorde (the G. O. A. T.), kde Baldwin v podstatě omlouvá domácí násilí mírou frustrace z rasismu, kterému jsou černoši v USA vystaveni.

Baldwin se svým tematickým soustředěním na rasismus a žité trauma, které způsobuje, uchyluje k trochu zkratkovitému pohledu na trauma sexualizovaného násilí, jelikož ho zjevně (v diskusi s Lorde) vnímá jako méně závažné a jako něco, co odezní spolu s odezněním rasismu. Namísto rozohněné kritiky absence genderové politiky u Baldwina proto hodlám jeho brilantní texty, které skutečně jdou až na dřeň, jednoduše vzít a aplikovat je na zkušenost černošské ženy, budu si je číst po svém. Přijde mi to jako dostatečná pomsta. Nic víc nezmůžu. Pokud nechápal Lorde, co má co chápat bílou Evropanku, která může být nanejvýš ally.

Veškerý teror, který černoši snášeli v Americe od svých utlačovatelů, totiž dopadal stejnou a spíše horší měrou i na černošky. Baldwinovy texty tedy můžeme číst i tak, že si v nich představíme vypravěčku. Ve Stranger in the Village je Baldwin/vypravěč exotizován jen na základě svého vzhledu: dřív než vůbec promluví. Setkává se s různými reakcemi na své vzezření, které dekonstruuje. Lidé zkoumají pohledem, či dokonce pohmatem jeho vlasy, barvu kůže, nemají zábrany považovat ho za exotický element, ať už zábavný, přátelský, či potenciálně nebezpečný. Jenže tato objektifikace by byla ještě zcela jiného rázu, pokud by byl žena. Nikde to není vyřčeno; samostatně se pohybující černoch bylo to nejradikálnější, co mohlo vesnici potkat. Samostatně cestující černoška by však též mohla napsat.

Veškerý prostor imaginaci, veškerou sílu každé ženě, která se kdy cítila jako „living wonder“ v mužském světě, kde musí prokazovat, že i ona je člověčice, která cítí bolest, radost, euforii i vztek a má právo na svou důstojnost a místo ve světě. I mě frustruje, že to stále musíme řešit a že máme „ženské psaní“. Ale je to tak. Čtením Baldwina ale možná dokážeme myslet svět, kde je to jinak. A pokud se nám to pod tíhou reality nebude dařit, mysleme třeba nové skvělé způsoby, jakými po jeho vzoru dát průchod vzteku a přetavit ho ve vlastní psaní, které nemá co komu dokazovat.

„Interrupce do ústavy!“ jednohlasně burácí dav zhruba pěti set lidí na mostě Legií, který během první dubnové soboty nebývale ožil. Sešli*y se na něm nejen zástupci a zástupkyně feministických, queer, antifašistických, antikapitalistických a anarchistických kolektivů a organizací, ale i jednotlivci, kterým se nelíbí sílící vliv ultrakonzervativních organizací v české politice. Cílem shromáždění je totiž vyjádřit nesouhlas s průvodem, který každoročně spolupořádají fundamentalistická organizace Hnutí pro život (HPŽ) a katolická církev. Jejich pochodu se běžně účastní zhruba tisícovka demonstrujících, mezi nimiž bývají i členové*ky KDÚ-ČSL, zástupci*kyně organizace Aliance pro rodinu, ale i tváře známé z krajně pravicových demonstrací proti pomáhání lidem prchajícím z válečných konfliktů.

Nepřehlédnutelnou část průvodu „pro život“ každoročně tvoří děti, které pravděpodobně netuší, proč na pochodu jsou, ale organizátorům*kám slouží jako nástroj normalizace jejich nenávistné ideologie. Snaha o legitimaci politického programu HPŽ je znatelná i z toho, jak se za poslední roky vizuálně proměnily jeho pochody. Zatímco v minulosti HPŽ chodilo demonstrovat s bannery zobrazujícími potracená embrya a s velkými dřevěnými kříži, dnes dominantu průvodu tvoří obří girlandy z balonků v národních barvách. Dřívější obrázky potracených embryí vystřídaly pozitivní nápisy „SÉGRA JE SUPER“ a „NEJLEPŠÍ JE PROSTĚ POMOCT“. Spíše než v ulicích lze HPŽ potkat na gynekologických konferencích nebo v kancelářích poslanců. HPŽ se totiž snaží svůj program prosadit především skrze lobbing a úzkou spolupráci s politickými stranami. O legitimizaci a uznání ale usiluje i tím, že se pravidelně účastní odborných konferencí určených lékařskému personálu. Za cílem oslovení žen, které o interrupci z různých důvodů uvažují, se tato organizace zviditelňuje promo materiálem se lživými hesly jako „Nesoudíme, pomáháme“ a nabízí líbivé PR, které zakrývá její skutečné cíle.

Ačkoli veřejně se HPŽ prezentuje jako lidskoprávní organizace chránící práva těch údajně nejslabších, ve skutečnosti je součástí globální sítě ultrapravicových projektů, které jsou otevřeně homofobní, mizogynní a rasistické. Nejen že tato organizace nepomáhá, ale především také soudí a odsuzuje. To ukázaly i nedávno uniklé maily, v nichž její předseda Radim Ucháč představil svůj plán zavést v Česku povinné seznamy žen, které se rozhodly pro umělé přerušení těhotenství. Takové seznamy podle něj povedou k oddělování „dobrých žen“ od těch „špatných“, jež společnost tvrdě odsoudí. Na základě takového společenského zavrhnutí pak podle Ucháče bude možné tuto základní zdravotní péči, která by měla být dostupná všem bez rozdílu, bezpodmínečně a plošně zakázat. Organizace tak pod rouškou pomoci ve skutečnosti usiluje o absolutní kontrolu nad ženskými těly.

Po zhruba hodině skandování davu na mostě Legií dochází dech. Na první dubnový týden je nebývalé horko a na burácející dav už hodiny vytrvale praží slunce. Účastnictvo blokády se přes esemesky dozvídá, že kvůli zablokování mostu pochod HPŽ policie odklání jiným směrem a už je na cestě na Václavské náměstí, kde svými projevy akci tradičně zakončí přední představitelé katolické církve. Ve chvíli, kdy je čas blokádu rozpustit, lidé na mostě zjišťují, že je obklopila policie, aby jim zabránila v narušování proslovů. Minulý rok se jim totiž podařilo zablokovat pódium pod sochou svatého Václava. A tak je dav na asfaltové výhni bez pitné vody uvězněn ještě na pár hodin.

Intersekcionální populistická praxe

I přes tento závěrečný antiklimax lze akci hodnotit jako úspěšnou. Nejen kvůli tomu, že se podařilo Pochod „pro život“ na nějakou dobu zastavit a odklonit od plánované trasy, ale především proto, že tato akce představovala jednu z největších mobilizací, která dokázala propojit organizace z různých prostředí – nevládní feministická a environmentální uskupení se v rámci události spojila s kolektivy budovanými zezdola. Mezi lidmi, kteří se na mostě sešli, nebyly jen ženy a další osoby, které mohou otěhotnět a kterých se tak agenda HPŽ bezprostředně dotýká. Našlo se mezi nimi i mnoho zástupců*kyň jiných skupin, kteří*ré přišli*y tento dílčí boj podpořit. Někteří*ré z nich infiltrovali*y samotný pochod pro život s plakáty odsuzujícími hromadné vraždění civilního obyvatelstva v Pásmu Gazy. Jejich bannery jako „NEJLEPŠÍ JE PROSTĚ POMOCT PALESTINSKÝM CIVILISTŮM“ a „CHRAŇME ŽIVOT V GAZE UŽ OD POČETÍ“ upozorňovaly na relativizaci hodnoty lidského života. HPŽ svým pochodem totiž každoročně protestuje proti tomu, aby ženy mohly bezpečně a včas zabránit tomu, aby se ze shluku buněk v jejich těle vyvinula lidská bytost, o kterou momentálně nemají ekonomickou, duševní nebo sociální kapacitu se postarat. Stoupenci*kyně organizace se ale zdají být zcela lhostejní*é k masakrování již narozených dětí v Gaze, kterých za posledních osm měsíců izraelská armáda zavraždila přes patnáct tisíc. To, že na smrti některých dětí nezáleží, hnutí prokázalo i tím, že všechny propalestinské bannery účastnictvo Pochodu „pro život“ protestujícím postupně vytrhalo z rukou a zničilo.

Právě proto, že se v rámci blokády HPŽ zvedlo hned několik vzájemně propojených témat, jsme se během oné dubnové soboty stali*y svědky*němi intersekcionálního boje usilujícího o solidaritu mezi různými skupinami utlačovaných. Organizátoři*rky akce dokázali*y účastnictvo nalákat skrze emoce a upozorňování na hrozbu, kterou sílící vliv HPŽ představuje. Povedlo se jim také produktivně využít momentu krize instituce lidských práv, jež se v našem regionu krajně pravicové vlády snaží systematicky oklešťovat a v zemích jako Maďarsko nebo Polsko v tom byly bohužel více než úspěšné. V Polsku ale tato krize poskytla příležitost mobilizovat lidi a budovat jejich kolektivní identitu nezbytnou pro dělání politiky. Dubnová blokáda nebyla feministickou akcí pro pár středostavovských žen, které touží rozbíjet skleněné stropy a prosazují svoje vlastní zájmy – bojovalo se za zdravotní péči dostupnou pro všechny, bez ohledu na jejich společenské postavení. Účastnictvo protestu se tak ze svého podřízeného postavení postavilo proti mocným, kteří využívají nekalé praktiky k tomu, aby je o toto právo připravili. Díky těmto rysům lze zmíněnou blokádu vnímat jako příklad levicového a feministického populismu v praxi.

Příběh o tom, jak lidé byli připraveni o naděje na lepší svět

Ve zkratce populismus znamená rámování kolektivní identity „obyčejných lidí“ za účelem vzdorování mocným, zkorumpovaným elitám. Ta nejvíc úspěšná a rozšířená sociální hnutí, která známe z historie, byla ze své podstaty populistická. Jenže ruku na srdce, většina z nás si pod pojmem populismus – díky práci mnohých novinářů a hnutí Milion chvilek pro demokracii – představí Babiše, Orbána, Putina, Trumpa nebo Zemana. Mainstreamová, především liberální média nás totiž dlouhodobě masírují představou populismu jako praktiky nebezpečných politiků, kteří odmítají hrát podle pravidel liberálně-demokratického systému. V článcích o populismu publikovaných v těchto médiích tradičně chybějí zmínky o masových, emancipačních a zdola organizovaných hnutích, jako bylo španělské hnutí 15-M či americké Occupy Wall Street. Opomíjejí se také polské feministické protesty, namířené proti ultrapravicové vládě strany Prawo i Sprawiedliwość a jejímu zpřísnění politiky interrupcí, i argentinské feministické hnutí Ni una menos. O současných masových protestech studentstva proti financování izraelské armády média sice píší, ale snaží se je degradovat jako antisemitská a nebezpečná. Většina novinářů*ek a část akademiků*ček totiž zastává názor, že politiku skrze emoce a charisma dělají jen nedemokratické politické projekty se sklony k fašismu. Emoce jsou přitom neodlučitelnou součástí politiky odjakživa!

Co je špatně na antipopulismu

Nálepka populismu má tedy dnes podobnou funkci, jakou již dlouhou dobu zastává označení komunismus. Tou je udržování statu quo a přesvědčování široké veřejnosti – především pak těch, kdo jsou současným systémem vykořisťováni –, že právě současný systém založený na enormních nerovnostech je tím nejlepším možným. Příběh, který známe z učebnic dějepisu, vidí za porážkou levicové politiky neúspěšné experimenty, které skončily diktaturou. Novinář Vincent Bevins však ve své knize The Jakarta Method. Washingtonְ’s Anticommunist Crudade & The Mass Murder Program That Shaped Our World ukazuje, že takové pokusy pro výsledné vítězství neoliberální ideologie představují jen jednu stranu mince. Podle něj je totiž dominance představy o absentující alternativě ke kapitalismu výsledkem brutální antikomunistické kampaně, která ve Spojených státech odstartovala zhruba ve druhé polovině třicátých let, zviditelnila se především „hony na americké komunisty“ během tzv. maccarthyismu v padesátých letech a eskalovala zmasakrováním přes milion levicově smýšlejících lidí v Indonésii a Brazílii v šedesátých letech a o dekádu později v Chile. Ideologická nadvláda liberálního kapitalismu je tak podle něj doslova výsledkem masového vraždění.

V současném západním kontextu už byla hegemonie kapitalismu natolik upevněna, že vraždění levičáků není třeba, i přestože po něm na síti X někteří uživatelé pravidelně volají a obhajují ho. Jakýkoli apel na nápravu nerovností je dnes většinou odsuzován jako laciný populismus, který nenabízí konstruktivní řešení. Rozhodně netvrdím, že politika lídrů jako Orbán, Trump nebo Zeman, popřípadě představitelů*ek extrémní krajní pravice, kteří*ré jsou (často špatně) nálepkováni*y jako populisté namísto přiléhavějších pojmenování neonacisté nebo neofašisté, není nebezpečná. Je ale nebezpečná právě proto, že dokáže oslovit lidi, kterým program liberálně-demokratických stran nemá co nabídnout. Ostatně to, že „slušnému“ premiérovi Petru Fialovi, který postavil celou svou předvolební kampaň na boji proti „populismu“ Andreje Babiše, populistická hesla spojená s krajně pravicovou, či dokonce neofašistickou ideologií Giorgie Meloni nebo Benjamina Netanjahua až tak moc nevadí, svědčí o tom, že nálepka „populismus“ často slouží jen ke zneškodnění nepřítele.

Delegitimizování politiků*ček za to, že jsou populisté, funguje jako utvrzování toho, že jedinou „správnou“ a „čistou“ politikou je liberalismus. Ve své podstatě pak taková rétorika dělá to samé, z čeho obviňuje populismus: dělí politiku na morálně dobrou a špatnou, démonizuje svého nepřítele a vyvolává morální paniku. Kromě toho tito*tyto novináři*ky nerozdělují na dobré a špatné pouze politiky*čky, ale také voličstvo. Na to se dívají buď s respektem jako na inteligentní, kultivované a demokratické občany, nebo jimi pohrdají jako nevzdělanou a lhostejnou lůzou, která podléhá planým slibům a nezaslouží si empatii ani solidaritu.

Ačkoli populistické projekty nemusí být nutně rasistické, sexistické ani autoritářské, z populismu se prací liberálních médií stal pomyslný odpadkový koš, do kterého lze hodit všechno, co se liberálům*kám nelíbí. Opomíjí se ale třídní aspekt takové politiky i to, že problematické na těchto hnutích není ani zdaleka to, že „mluví lidově“, ani to, že narušily představu o politice jako uzavřeném klubu vysoce vzdělaných a důstojně vystupujících mužů v oblecích, kteří nad vědeckými grafy učeně rozmlouvají o potřebě růstu hrubého domácího produktu. Nebezpečnost těchto hnutí spočívá především v tom, že záměrně démonizují lidi s jinou než bílou barvou kůže a queer osoby a že svou rétorikou vytvářejí atmosféru, která legitimizuje násilí. Nebezpečné není to, že dělají „politiku pro lidi“, ale to, že volají po omezování lidských práv jistých skupin a hlásají, že by se měli mít dobře jen lidé, kteří se tu narodili. Ekonomický geograf David Harvey označuje populismus krajní pravice za méně sofistikovanou kritiku neoliberalismu. A právě v tom spočívá problém populistické krajní pravice – oslovuje lidi, kteří jsou v současném systému spravedlivě rozhořčeni, ale namísto kritiky skutečných důvodů jejich nesnází se navážejí do menšin a namísto vytváření politiky, z níž by obyvatelstvo, na které cílí, mohlo těžit, jdou opět na ruku těm nejbohatším.

Je populismus nutně hrozbou demokracie?

Akademici*čky mají tendenci vysvětlovat úspěchy pravicového populismu jako důsledek snížené důvěry v instituce a nižší zájem o tradiční politiku. Jenže mělo voličstvo nových krajně pravicových stran někdy vůbec zájem o tradiční politiku? Průzkumy ukazují, že v našem regionu se spousta takových lidí k volebním urnám vydala poprvé, aby právě ony „populistické“ strany podpořili. Proto se nabízí alternativní hypotéza: populistický styl politiky vzbuzuje zájem o politiku. Lze ho tedy vnímat jako nástroj k navyšování politické participace. Dělat populistickou politiku skrze naslouchání potřebám lidí jde i bez laciného hraní na jejich rasistickou strunu. Měli*y bychom tedy volat po levicovém feministickém populismu – podobným stylem, který jsme společně vytvořili*y během oné dubnové blokády Pochodu „pro život“.

Levicový feministický populismus může společnost osvobodit od představ, že existují dva druhy feminismu a ani jeden z nich není pro obyčejné lidi. Na jedné straně liberální, korporátní feminismus, jehož stoupenkyněmi jsou dobře situované, vzdělané ženy, které touží po moci. A na druhé straně radikální, subkulturní feminismus pro pár vyvolených, které baví scházet se a napínat své mozkové závity během teoretických diskusí nad texty Judith Butler. Ačkoli oba směry dokážou pár lidem nabídnout jistou formu emancipace, ani jeden není odpovědí na současné útoky proti ženám a queer lidem a systematické omezování jejich práv.

Pokud má Harvey pravdu a krajně pravicový populismus, který soustavně viní feminismus a multikulturalismus z rozkladu české společnosti, je odpovědí na neoliberální kapitalismus, je potřeba nabídnout populismus, který nebude rasistický a sexistický. Je také potřeba, aby se od neoliberalismu feministické projekty důrazně distancovaly. V něm se ale bohužel ty nejviditelnější proudy (nejen) českého feminismu zabydlely. Žádat ve jménu feminismu obyčejné lidi, aby oslavovali to, že to nebyli jen muži, ale i ženy, kdo je v době ekonomické a energetické krize nechal na holičkách, je chybou. Takový feminismus totiž neusiluje o egalitářskou společnost, ale o to, aby ženy měly stejnou příležitost dostat se na vrchol a vést pohodlný život na úkor zbytku společnosti jako muži. V takovém světě, kde hrstka lidí vlastní tolik majetku, že může zajistit své rodiny na tisíc let, vedle milionů lidí, kteří nevlastní skoro nic, neexistuje žádná spravedlnost. A to ani v případě, že polovinu té hrstky majetných tvoří ženy.

Manifest feministického populismu

Feministický populismus není elitářský. Dělí svět na 99 % utlačovaných a 1 % utlačovatelů a je tu pro těch 99 %. Odsuzuje nedemokratická mocenská centra za podkopávání suverenity lidu, zpochybňuje legitimitu národních vlád, odmítá úsporná opatření jako řešení a požaduje skutečnou participativní demokracii, kde by lidé měli silnější hlas. Stojí tak na představě lepšího a spravedlivějšího systému, který je potřeba společně vytvořit, a zve nás k tomu, aby byl tento příběh kolektivním dílem. I proto takový feministický populismus říká věci jednoduchým jazykem. O útlaku nediskutuje pouze v budovách univerzit, ale pracuje s lidmi, jichž se útlak přímo týká.

Feministický populismus používá emoce. Práce s kolektivními traumaty a pocity je nástrojem oslovování mas. Feministický populismus se snaží o vytváření solidárních pout mezi různými skupinami lidí. To se povedlo například polským černým protestům a argentinskému hnutí Non Una di Menos. Zatímco černé protesty odstartoval plánovaný zákaz interrupcí, hnutí Non Una di Menos reagovalo na znásilnění a vraždu šestnáctileté Lucii Pérez. V obou případech k mobilizaci vedla solidarita a identifikace s oběťmi domácího násilí, femicidy, násilí proti queer lidem nebo s ženami, které jsou nuceny přes svoji vůli odnosit dítě, popřípadě zemřít na porodním sále. Obě tato hnutí zvolila jako formu protestu stávku. Ta měla symbolickou hodnotu, odkazovala totiž na historické kořeny dělnického a socialistického feminismu. Právě díky tomu, že obě stávky byly odpovědí na strukturální nespravedlnost, se jim povedlo dostat do ulic masy lidí. Z Non Una di Menos se nakonec stal mezinárodní fenomén s lokálními variacemi, a to jak v dalších zemích Latinské Ameriky, tak v Evropě.

Feministický populismus se vymezuje proti útlaku a pojmenovává společného nepřítele. Příklady polských feministických protestů, stejně jako pražská dubnová blokáda, ukázaly, že existence politického protivníka, kterým jsou ve všech případech mizygonní politická uskupení útočící na reprodukční spravedlnost a lidská práva, vedla k větší míře mobilizace. Samozřejmě že svět by byl lepším místem bez nebezpečných organizací, jako jsou Hnutí pro život a Aliance pro rodinu, uhlobaronů, oligarchů, multimilionářů a zkorumpovaných politiků, kteří jednají jen v zájmu nejbohatších. Ale když už tu lidem znepříjemňují životy, je potřeba na ně ukázat prstem a přetavit spravedlivé naštvání, které v nás vytvářejí, k budování vlastního hnutí.

Feministický populismus klade důraz na konkrétní problémy, kterým lidé čelí. Ať už je to slogan Non Una di Meno „We want ourselves alive“ (Chceme zůstat naživu), nebo heslo hnutí Ocuppy Wall Street „We are the 99%“ (My jsme 99 %), cílem feministického populismu je upozornit na to, že v kolektivitě je síla, kterou se neoliberální kapitalismus snaží narušit a učinit z nás osamocené jednotky bez zdrojů a kapacity bouřit se. Polské feministické teoretičky a aktivistky Agniezska Graff a Elzbieta Korolczuk ukazují, že síla polských protestů spočívala v tom, že nebyly určeny jen pro pár radikálních aktivistek. Většina protestujících se totiž vnímala jako „obyčejní muži a obyčejné ženy“, kteří se cítili ohrožení a bezmocní. Chtěli ale především vyjádřit solidaritu s nejchudším obyvatelstvem, jež si nemůže dovolit vycestovat za interrupcí do zahraničí, s oběťmi znásilnění, s matkami samoživitelkami nebo s rodiči pečujícími o své děti s postižením a s prarodiči, jimž byla do péče přisouzena vnoučata a kterým stát nenabízí dostatečnou pomocnou ruku.

Feministický populismus je horizontální a kolektivistický. Všechny pravicové politické projekty, které média označují jako populistické, mají jedno společné: silného, charismatického vůdce. Tím je většinou muž nebo žena, který*á si zakládá na tradičních hodnotách a prezentuje se jako silný lídr, jenž nedělá kompromisy. Oproti tomu je feministický populismus horizontální a představovaný davem lidí, kteří dělají společná rozhodnutí skrze pléna a deliberaci. Výrazné osobnosti jako například Greta Thunberg nejsou vnímány jako vůdcové*kyně, ale díky svému charismatu a vystupování mohou být tvářemi a symboly reprezentujícími hnutí. Nikdy by se z nich ale neměli*y stát vůdci*kyně, kteří*ré autoritářsky dělají všechna rozhodnutí.

Feministický populismus se na rozdíl od krajně pravicového populismu neobrací do minulosti, ale podává vizi lepší budoucnosti. Environmentalistka Donnella Meadows píše, že budoucnost se nedá předvídat, ale dá se představit a s láskou přivést na svět. Feministický populismus tak musí na svět přivést příběh a vizi budoucnosti, které dokážou absorbovat všechny dílčí boje a prezentovat jeden společný cíl. Takovým cílem může být pro začátek navrácení naděje na lepší a rovnější společnost, o kterou jsme byli*y připraveni*y. A právě takovou vizi můžeme současně pozorovat v protestech volajících po osvobození Palestiny. Ty jsou ze své podstaty populistické a dávají nám naději, že se zvedá nová vlna globálního, revolučního hnutí hnaného obrovskou touhou po transformaci struktur tvořících globální systém. Zůstává ale otázka, na kterou už kapacita tohoto textu nestačí. Jak hnutí poté, co opadne jeho momentum, přetavit ve skutečnou změnu. Jednou z odpovědí, které se nabízejí, je udržování menších kolektivů a skupin, jako jsou například odbory, které jsou na rozdíl od masového hnutí dlouhodobě udržitelné a mohou tak sloužit jako stabilní zázemí jeho členům*kám. Ti*y se v rámci těchto kolektivů mohou aktivně a dlouhodobě zasazovat o svá práva, upevňovat vztahy, učit se strategiím a vzájemně kultivovat své politické názory a postoje. A ve chvílích, kdy je to nejvíc potřeba, jako právě tady a teď, především vytvářet koalice a masové protesty.

Bíle lemované ulice Wall Street plní mručení mužů v kravatách. Pozdní slunce se odráží od vyleštěných polobotek, bronzového pláště George Washingtona… i od zlatého talíře, na kterém balancuje prasečí hlava vyrobená z papíru. Mezi hemžením značkových obleků probleskávají kovy hodinek. A taky špičky vysokých klobouků. Tuhé štětiny starého koštěte. Je Halloween roku 1968 a před newyorskou burzou se srocuje skupina žen v černých kápích, aby proklela epicentrum korporátní Ameriky. Nad hlavou drží ručně psané transparenty s nápisem Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell (Ženská mezinárodní teroristická konspirace z pekla). Právě probíhá první happening feministické socialistické iniciativy W.I.T.C.H. a další den významně klesá burzovní Dow Jonesův index.

Uskupení W.I.T.C.H. vzniklo na sklonku šedesátých let v reakci na část feministického hnutí, které odmítalo vidět zdroj útlaku žen také v kapitalismu a soustředilo se pouze na boj proti patriarchátu. Ne tak W.I.T.C.H., jehož stoupenkyně se nebály ukázat prstem na velké korporace nebo problematiku konzumerismu a ve svém aktivismu reflektovaly širší levicová témata i třídní boj. Zkratka v názvu se flexibilně proměňovala podle různorodých cílů jejich zaříkávání; ať už to byla kritika spotřebního charakteru svátků (Women Interested in Toppling Consumption Holidays), nebo zvyšování jízdného (Women Indentured to Traveler’s Corporate Hell). Celý projekt měl krátkou životnost, pro nás je ale důležité, že si jeho aktérky ke svým teatrálním akcím vypůjčily postavu čarodějnice – nezávislé, agresivní, nekonformní, revolucionářské, mocné i neviditelné. Tajemná čarodějka vždycky přitahovala pozornost, slet z října 1968 ji ale konečně postavil s vidlemi v ruce na odpovídající místo – do prvních řad boje proti utlačovatelskému systému. Po desetiletích mýtů a legend byla navrácena do právoplatné role feministické potížistky, která hartusí, upozorňuje na nespravedlnosti kolem sebe, překáží mocným a odmítá se napasovat do škatulek, které jí byly určeny.

Tohle není pohádka

O zhruba čtyřicet let později a šest tisíc kilometrů od Wall Street jsem koncem dubna pravidelně sledovala, jak plameny třepí levné látkové šaty upalované figuríny. A nedocházelo mi, že se dívám na přehrávku femicidy, která od 15. do 18. století pohltila desítky až stovky tisíc žen. („Extremistické feministky ruší další českou tradici, po Velikonocích je na řadě i pálení čarodějnic!“) Že je naše společnost schopná přehlížet masové vyvražďování, mě v průběhu genocidy na palestinském obyvatelstvu, kterou můžeme posledních pár měsíců sledovat v přímém přenosu, už asi nepřekvapuje. V případě čarodějnických procesů jsme se zvládli*y propracovat až k oslavám, cukrové vatě a ohňostrojům (ty samozřejmě zakázat taky). Tváří v tvář násilí máme někdy tendenci ukolébávat se individualizací problému – sexuální predátoři, Hitler nebo Netanjahu jsou prostě maniaci. Je to dost lákavá strategie, jak se vyhnout diskusi o hlubších problémech systému, v němž žijeme a na němž se podílíme – a taky o reálných důvodech, které k násilí vedou. Jako na něco, co se nás všeobecně netýká, se svět díval i na čarodějnické procesy, dokud je marxistická myslitelka Silvia Federici nevytáhla z vakua ve svém přelomovém textu Caliban and The Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (Kaliban a čarodějnice: Ženy, tělo a primitivní akumulace, 2004). Federici zasadila mučení a vyvražďování (převážně) žen do širšího společenského kontextu a postavila na hlavu představu, že se jednalo o projekt několika vyšinutých lidí, kteří se v noci vyděsili divného stínu za oknem. Odhalila jejich pravou podobu ve formě systematického potírání boje proti akumulaci kapitálu i státní kontrole ženských těl a těch, kdo stáli v cestě.

Podle Federici většina obětí honu na čarodějnice překážela právě probíhajícímu rozvoji kapitalismu, který by nemohl bez naprostého podkopání pozice žen ve společnosti fungovat. Jako jednu z hlavních příčin identifikuje proces enclosures – oplocování společných pozemků, které mohli původně využívat všichni lidé pro pěstování, sběr nebo lov. Nově se staly soukromým majetkem, ke kterému místní ztratili*y přístup. Výsledkem tohoto dění bylo prohloubení rozdílů mezi obyvateli*kami s půdou a těmi bez ní, prudký nárůst počtu žebráctva a tuláctva i rozklížení sociálních vazeb. Ženy tahaly za kratší konec provazu, hlavně ty starší zůstaly bez jistot, v chudobě a sociálním vyloučení. A podobně jako dnes lidé bez domova začaly být vnímány jako ohrožení pro sociální řád. Jak píše Federici v útlé publikaci Witches, Witch-Hunting, and Women (Čarodějnice, hony na čarodějnice a ženy, 2018): „Byly to ženy, které odporovaly. Vyhrožovaly, vrhaly na své sousedstvo vyčítavé pohledy a proklínaly ty, kteří jim odmítali pomoct.“ Zkrátka stály v cestě novému pořádku a štěstí těch, kdo z něj profitovali; kradly z nyní soukromých pozemků, žebraly a upozorňovaly na nespravedlnost svého údělu. Často i aktivně bojovaly, Federici píše o ryze ženských hnutích, která v 17. století po Anglii napadala pracovnictvo na nově oplocených pozemcích nebo ohrazení v noci rovnou vytrhávala ze země. Ve Francii řešily skupiny žen pokračující chudnutí svérázným způsobem – vzpourou. Napadaly transporty jídla určené pro vývoz, předražené pekárny i domy bohatých.

Nástup kapitalismu se pojil taky s rostoucí potřebou pracovní síly a tím i biologické reprodukce pracujících. A to bývá problém, když necháte velkou část populace zchudnout tak, že si děti nemůže dovolit. Federici spojuje zintenzivnění procesů proti „čarodějnicím“ právě s populační krizí v 16. a 17. století. Ne náhodou se jednalo o starší a chudé ženy v tzv. „neproduktivním“ věku, sexuální pracovnice a svobodné ženy, jejichž sexualita neodpovídala potřebám kapitálu, nebo vesnické léčitelky a porodní báby s přímou kontrolou nad reprodukcí, popularitou i znalostí bylinek vyvolávajících potraty. Ženy držely určitou dávku sociální moci – právě skrze kontrolu nad reprodukcí, ale třeba i díky kolektivnímu vykonávání každodenních činností. Před rozšířením námezdní práce taky nebyly tolik závislé na mužích a nebály se jim postavit, Federici píše i o tom, že spolu běžně vysedávaly v krčmách, sdílely manželské trable a navzájem se podporovaly. V dobových materiálech pak byly nejednou zobrazovány v hádce s muži, asertivní a neoblomné.

Podle dobových záznamů tvořily tyhle specifické skupiny žen největší část zavražděných. V hledáčku se objevily ty, které neplnily normu, které dělaly problémy, vybočovaly, odmlouvaly. Na hranici se někdy ocitli i queer lidé, z hlediska reprodukce vnímaní jako neužiteční. A podpalovák drželo jejich sousedstvo, nejbližší přátelé i rodiny. Vlnu násilí totiž desítky let doprovázely kampaně s cílem degradovat pozici žen ve společnosti, roztrhat jejich vazby a zašlapat jakékoli náznaky jejich potížismu. Na pultech se začaly nabízet kreslené vtipy, divadelní hry (třeba Shakespearovo Zkrocení zlé ženy), středověké bestsellery a mizogynní odpornosti jako Kladivo na čarodějnice nebo speciální náhubky pro prostořeké manželky. Víra v magii byla mezi obyčejnými lidmi rozšířená, bez tendenční literatury a odhodlaného tažení z řad nejvyšších vrstev, církve i tehdejšího intelektuálstva by ale nikdy nevedla k hysterii, která nakonec stála životy desítek až stovek tisíc žen. Dopady čarodějnických procesů navíc nemůžeme počítat jen optikou přímých obětí. Sloužily hlavně jako krvavé protlačení sociálních norem vhodných pro vládnoucí třídu a jako hlasitá zpráva ohledně požadavků na přijatelnost a nepřijatelnost chování žen – jinak čekají plameny i na ně.

Procesy neskončily hlubokou reflexí a kolektivním zvoláním „Wow, co to děláme?!“. Fungovaly jako nástroj, který přestal být v období osvícenství atraktivní kvůli spojení s nadpřirozenem. Vystřídaly je veskrze „racionální“ zákony a normy: zákazy interrupcí a kriminalizace sexuální práce, genderové rozdělení rolí i zneviditelnění ženské reproduktivní práce. A problémové ženy byly místo inferna posílané do psychiatrického ošetření nebo rovnou na lobotomii. V postčarodějnickém světě žijeme doteď, i v Česku. Místo aby vláda zdanila miliardáře, vyhrožuje zvyšováním daní pro bezdětné. Při projednávání Istanbulské úmluvy vypráví naše volené senátorstvo o přirozené roli žen. Nepřijetí manželství pro všechny je ve sněmovně odůvodňováno tím, že základním posláním této posvátné instituce je přece plození dětí (pracovní síly do továren za minimální mzdu), a to queer páry zařídit nedokážou, smutník. V zahraničí můžeme sledovat postupné omezování reprodukčních práv a i na pozadí českých orgánů a institucí bují ultrakonzervativní lobby. Ženy aktivní ve veřejném prostoru si procházejí obdobou procesů – jsou zesměšňovány, uráženy, zastrašovány výhrůžkami sexuálního násilí. Vzkaz slyší i ty, které by se potenciálně chtěly angažovat taky. A v Indii, Nigérii nebo Tanzanii probíhají hony na čarodějnice doslova, tamní ženy jsou obviňovány, mučeny a zabíjeny vlastním sousedstvem – a to po nové vlně neoliberálních enclosures, které Federici spojuje s neokolonialismem a hospodářskou politikou Světové banky i Mezinárodního měnového fondu. Zatímco země jsou nuceny se otevírat zahraničním investicím a neviditelné ruce trhu, tamní komunity se štěpí, strádají a hledají původce neštěstí mezi sebou.

V dálce něco doutná

V poslední době se termín „hon na čarodějnice“ objevuje v médiích ve velice specifickém kontextu. Ohánějí se jím ti*y nejmocnější, často ve spojení s tzv. cancel culture, když jsou upozorňováni*y na své problematické chování. Nezávislá akademička, spisovatelka a feministka Sara Ahmed v tom správně vidí mocenskou taktiku, která nafukuje sílu kritických hlasů a perverzně obrací role utlačovatelstva a obětí – a zatímco jedni*y uplakaně obcházejí nejposlouchanější podcasty a figurují na titulních stranách novin, druhým jsou postupně ukrajována základní lidská práva nebo prostě jenom možnost poklidně být, aniž by jejich samotná existence byla vnímána jako útok na systém.

Ahmed v knížce The Feminist Killjoy Handbook (Příručka feministického potížismu, 2023) označuje feminismus za „history of unnatural women“ – historii žen, které jsou podle převažujícího systému „nepřirozené“, abnormální, nezapadající. V angličtině může slovo „unnatural“ znamenat i „nadpřirozený*á“. Tahle malá slovní hříčka mi udělala radost, protože postava čarodějky na mě vykukovala během čtení skoro z každé věty. Ženy se za plíživého rozvoje kapitalismu staly opravdovou potíží, protože potíže odhalovaly – třeba mnohdy násilnou privatizaci půdy, omezování reprodukčních práv i snahy o kontrolu ženských těl skrze dohled nad léčitelkami a porodními bábami. Jenže tuhle vlnu feministického potížismu jsme drtivě prohráli*y.

Jestli nám čarodějnické procesy přinášejí nějaké uvědomění, je to fakt, s jakou jednoduchostí může vládnoucí třída eskalovat násilí proti těm, kdo jejím zájmům nevyhovují. Je naivní myslet si, že se nás to dneska netýká. V přímém přenosu totiž můžeme sledovat, jak je mezinárodní společenství schopné pomáhat s vyvražďováním desítek tisíc Palestinců a Palestinek kvůli zabrání půdy a veřejně odsuzovat i cenzurovat všechny, kdo si dovolí proti tomu kriticky vystoupit. Stupňování násilí a jeho tolerování by nejspíš nebylo možné bez degradace a naprosté dehumanizace obětí – bez „neškodných“ vtípků, karikatur a parodií, bez stereotypizace v médiích i devalvujících slov od veřejných osobností. Pokud tohle všechno necháme být, přihlížíme tvorbě ideálního podhoubí pro další hranice ze dřeva a města plná sutin. Federici píše o jediném zaznamenaném protestu proti upálení skupiny žen. Příbuzenstvo zakročilo a násilím oběti zachránilo – a ve městě už k dalším pokusům o femicidu nedošlo. Postavit se nespravedlnosti má smysl. A právě proto přichází na řadu feministické potížistvo a jeho příručka.

Odvar z rakytníku, tříska z kladiva a třikrát zamíchat

Něco mi říká, že úvodní scénu z knihy Sary Ahmed The Feminist Killjoy Handbook všichni*všechny důvěrně známe. U nedělního oběda, před televizí, ale i v kanceláři nebo na náhodné autobusové zastávce: zazní pitomý vtip, uštěpačná poznámka. Mnohdy i bezostyšný rasismus nebo transfobie. My se zakroutíme na židli, utrousíme protiargument. Někdy se stačí s ostatními nezasmát nebo sveřepě mlčet a odmítavě koukat do země. A pak to přijde – zase do všeho taháme politiku a kazíme ostatním příjemně trávený čas. „Můžeš to přestat hrotit aspoň na rodinný oslavě?“

Mám s podobnými scénáři spojený tíživý pocit viny. Jako by nebylo možné se zachovat správně – buď budou za mého ticha reprodukovány další a další nespravedlnosti, nebo zkazím pohodu a vnesu do místnosti napětí a nesoulad. Sara Ahmed přináší s postavou feministického*feministické potížisty*ky vysvobození z téhle prokleté situace. Problémem je útlak a ne člověk, který na něj upozorňuje. Potížisté*ky (killjoys) v překladu z angličtiny doslova zabíjejí štěstí, je ale důležité si uvědomit, čí štěstí to vlastně ničí a jestli není zhola fantazijní. Jenom proto, že je pro některé lidi útlak spojený se sexismem, homofobií nebo ableismem neviditelný, neznamená, že neexistuje. My si ho všímáme, protože ho každodenně žijeme. Sorry, že vám svým bytím kazíme radost.

Feministický potížismus umožňuje hledat sílu v tom, co je nám předhazováno jako slabost. Býváme osočováni*y z toho, že přeháníme, že si všechno moc bereme, že pořád omíláme to stejné. Že nám na všem něco vadí nebo že se snadno rozčílíme. Často končíme v kolotoči sebepochybování, jako adresáti*ky nechápavých pohledů v početní převaze. Ahmed nás to učí přijmout jako svoje poslání. Ponouká k vybroušení naší všímavosti a ochotě dokola upozorňovat na věci, které se zkrátka pořád dokola dějí. Tleská nám za adresování každé maličkosti, na niž si zrovna troufneme a která může znamenat první hlasité ne v místnosti. Zároveň ale chápe, že někdy je nejlepší se diskuse neúčastnit a prostě odejít. Příručka nám dává feministického*ou potížistu*ku do života jako doprovod i jako identitu, kterou si můžeme zvnitřnit. Ráda si ji představuju jako osůbku na rameni, která ostražitě pozoruje, radí a dodává sílu. Je fluidní, její postava se přelévá, někdy jsem to odvážnější já, někdy je to moje kámošstvo, které ve spoustě věcí funguje jako vítané kladivo pro mé soukromé štěstí. Někdy je to bell hooks, někdy Audre Lorde, jindy Sara Ahmed. Poslední dobou často voní po bylinkách a na rameni jí mňouká černá kočka. Je důležité říct, že si jí nepřipadám hlídaná a bičovaná k umělé korektnosti, naopak. Rozvíjí mě a pomáhá mi učit se být citlivější k potřebám ostatních.

Tahle fluidita mi na postavě potížisty*ky připadá zásadní – Ahmed ji dokonce připodobňuje k převleku, který si můžeme oblékat a zase sundávat podle potřeby, a zároveň upozorňuje, že v něm nemáme moc zpohodlnět. Ztotožnění s postavou feministického*feministické potížisty*ky je v lecčem úlevné, nemá ale znamenat neochvějné přesvědčení o vlastní pravdě. Často se říká, jak je levice roztříštěná a že si to neustálým štěkáním o blbostech děláme sami*y. Říkám si, jestli i široce rozkročené levicové štěstí není dost imaginární a jestli jenom necítíme ohrožení od těch, kdo upozorňují na zkalenou vodu i v našem rybníčku.

Manifest šedesátkových W.I.T.C.H. volá po přijetí čarodějnické identity. Říká, že čarodějnice jsme všechny – nezkrocené, naštvané, radostné a nesmrtelné; ochotné a schopné vzdorovat útlaku. V různých částech světa brojíme proti rozpadu komunit, chudobě nebo sexuálnímu násilí. I v Česku ve vzduchu jiskří magie – například pražský kolektiv Jezevky nedávno pomocí kouzelných formulek, soli i vonných esencí vymýtal zlo z budovy magistrátu, který osekává systém sociálního bydlení. Středověké kverulantky nám mohou sloužit jako inspirace být rozčílenou obtíží utlačovatelskému systému – ale i jako varování, že bez širšího hnutí jsme neuvěřitelně zranitelní*é. Federici nás taky nutí uvědomit si, že dokud žijeme v kapitalistickém systému, nikdy nebudeme mít klid, protože ten nás potřebuje v řadě, poslušné, tiché a ideálně se čtyřčaty na ruce. Udělat krok vpřed může být pro jednotlivce*kyně obtížné, feministický potížismus by tak neměl být individuální snahou, ale kolektivním bojem, který praktikujeme během našich formálních i neformálních sletů. Jsme totiž další z dlouhé řady čarodějnic, které překážejí. Stačí zavázat černou kápi potížismu, popadnout koště a vyrazit na rodinný oběd, do kanclu nebo do ulic. Tentokrát budeme ohně zapalovat my.

Žijeme ve světě, kde jsou důsledky globalizace a neoliberalismu stále častěji zpochybňovány, a to zejména proto, že světové i lokální problémy se nadále zhoršují. Klimatická krize a jí způsobené extrémními výkyvy počasí ničí lidské životy už i v Česku, celé ekosystémy se hroutí, chudoba coby zbraň korporací útočí na ty nejzranitelnější, lokální horké konflikty produkují statisíce mrtvých a ti, kdo jsou za to zodpovědní, mají v politickém establishmentu věrné spojence. Ukazuje se tak, že existuje naléhavá potřeba radikálně odlišných modelů politické organizace zahrnujících sociální spravedlnost, environmentální udržitelnost a demokratizaci moci směrem dolů.

Zpochybňování klimatického rozvratu globálně ohrožuje možnost lidstva přežít na planetě Zemi, kdežto v jednotlivých zemích se projevuje jako genocidní a demokracii požírající monstrum. Není moc času nazbyt – pod tlakem mnohačetných krizí (včetně těch ekologických a ekonomických) hrozí, že se brzy propadneme do ještě dystopičtější formy kapitalistického feudalismu Coca-Coly. Nezbývá nám proto nic jiného než překonat žabomyší konflikty v rámci levicového hnutí a ideologické sektářství. Toto monstrum musíme zničit. Právě proto potřebujeme populistickou levici – masové hnutí, které své záměry bude komunikovat srozumitelným jazykem, které bude skutečně chránit život a lidskou důstojnost. Jak jej ale vytvořit, když historie údajně fukuyamovsky skončila a mnohá levicová řešení pro budoucnost selhávají? Můžeme začít tím, že odmítneme propagandu pravice, zřekneme se defétismu, a kromě kritického pohledu, který nám rozhodně nechybí, si osvojíme také nadšení a naději.

Není populismus jako populismus

Populismus je termín, jehož kořeny sahají až do antiky, pro naše politické účely ale stačí zjednodušené rozdělení na populismus, který vychází z kolektivů organizovaných zdola, a populismus napojený na oligarchy, jenž usiluje o budování obrovského kapitálu. Pravicoví populisté, reprezentovaní třeba maďarským premiérem Viktorem Orbánem nebo Tomiem Okamurou, typicky usilují o moc manipulativními způsoby zahrnujícími využívání PR agentur, ohlodávání ústavy a ovládání médií. Nabízejí se ale také mocensky přímější a demokratičtější příklady populismu, toho levicového, opřeného o široká sociální hnutí. Ta typicky používají nástroje, jako jsou posilování samosprávy a decentralizace moci, ať už pomocí kolektivizace jednotlivých složek průmyslu, nebo vytvářením struktur paralelních k těm státním.

Jestli tyto populismy něco spojuje, je to hněv občanů*ek vůči vládnoucím elitám, které nás zklamaly a prodaly naši budoucnost. Liší se ovšem pohledem na to, komu ji prodaly. Zatímco pravicový populismus operuje s rebrandovaným antisemitismem v podobě šíření konspirací a nenávisti vůči imigrantům, levicový populismus kritizuje korporace, které nemají politickou odpovědnost i agresivní mezinárodní politiku velmocí. Ten pravicový se opírá o chudnoucí střední třídu, levicový se staví za marginalizované skupiny.

V našem východoevropském kontextu najdeme zejména populistické projekty, které jsou řízeny oligarchy nebo fašisty. Kdybychom se ovšem zaměřili*y na pozitivní nástroje populismu – lidovou samosprávu –, světlé příklady bychom přece jen našli*y!

Jugoslávský model demokratického socialismu

„Samosprávný socialismus je způsob, jak zajistit, aby dělníci sami rozhodovali o svých záležitostech a aby pracovali pro sebe, ne pro někoho jiného. Jen tak může být socialismus opravdový.“
Edvard Kardelj, 1979

Vzpomínám na slova svého někdejšího učitele na vysoké škole, který mi vyčítal mé nadšení pro demokratický socialismus. „Vždyť přece ten jugoslávský samosprávný socialismus nefungoval!“ upozorňoval mě. Toto učitelovo tvrzení bylo v hluboce nedemokratické a segregované školní instituci v rámci navenek oficiálně demokratického politického systému velmi odvážné. Jugoslávský režim, o němž byla řeč, pravděpodobně často selhával v otázce lidských práv, především v důsledku koncentrace moci v rukou jednoho člověka – tamního prezidenta Josipa Broze Tita. Jeho pojetí vládnutí bylo ovšem v paradoxním vztahu se samosprávou zaměstnanců*kyň, o které se v socialistickém Československu pracujícím v odborech jen snilo. V Jugoslávii totiž na rozdíl od Československa měli*y pracující částečný vliv na chod státu a ekonomiky, a to především skrze dělnické rady a participativní řízení podniků. Zaměstnanci*kyně také rotovali ve svých funkcích, což jednak zvyšovalo jejich kompetence a jednak dělalo proces rozhodování a řízení pracoviště transparentnějším.

Vliv pracujících na ekonomické moci, a v konečném důsledku také na té politické, se pak odrážel i v jejich svobodách na individuální a spotřebitelské úrovni – mohli*y svobodně cestovat, poslouchat západní hudbu, nosit džíny nebo hrát v punkové kapele. Jugoslávský participační model pracujících ovšem selhal tam, kde je aktuální propagandě dáván za příklad úspěchu – v legalizaci soukromého podnikání. To se ruku v ruce s byrokratickým aparátem strany, která vládla autoritativně, přetavilo ve vznik „nové třídy“. Zatímco dělnická samospráva umožňovala lidem kontrolovat pohyb peněz aspoň v rámci fabriky, soukromé podnikání tuto pravomoc přesunulo na jednotlivé osoby. Volné peníze a moc daly vzniknout masivní korupci a elitní vrstvě, která pak během devadesátkové ekonomické transformace přijala kapitalistickou ideologii a stala se tak utlačovatelem v novém režimu. U nás se tento proces děl velmi podobně, ovšem v intencích šedé ekonomiky, jak ukazuje třeba příklad Andreje Babiše. Náš bývalý premiér tedy není problematický ani tak proto, že byl komunista, ale proto, že nad jeho obřími penězi nikdo nemá kontrolu. Když se rozhodne, že se svými miliardami rozloží demokracii, udělá to.

Jugoslávská spotřební svoboda, kterou generace mých rodičů vnímala takřka jako západní, byla ve skutečnosti důsledkem samosprávy na pracovištích. Dnes jsme svědky opačného trendu, kdy nikým řízené zisky megakorporací končí v platformách jako Twitter, který obchoduje s našimi soukromými daty, a v politických fašizujících silách typu Donalda Trumpa. Neberou nám jen soukromí, ale i naději na život ve zdravém životním prostředí. Samospráva pracujících by proto mohla být jedním z nástrojů, jak opět získat moc nad svými životy. Jugoslávský socialismus nás může naučit, že demokracie nesahá od volebních uren k rozčilování se na sociálních sítích. Naopak by měla začít ve fabrikách, školách a všude jinde, kde pracujeme.

Evo Morales a Bolívie: Autonomie a ekologická udržitelnost

„Kapitalismus a imperialismus jsou nepřáteli lidstva a života.“
Evo Morales, 2006

Soudruha Tita bychom ale stěží mohli*y považovat za populistu. Jednalo se sice o partyzánskou ikonu, socialistickou rockovou hvězdu, ale rozhodně ne muže z lidu. Byl to diktátor, který jako domácího mazlíčka choval leoparda a postupně ze sebe vytvořil rudého poloboha. Chceme-li zjistit, jak vypadá skutečný populistický leadership, musíme se na chvíli přesunout do rodiště levicového populismu – do Latinské Ameriky.

Když v roce 2006 Evo Morales vyhrál prezidentské volby v Bolívii, byla to senzace. Ostatně představte si, jaké by to bylo, kdyby v Česku ve volbách zvítězil romský socialista. Morales velmi často využíval rétoriku zaměřenou na „běžné lidi“ a původní obyvatelstvo, čímž se radikálně odlišil od tradičních bolivijských elit. Jeho komunikace stavěla na silně protivládních a antikorupčních přístupech, apelovala na národní suverenitu a práva domorodých obyvatel. Pokud vám to částečně připomíná českého oligarchu Babiše, jste na správné stopě. Na rozdíl od něj byla ale Moralesova politika velmi demokratická. Zahrnovala zavedení autonomních oblastí, které umožnily domorodým komunitám získat větší kontrolu nad svými životy a politickými rozhodovacími procesy. Z pohledu ekologické krize, které nyní čelíme, se jako prorocký ukázal ústavní ústavní zákon o právech Matky Země (Pacha Mama), který uznal práva přírody. Tamní ekosystémy se díky němu staly právními subjekty, což představovalo zásadní krok směrem k ekologické udržitelnosti. Morales tedy spojil spiritualitu původního obyvatelstva s ochranou přírodních zdrojů, které plundrovaly korporace, jež měly na chodu bolivijské demokracie minimální zájem. Potřebovaly spíše servilní korumpovatelné vlády. Jeho politika byla zkrátka populistická v pozitivním významu tohoto slova – rozuměl potřebám jednotlivých skupin obyvatelstva a usiloval o jejich důstojnost a svobodu. A právě díky tomu dokázal sjednotit široké spektrum podporovatelů*ek.

Participativní rozpočtování a sociální programy

„Boj proti chudobě je boj za lidská práva.“
Luiz Inácio Lula da Silva, 2021

Mezi úspěšné populisty, jejichž politikou se můžeme inspirovat, patří také brazilský prezident Luiz Inácio Lula da Silva. Stejně jako Morales používal rétoriku, která oslovovala pracující třídu a obyvatelstvo propadlé do chudoby, a podobně jako on znárodnil petrolejový průmysl, který byl pod kontrolou korporace Petrobras. Jeho politické kampaně byly plné příběhů o jeho skromném původu, čímž posiloval svou image člověka z lidu. Lula da Silva v Brazílii prokázal, že populistická levice může systémově bojovat proti chudobě a sociální nerovnosti. Povedlo se mu to například skrze zavedení participativnáho rozpočtování v Porto Alegre, které umožnilo občanům přímo se podílet na rozhodování o městských financích, nebo program Bolsa Família, jenž poskytoval finanční pomoc nejchudším rodinám a zásadně zvýšil jejich životní standardy. Lula také omezil odlesňování prostřednictvím zvýšení financování pro environmentální agentury a posílil ochranu amazonského pralesa. To bylo médii považováno za klíčový krok k podpoře jednoho z nejdůležitějších ekosystémů světa.

Mezi roky 2018 a 2019 byl Lula uvězněn pro praní špinavých peněz. Není jasné, zda šlo o vyfabrikované obvinění, pro kontext je ale nutné doplnit, že seznam atentátů a soudních řízení vedených proti politickým lídrům globálního Jihu, kteří se opovážili sáhnout na zisky korporací, je poměrně dlouhý. Lula každopádně dokázal své uvěznění prodat coby politický proces, je zpět v prezidentském úřadě a nyní se vymezuje proti genocidě páchané na Palestincích. Doufejme, že to přežije.

Poučení z příkladů Moralese i Luly může být pro populistickou levici klíčové. Potřebujeme totiž politiky*čky z ostrakizovaných skupin společnosti, kteří*ré nejsou mimo kontakt se sociální realitou obyvatelstva. Našimi lídry a lídryněmi zkrátka nemohou být privilegovaní profesoři politologie ani oligarchové – oni sami nejsou schopni dělat kompetentní rozhodnutí a lidé zase nejsou schopni se s nimi identifikovat.

Thomas Sankara

„Nelze provádět zásadní změny bez jisté porce šílenství. V tomto případě přichází z nekonformity, odvahy otočit se zády ke starým vzorcům, odvahy vynalézt budoucnost.“
Thomas Sankara, 1988

Hlavními rysy levicového populismu jsou boj proti chudobě, snaha zlepšit přístup ke vzdělání a zdravotní péči a podpora rovnoprávnosti. To platí jak pro zmíněné latinskoamerické lídry, tak pro africké vizionáře, jako byl třeba praotec levicového populismu, který ještě čeká na rozpoznání, burkinafaský důstojník Thomas Sankara. Sankara byl revoluční vůdce, katolík a nadšenec do teologie osvobození, který v roce 1983 převzal moc v Horní Voltě a přejmenoval zemi na Burkinu Faso, v překladu „země lidí narovnaných v zádech“. Skutečnost, že byl zářným příkladem populismu, potvrzuje třeba to, že osobně objel celou zemi na motorce, aby se mohl se všemi občany setkat osobně a naslouchat jejich problémům. Ačkoli to dnes zní jako plytká PR formulka generála Pavla, v osmdesátých letech na rozdíl od Sankary prezidenti jezdili v limuzínách, nosili kožichy a zlaté řetězy. Jeho cesty byly šokující o to víc, že tato setkání bral vážně a na jejich základě podnikal konkrétní politické kroky. Zavedl například systém lidových shromáždění, kde občané mohli přímo diskutovat a rozhodovat o místních záležitostech. Lidová shromáždění pak byla klíčovou součástí Sankarovy vize demokratické participace, jež umožnila hlasům obyčejných lidí ovlivňovat politiku a správu země. Byl také velmi sdílný jak se svou vizí, tak v reflexi vlastních chyb – nedělalo mu problém veřejně se vyznat z omylů. Kromě toho Sankara všem lidem v Burkině Faso nařídil ráno hrát fotbal, což je trochu úsměvné, ale pro autora tohoto textu i strašidelné.

Zdravotní politika Thomase Sankary zahrnovala masivní očkovací kampaně proti dětské obrně, spalničkám a meningitidě, které dramaticky snížily dětskou úmrtnost. Ve své otevřeně feministické politice zavedl zákony na ochranu práv žen, bojoval proti ženské obřízce a podporoval jejich vzdělávání a ekonomickou nezávislost. Jeho největším ekonomickým úspěchem bylo dosažení potravinové soběstačnosti Burkiny Faso během pouhých čtyř let jeho vlády, a to především díky agrárním reformám a modernizaci zemědělství. Jeho život byl bohužel násilně ukončen v roce 1987 při vojenském převratu, který byl podporován imperialistickými francouzskými silami neschopnými tolerovat Sankarovu radikální a progresivní vizi pro Afriku. Právě tato vize je přitom něco, co levicový populismus nutně potřebuje, a to všude!

Povstalecká hnutí od Rojavy po Chiapas

„Nepřišli jsme, abychom prosili vládu o povolení žít. Jsme zde, abychom jí řekli, že jsme rozhodnuti žít svobodně, bez jejího souhlasu.“
Comandanta Esther, 2001

Populismus se nicméně neomezuje jen na vlády, ale žije i v povstaleckých hnutích, jako jsou Zapatisté v Mexiku a Kurdové v Rojavě. Zatímco Morales a Lula prosazovali sociální spravedlnost a rovnost skrze parlamentní mechanismy, zapatisté a Kurdové vyvinuli alternativní formy samosprávy a přímé demokracie coby přímou odpověď na neoliberální politiky a státní útlak.

Hnutí zapatistů započalo už v roce 1994 povstáním proti NAFTA a mexické vládě. Prezentují se jako mluvčí lidových mas, zejména domorodých obyvatel a chudých venkovských komunit v Mexiku. Jejich rétorika je zaměřena na kritiku elit, korupce a neoliberálních politik, k čemuž využívají právě nástroje populistické komunikace. Aby vytvořili pocit společné identity a sdíleného osudu, používají pojmy jako „my, lid“ nebo „náš boj“ a pracují se symbolikou i příběhy, které jsou snadno srozumitelné a přitažlivé pro širokou veřejnost. Zatímco tradiční guerillové skupiny často komunikují především s místními obyvateli a vojenskými jednotkami, Zapatisté používají moderní komunikační technologie, jako je internet, aby své poselství šířili globálně. Jejich prohlášení a manifesty jsou překládány do mnoha jazyků a šířeny prostřednictvím mezinárodních médií, což zvyšuje jejich viditelnost a podporu po celém světě. Na globální kapitalismus tedy dokázali reagovat globální solidaritou. A právě to levicový populismus zítřka velmi potřebuje.

Lidové vlády a ochrana přírody na Filipínách

„Filipínská revoluce je bojem proti americkému imperialismu, feudalismu a byrokratickému kapitalismu.“
José María Sison, 1995

Problém s invazí nadnárodních společností, které vykořisťují místní zdroje a utlačují původní obyvatele, se týká i obyvatelstva ostrova Mindanao, který je součástí Filipín. Aktuálně tam probíhá horké povstání. Filipínští maoisté prozatím stojí mimo zájem médií a sociálních hnutí. To je škoda, protože v mohou být pro levicové populisty a populistky v lecčems inspirativní. Operují na jihu Filipín a podobně jako zapatisté nebo Kurdové v Rojavě si prošli demokratickými reformami. Na rozdíl od zapatistů a kurdských konfederalistů se ale nikdy nezřekli své marxistické minulosti, naopak se k ní hrdě hlásí. Maoistická Komunistická strana Filipín (CPP-NPA) používá populistickou rétoriku zaměřenou na původní obyvatelstvo a vymezuje se vůči imperialismu a neokolonialismu. Reaguje tak na strukturální útlak ze strany vlády a nadnárodních korporací namířený právě na původní obyvatelstvo.

V oblastech kontrolovaných CPP-NPA byly vytvořeny lidové vlády a lidové soudy, což komunitám umožňuje fungovat v rámci samosprávy a vlastních právních systémů. Tamní hnutí také aktivně bojuje proti těžařským korporacím. O populistickém přístupu hnutí CPP-NPA svědčí také to, že kromě queer lidí se jim do svých řad podařilo začlenit také řadu křesťanů, a dokonce i katolických kněží. Filipínští maoisté nám tak ukazují, že máme-li být úspěšní v konfliktu s neoliberálním kapitalismem, musíme k sobě najít cestu skrze společný cíl. Populismus budoucnosti nastane tehdy, bude-li obrazně řečeno soudružka lesba stát na pražských barikádách a kněz Halík jí u toho bude podávat náboje.

Samospráva a udržitelný rozvoj palestinských socialistů

„Náš národ nemá na vybranou. Musí bojovat. To není volba, ale nutnost. Meč a krk se střetávají; jedním z nich je osud našeho lidu.“
Ghassan Kanafani, 1978

Aktuálně jeden z největších zápasů o podobu mezinárodní politiky a významu lidství jako takového se svádí v Palestině. Na rozdíl od dosavadní okupace a násilných odsunů se však krajní pravice rozhodla, že tentokrát udělá to, co umí nejlíp. Etnické čistky. Populismus zítřka proto musí počítat i s takovými scénáři a učit se od těch nejpovolanějších, jak se takovému útlaku postavit – od palestinského hnutí odporu.

Palestinští socialisté sdružení pod vlajkou PFLP (Popular Front for the Liberation of Palestine, Lidová fronta pro osvobození Palestiny) využívají populistickou rétoriku zdůrazňující právě politická práva Palestinců a boj proti izraelské okupaci. Lidová fronta pro osvobození Palestiny reaguje na strukturální násilí izraelské okupace, a to skrze ozbrojený odboj. Snaží se ale nejen brojit proti kolonizátorům, ale také podporovat vnitřní odpor a samosprávu v komunitách. Organizují například zdravotní kliniky a vzdělávací programy, které poskytují základní služby v oblastech, kde jsou nedostatečné nebo neexistující. Důležitou součástí jejich činnosti je podpora rovnosti žen, které hrály a stále hrají klíčovou roli ve všech aspektech hnutí, od politiky po bojové činnosti. Ženské křídlo PFLP organizuje programy na podporu vzdělávání žen a jejich zapojení do veřejného života. PFLP je na tom tedy se zastoupením žen v rozhodovacích funkcích lépe než většina tuzemských politických stran. V centrálních komitétech mají například dvakrát více žen než vedení KDU-ČSL.

Momentální genocida páchaná státem Izrael vedla k vytvoření celosvětového propalestinského hnutí. Každá stávka na univerzitě, demonstrace či performance, které odhalují skutečnou povahu izraelské okupace historických území Palestiny, odhalují pravdu i o našem systému. Dehumanizován může být kdokoli a obětován kdykoli. Dnes Palestinci a Palestinky, zítra třeba pro Západ „špinaví“ Východoevropané. Řada lidí se domnívá, že globální odpor proti palestinské genocidě představuje naději pro záchranu našeho lidství. Já se k nim přidávám. Palestinci a Palestinky nás všechny mohou vysvobodit, nenecháme-li svou solidaritu stranou.

Všechna zmíněná hnutí a politické lídry nakonec spojuje jedna důležitá věc – pragmatická práce s lokální kulturou a snaha o řešení lokálních problémů, a to bez zříkání se globální odpovědnosti. Tento vyčerpávající seznam úspěšné praxe je důkazem, že kreativně a nedogmaticky pojatá politická práce může vést ke skutečným výsledkům. From Free Derry to the sea, the world will be free!

Studené kapky potu jí stékaly dolů po zádech. Stres vždycky nejvíc cítila na hrudníku, ale v momentech, kdy tušila, že přijde selhání, se jí svíral především žaludek. Učila se skoro měsíc. Kvanta, obrovská kvanta textu, z nichž velkou část do týdne zapomene a znovu se je potom bude šrotit během příprav na státnice. Zkouška byla ústní. Doktor H ji celou dobu žoviálně oslovoval „paní kolegyně“, asi aby dal najevo, že v téhle místnosti jsme si všichni rovni. Pozorovala jeho nevkusnou meruňkovou košili s ještě nejvkusnější pruhovanou kravatou a přemýšlela, jestli i on má v tom vydýchaném prostoru pocit, že se za chvíli udusí. U toho se snažila vybavit si kusé informace z abecedního seznamu zkouškových otázek. „No tak, tohle nepatří k otázce A21, ale až A23, tak si honem vzpomeň, ať tě nechá prolézt a můžeš jít domů, krávo blbá!“ prolétlo jí hlavou. „No to je ale zásadní neznalost, paní kolegyně. Tato materie navíc patří k otázce A23, nikoli A21,“ potvrdil její obavy profesor H a lehce si povolil kravatu. „Aspoň jednomu z nás se teď dýchá líp,“ pomyslela si a v duchu se zasmála nad absurditou celé situace. Po hodině zkoušení nakonec dostala druhou dvojku za celé studium. Doktor H si u hodnocení jejího výkonu neodpustil blahosklonnou poznámku, že „naučit se to sice jakž takž umíte, ale přemýšlet už méně“. Hned za dveřmi se rozplakala – ne kvůli té známce, to už jí bylo dávno jedno, ale pro to hodinové ponižování, vůči němuž se už zase nedokázala ozvat a s brekem odešla domů. Univerzita pro ni měla být místem, které jí má poskytovat vzdělávání, ale ve skutečnosti jí ve studiu aktivně bránila.

Fakt, že memorování informací je efektivní politický nástroj, který udržuje stávající společenské pořádky, si začala uvědomovat někdy v prváku. Učili*y se tehdy o zavedení volebního práva pro ženy. Podle výkladu profesora jako by na něco takového zkrátka jednou společnost už byla připravená, a tak si muži kolektivně řekli, že to těm ženským teda povolí. Bylo tam pár feministek, které vystoupily s údernými veřejnými proslovy a napsaly pár zajímavých textů. Masaryk byl taky feminista – ostatně si ke svému příjmení přidal i to manželčino –, takže se všeobecným volebním právem to šlo v tehdejším Československu jako po másle. „1919 – aktivní i pasivní volební právo žen v obecních zastupitelstvech; 1920 – volební právo žen v Ústavě, ve stejném roce se konaly parlamentní volby,“ poznamenala si poslušně dvě odrážky do svého zápisu z hodiny. Československo tak v pojetí univerzitního kurikula představovalo malou pevnost uprostřed Evropy, jejíž politické dění a boj za všeobecné volební právo jako by nijak nesouvisely s masovým hnutím usilujícím o ženskou emancipaci v jiných zemích. O tom, jak nekompromisně takzvané sufražetky bojovaly za svá práva, o jejich mnohdy násilných taktikách zahrnujících třeba bojovou praxi suffrajitsu nebo třeba o postavě Theresy Garnett, která vzteky přetáhla deštníkem stále opěvovanou ikonu imperialismu Winstona Churchilla, se studentstvo z hodiny nedozvědělo nic.

V podobném duchu univerzitní osnovy pokrývaly i jiné dějinné milníky: „1865 – 13. dodatek Ústavy USA zrušil otroctví“, „1944 – Nelson Mandela prezidentem, konec jihoafrického apartheidu“, „1954 – Brown vs. Školní rada Topeky, Nejvyšší soud USA zvrátil Plessy vs. Fergusson a prohlásil zákony zakládající segregované veřejné školy za protiústavní“, zapisovala si do poznámek vždy zhruba prvních třicet minut každého semináře, kdy ještě zvládla dávat pozor. Složitou historii plnou kontradikcí tak školní výuka čistila a uklízela do podoby lineárního proudu událostí, které následovaly v jakési logické posloupnosti. V té hrály prim velká jména, „dobré národy“, jejich významná dobývání a mocenská vítězství. Často si proto říkala, jaké by bylo učit spíše o tom, jak vůči historickým nespravedlnostem bojovali „obyčejní“ lidé, jaké životy tihle potížisté a potížistky vedli a jaké hodnoty zastávali.

Pro koho je Univerzita?

Způsob výuky na fakultě byl vesměs frontální. Diskutovat o současném právu a právním státu se samozřejmě smělo, vždy ovšem do té míry, do které nebyly zpochybňovány jeho základy a cíle, jimž slouží. Jako by právo bylo neutrální a na společnosti nezávislý fenomén, který historicky i v současnosti nebyl využíván coby nástroj mocných k další uzurpaci jejich moci. Sama na sobě pozorovala, jak ji vyčerpávající honba za výsledky a s ní spojený strach z toho, že neustále nestíhá, že neudělá zkoušky nebo že nezvládne školu vůbec dokončit, nutí ze sebe vytvářet značku, brand či odosobněný profil na LinkedInu a izolují ji od ostatních. A co víc, pozorovala to i na svých spolužácích a spolužačkách, ačkoli třeba nebyli ochotní to přiznat. Před každou zkouškou nenápadně sledovala vystresované studentstvo s kruhy pod očima, na nichž by se dalo houpat (ty její nebyly o nic menší), jak se marně pokouší narvat si do hlavy poslední informace z výcucu studijní látky, a kladla si otázku, k čemu tohle všechno vlastně je. Především ale začala vnímat, že Univerzita brání její kreativitě. Proces memorizace předem stanoveného textu, k němuž byly zadané otázky a k nim určené požadované odpovědi, totiž omezoval nejen způsob, jakým nad studijní látkou přemýšlela, ale i to, že jí nad některými jevy vůbec přemýšlet nenapadlo. S tím byla paradoxně konfrontována pokaždé, když se setkala s bezprávím, a to v prostorech školy i mimo ni. Neuměla jej pojmenovat, natož rozpoznat, z čeho pramení. I proto jí dlouho trvalo naučit se vůči němu vymezit. A tak začala ze školy utíkat – v druháku jen myšlenkově, do knížek, ve čtvrťáku i fyzicky. Téměř nikdo si toho nevšiml. Samu sebe tak víc a víc utvrzovala v tom, že na fakultě je pouhým číslem v pořadníku. Protože seberealizaci ani komunitu zde nikdy nenajde.

„Když nás [na univerzitě] vedou k tomu, že se nemůžeme nic naučit, pokud nám to nevysvětlí velké mozky, podřizujeme se celé řadě nesvobodných praktik, které nabývají podoby koloniálního vztahu,“ píše ve své knize Queer Art of Failure (Queer umění selhání, 2011) teoretik*čka Jack Halberstam. Tvrdí, že současný univerzitní způsob vzdělávání kopíruje logiku tržního kapitalismu – učíme se především proto, aby se z nás stali profesionálové vybavení pro pracovní trh. Špičkové vysoké školy přestávají být hodnoceny podle intelektuální kvality programů a důraz je místo toho kladen na úspěch na trhu práce po dokončení studia. Takový utilitární přístup ke vzdělání podle něj*ní vede k potlačení vlastních pocitů studujících i vyučujících, k odpojení se od našeho okolí a k utlumení politického odhodlání měnit status quo. Způsob, jakým se vzděláváme, je proto jedním z klíčových nástrojů, které udržují kapitalismus v chodu. Podle autora*ky se proto musíme začít učit jinak. Co když ale takový potřebný styl vzdělávání už dávno existuje?

„Undercommons“ tady a teď

Aktivisté a akademikové Stefano Harney a Fred Moten ve své knize The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study (2013) definují studium jako proces, během kterého se potkáváme s dalšími lidmi, protože vnímáme, že jsme si vzájemně zavázáni*y. Společně určujeme, co se budeme učit, a nemáme přitom předem danou cestu, kterou musíme absolvovat, hodnocení, jehož musíme dosáhnout, ani cíl, k němuž je nutné za určitou dobu dorazit. Obsah ani forma studia totiž nejsou diktovány tím, co požaduje ekonomický růst či stát – jsou determinovány našimi osobními potřebami, které jsou neoddělitelné od těch kolektivních. Univerzita přitom takovému studiu překáží – vytváří z nás soutěžící individua, která začnou ihned po dokončení školy makat od devíti do pěti (ve skutečnosti mnohem déle), snažit se uživit a hlavně nezpochybňovat cokoli, co je s naším socioekonomickým systémem špatně. Přesto všechno na Univerzitě nicméně podle autorů ke studiu dochází, přesněji řečeno proti ní.

Termínem undercommons (commons se do češtiny překládá jako občina, tedy statek společný všem – pozn. aut.) označují Harney a Moten prostor, který je vytvářen univerzitní instituci navzdory. Metaforicky jím odkazují na místo pod školou, do jejího sklepení, které studentstvo, vyučující i jacíkoli další akademičtí pracovníci a pracovnice coby „univerzitní uprchlíci“ využívají k tomu, aby „kradli osvícenství“, jež Univerzita uzavírá za svými zdmi, šířili ho dál a především ho transformovali do podvratné politické akce – do skupinového potížismu. Vzdělávací aktivity v prostorech undercommons nejsou striktně děleny na produktivní a neproduktivní, přičemž vzájemná spolupráce studentstva není nálepkována jako opisování, naopak z ní studium vychází. Autoři přitom zdůrazňují, že undercommons nutně nejsou něco, co teprve v budoucnu vznikne – toto „sklepení“ totiž budujeme vždy, když si pomáháme tam, kde po nás Univerzita přísně vyžaduje samostatnost a soutěžení, když společně šikovně obcházíme nesmyslně striktní vzdělávací osnovy, když zpřístupňujeme studijní materiály, které Univerzita privatizuje, když se drze ptáme na otázky, jež se z různých důvodů raději pokládat nemají, když jakýmkoli způsobem vzdorujeme disciplinaci svého vědění a u toho se politizujeme. Zkrátka ho tvoříme v jakékoli situaci, v níž zpochybňujeme zavedené pořádky a uvědomujeme si, že není zas takový problém porušovat pravidla, která většinou slouží pouze Univerzitě a jejím zájmům.

Abolicionismus, slovy feministické akademičky a aktivistky Ruth Wilson Gilmore, není o absenci, ale o přítomnosti alternativních struktur ke stávajícím utlačovatelským institucím. Nestačí zavřít věznice, zakázat novodobé formy otroctví a rozpustit policii – je třeba vytvářet společnost, kde už tyto entity nebudou potřeba. Harney a Moten proto neusilují o zrušení Univerzity jako takové. Jejich cílem je dostat se do bodu, kde současný způsob vzdělávání, udržující poslušnost a koloniální mentalitu už nebude dávat žádný smysl. A právě ten nyní nastal. Není totiž lepší důkaz toho, jak velkou sílu mohou undercommons sestávající z univerzitních uprchlíků mít, než současné světové studentské protesty bojující proti genocidě v Palestině.

Ty ze svých stanových měst okupujících prostory škol upozorňují na komplicitu Univerzit ve vyvražďování obyvatelstva Gazy. Vyzývají je, aby transparentně poskytly informace o zdrojích svého financování, odtrhly se od zbrojařského průmyslu, který z genocidy zásadně těží, a ukončily spolupráci s izraelskými školami a byznysem. Společně vytvářejí „knihovny osvobození“ či prostory pro tvorbu politického umění, pořádají společné vigilie a modlitby, poskytují si jídlo, tančí, zpívají a především studují – v pravém významu toho slova. Budují zde právě ty typy vztahů, od nichž je univerzitní instituce odrazují – solidárnější, intimnější a založené na víře v to, že boj za správnou věc má smysl i přesto, nebo možná právě proto, že je neobyčejně náročný. Studentstvo tak na vlastní kůži zakouší, jak moc se jich otázka svobodné Palestiny osobně dotýká. Ta stejná touha po neřízené moci i expanzi, stejný systémový rasismus a stejná kapitalistická chamtivost, které stojí za probíhající genocidou, jsou totiž příčinou velké části nesnází, jimž čelí také protestující na univerzitních „undercommons“. To se samozřejmě ze školní výuky založené na disciplinujícím šprtání pečlivě vybraných informací a následném známkování, nedozvěděli*y.

Skutečnost, že Palestina je lakmusovým papírkem všech světových bezpráví, je očividná i z toho, jakým způsobem vedení mnohých škol na antisionistický potížismus reaguje. Studentstvu i vyučujícím vyjadřujícím nesouhlas s genocidou vyhrožuje, některé studenty*ky vyhazuje ze školy a zakazuje jim vstoupit na kampus. Rétorickou strategii si u toho vypůjčuje od samostatného státu Izrael – univerzitní protesty nálepkuje jako násilné či antisemitské a samo sebe staví do pozice oběti. Na pomoc si bere policii, jejíž mnozí příslušníci jsou v případě Spojených států cvičeni sionistickými organizacemi přímo v Izraeli. Krutosti, se kterou americká policie jindy zaklekává na chudé obyvatelstvo, drogově závislé, lidi bez domova, černé obyvatelstvo a nyní studentstvo, se tedy učí od těch nejpovolanějších. A rodiče protestujících žáků a žaček, z jejichž daní je genocida do velké míry placena, sledují, jak jsou jejich děti mláceny jen kvůli tomu, že proti genocidě bojují. Lepší příklad toho, že Univerzita je koloniální instituce sloužící především zájmům státu, asi nenajdeme.

Přes veškerou policejní brutalitu ale studentstvo i vyučující v protestech pokračují, eskalují a přidávají se k nim další. V Gaze totiž už žádné stojící univerzity nezbyly a genocidní násilí nabývá bezprecedentních rozměrů. Studentské propalestinské „undercommons” jsou ale obdivuhodné nejen pro svou vytrvalost, ale především efektivitu – některé školy totiž už musely na jejich požadavky přistoupit a rozvázat své vazby na Izrael. Ačkoli jsou tedy záběry přicházející z Gazy vyvrcholením dehumanizace a v mnohých nepochybně vzbuzují zoufalství a beznaděj, protesty skutečně fungují. Jak poznamenal profesor židovského původu Norman Finkelstein: „Tlak se bude postupně stupňovat, stupňovat a stupňovat, až dosáhne pověstného kritického objemu. Možná to propojení mezi protestem v Grand Central Station a zdržením se hlasování v Radě bezpečnosti neuvidíte, ale ono tam je.“

A co bude pak?

Síla současných propalestinských undercommons tkví ale ještě v něčem jiném. Probíhající genocida nepochybně změní to, co znamená Západ. Za několik let pravděpodobně odpadne bezmezná víra ve vlastní výjimečnost, která je nám tolik vlastní – té už totiž nebude moci věřit téměř nikdo. S tím, co jsme provedli*y a jaké ukrutnosti jsme podporovali*y, se ale budeme muset nějak popasovat. Z traumatu se ostatně nezotavují jen oběti, ale i ti*y, kteří*ré jim trauma způsobili*y. Západ je přitom špatný v hodně věcech, snad nejhorší je ale v neschopnosti čelit své vlastní minulosti a v obelhávání sebe sama.

Právě na to poukazuje novinářka a členka organizace Jewish Voice for Peace (Židovský hlas pro mír) Naomi Klein ve své poslední knize Doppelganger (Dvojnice, 2023), a to na příkladu holokaustu. Podle školní výuky mnohých z nás se jednalo o výjimečnou a historicky ojedinělou tragédii, v podstatě způsobenou jedním psychopatem, kterému se podařilo zmanipulovat celý národ. Hrdinní spojenci, ony „dobré národy“, nacismus porazili a jen díky nim je dnes v Evropě mír. Podle Klein byl ale holokaust ve skutečnosti další formou koloniálního vyvražďování, které nelze oddělit od masakrů, jichž se dopustily Spojené státy na původním obyvatelstvu Želvího ostrova a které páchala Velká Británie všude po světě. S tím rozdílem, že tentokrát bylo zabíjeno obyvatelstvo přímo v Evropě. Hitler se totiž v mnohém inspiroval právě od „dobrých národů“, ostatně on sám to ani nezastíral, spíše naopak: fascinovaly ho koncentrační tábory, které vynalezla Velká Británie během druhé búrské války a které ještě před Hitlerem mimo jiné použili i Němci, a to během genocidy na původním obyvatelstvu z kmene Herero a Nama na území dnešní Namibie. Byl přímo posedlý americkými eugenickými zákony, na základě nichž byly v USA sterilizovány tisíce lidí neodpovídající „normě“, a posunul je ještě o něco dál. Klein přitom nezbavuje Hitlera zodpovědnosti. Pouze tvrdí, že dokud budeme holokaust vnímat jako separátní historickou událost, která s naším předchozím jednáním na jiných kontinentech neměla nic společného, dějiny se budou opakovat. Podle novinářky jsme se totiž naučili*y jen pravidlo „bezmezně podporovat stát Izrael“, ale bohužel jsme si neosvojili princip „nepáchat genocidu“. Známé klišé říká, že se ze svých dějin neumíme poučit. Jak bychom ale mohli*y, když jednotlivé události stavíme mimo ně, když nejsme schopni*y je vnímat v jejich historické kontinuitě?

Přesně tuhle komplexnost historie si současné undercommons na univerzitách spolu se sílícím světovým propropalestinským hnutím uvědomují. Rozpoznávají, že chceme-li s genocidou skutečně skoncovat a především zabránit další, musíme vlastní minulosti čelit. Protestující dobře vědí, že viníkem momentálního vyvražďování není jen Benjamin Netanjahu a jeho vláda, ale imperialistická ideologie sionismu a že jí způsobené bezpráví je neoddělitelné od jakéhokoliv, které spáchal sám Západ. Není to přitom poprvé, co nám „univerzitní uprchlíci“ a hnutí budované zezdola svým aktivismem navrací víru ve vlastní lidství – ať už šlo o odpor Bílé růže proti Hitlerovi, protesty proti válce ve Vietnamu, sametovou revoluci, nebo dnešní demonstrace za klima – studentstvo většinou stojí na správné straně historie. Propalestinské „undercommons“ nám tak především dávají naději, že pořád ještě můžeme vybudovat jiný Západ. Takový, který – slovy Harneyho a Motena – nejen přijme zodpovědnost za kolonialismus, ale především mu už jakékoli koloniální praktiky nebudou dávat smysl. Abychom toho ale dosáhli*y, bude nutné skutečně transformovat to, co pro nás znamená studium a jakým způsobem se vzděláváme.

Když někomu řeknu, že si přivydělávám sexuální prací, následuje většinou obvyklá sada otázek. Co na to moje partnerstvo, rodina, kámošstvo, a co já vím, kdo všechno ještě? Jaký je můj nejhorší, nejlepší nebo nejvtipnější zážitek z práce? Jaké ke mně chodí klientstvo a co dělám, když se mi nelíbí? V neposlední řadě přichází na dotaz, kolik si touhle prací vydělám. V duchu si nad takovými otázkami vždy pobaveně povzdechnu a ptám se sama sebe, zda by byl do sdílení mých pracovních zážitků někdo podobně žhavý, kdybych byla účetní, úřednice za přepážkou nebo vykonávala jakékoli jiné povolání, které není sexuální práce.

Na jednu z otázek zmíněných na začátku článku vám teď ale přeci jenom odpovím. I když nepřímo. Někdy si sexuální prací vydělám za hodinu tolik, kolik jsem si dřív jako obsluha v gastru vydělala za celou směnu. Z podniku, kde jsem kdysi pracovala, jsem odcházela fyzicky i psychicky naprosto vyčerpaná. Kvůli nikdy nekončící frontě na baru jsem leckdy několik hodin nic nejedla a nepila, navíc jsem musela trpět povýšené a sexistické poznámky zákaznictva – pokud jsem tedy chtěla dostat dýško a aspoň pár korun k platu navíc. Možná jsem se proti nevhodným průpovídkám mohla ohradit, ale tehdy jsem to neuměla. Nepříjemné pocity, které ve mně nemožnost ozvat se vyvolávala, jsem proto skrývala za nepřítomný úsměv. Od svého těla a mysli jsem se snažila spíš oddělit, než abych jim naslouchala.

Sexuální práce mě, na rozdíl od práce barmanky, vždy učila více se zaobírat prožíváním vlastní tělesnosti a posilovala ve mně schopnost aktivně rozhodovat o tom, jak je v rámci pracovního procesu s mým tělem a myslí nakládáno. Vede mě k nastavování si hranic a pracovního prostředí tak, aby pro mě byly snesitelné a abych také uměla říkat ne bez dalšího vysvětlování, když je klientstvo jakkoli naruší. Znovu a znovu se učím vyjednávat si s konsentem podmínky, za nichž klientstvu sexuální služby poskytuji. Služby, nikoli své tělo. Učím se také, že mé tělesné kapacity nejsou statické a mám právo podmínky, za nichž práci vykonávám, měnit, když narazím na jejich limity.

Přála bych si nicméně říct, že dneska už tohle všechno umím. Přála bych si říct, že jsem se v sexuální práci nikdy nesetkala se sexuálním násilím a že jsem se vždy dokázala ohradit proti tomu, co mi bylo nepříjemné. Kdo z nás se ale dokáže vzepřít nadřízeným nebo zákaznictvu v každé situaci, kdy se cítíme nekomfortně? Kdo z nás někdy neměl v práci pocit, že nad svým tělem či myslí ztrácí kontrolu? Kdo z nás je schopen si za všech okolností vyjednávat férové pracovní podmínky, navzdory extrémně ekonomicky neférové společnosti, v níž žijeme?

Možnost vzepřít se nevyhovujícímu pracovnímu prostředí a zacházení ze strany nadřízených je privilegiem, které mnoho pracujících nemá, a to ať už jsou zaměstnaní*é v tzv. vanilla jobech , nebo vykonávají sexuální práci. Čím svízelnější naše ekonomická situace je, tím spíš jsme ochotní*é snášet dočasné nepohodlí s vidinou toho, že prostě potřebujeme peníze. Na nájem, jídlo, zdravotnické pomůcky, zabezpečení další osoby, o kterou se staráme. Sama se nacházím ve finanční situaci, která mi umožňuje odmítat pracovní nabídky překračující mé hranice. Ale co ostatní?

Mnoho sexuálně pracujících je na této práci existenčně zcela závislých a možnost vybírat si klientstvo a praktiky, které v rámci své sexuální práce vykonávají, je pro ně výrazně omezená. Do sexuální práce totiž často vstupují marginalizované skupiny, které leckdy čelí několikanásobné společenské stigmatizaci. Mnoho z nich spadá do více než jedné z následujících kategorií a mají například status migrantstva (s papíry i bez papírů), záznam v trestním rejstříku či exekuce na plat, jsou rodiče-samoživitelé*ky, BIPOC, postižení*é nebo užívají drogy. Všechny tyto skupiny trpí socioekonomickým znevýhodněním v důsledku své stigmatizace a strukturální diskriminace. Často tak pro ně není snadné získat práci zajišťující prosté přežití, natož pak práci, která by jim zaručovala důstojný život a zohledňovala jejich individuální potřeby. Těmi mohou být třeba přizpůsobitelná pracovní doba, požadavky na prostor, kde je práce vykonávána, nízkoprahovost atd. Pro část lidí je proto právě sexuální práce jedinou možností, jak si vydělat větší obnos peněz v hotovosti. Pouze tyto zdroje jim totiž umožňují zlepšit svou ekonomickou situaci, opustit násilnické partnerstvo nebo emigrovat ze země, kde jim hrozí nebezpečí.

Problém není sexuální práce, ale sociálně nespravedlivá společnost

V popkultuře je sexuální práce konstruována jako zdroj fascinace, humoru i dramatických filmových zápletek, v nichž se sexuálně pracující většinou potýká s tragickým osudem, plným násilných vztahů, drog a nepřízně osudu. Je skoro vždy redukován*a na jednorozměrnou osobu a není ničím jiným než sexuálně pracujícím*pracující. Mohli*y bychom namítnout, že společenská tendence redukovat člověka na činnost, kterou se živí, je obecným rysem modernity. Nicméně si lze všimnout, že lidé s vanilla joby mají ve filmech, seriálech či knížkách na rozdíl od sexuálně pracujících zpravidla daleko komplexnější identitu, která nevypadá jako zkopírovaná z učebnice sociální patologie, za niž je sexuální práce stále označována. Již první věta u hesla „sociální patologie“ na české Wikipedii tvrdí, že sexuální práce údajně patří mezi „nezdravé, abnormální a obecně nežádoucí společenské jevy, tzn. společensky nebezpečné, negativně sankciované formy deviantního chování“. Meh. Někdy mám pocit, že se společnost v chápání sexuální práce od středověku moc daleko neposunula.

Existuje zkrátka mimo tradiční představu o „slušné“ práci, vymyká se společenským normativům a nadále představuje sociální tabu – stejně jako jiné druhy sexuality, které narušují ideu monogamie a heteronormativity. Coby sociální tabu je tak vnímána třeba sexualita lidí, jimž popkulturní imaginace upírá možnost projevovat se jako sexuální bytosti – ať už jsou to postižení lidé, uživatelstvo drog, lidé vymykající se standardům krásy, nebo osoby žijící na ulici. Určitými kruhy je pak sexuální práce považována za sociální znečištění, které ohrožuje zdraví společnosti a je hrozbou pro nukleární rodinu. Taková argumentace nejčastěji zaznívá z konzervativních řad, nicméně snaha sexuální práci sekuritizovat a interpretovat ji jako bezpečnostní problém je vlastní i některým ideologickým proudům a uskupením, které samy sebe označují za feministické. Podle mnohých rádoby feministických odpůrkyň a odpůrců sexuální práce je tento typ obživy útokem na všechny ženy, jako by snad kategorie žena a ženské potřeby a zájmy byly univerzálně sdílenou zkušeností – samozřejmě tou jejich. Odpůrce a odpůrkyně sexuální práce ale přehlížejí fakt, že sexuální práci vykovávají osoby nejrůznějších genderů. Obecně je však v sociokulturních reprezentacích sexuální práce patrná tendence vykreslovat ji jako silně genderovanou činnost, v níž jsou za sexuálně pracující považovány hlavně ženy a za jejich klientstvo muži. Do jejího obrazu ve veřejném prostoru se tak promítají obecně přijímané normativy o ženské sexualitě a taky snaha o její regulaci, třeba skrze slut-shaming. Navzdory tvrzení odpůrců a odpůrkyň existence sexuální práce ženy neohrožuje – slut-shaming a restriktivní přístupy k sexualitě ovšem ano.

Každý*á si zaslouží pracovní práva

Ve veřejném prostoru o sexuální práci zřídka mluví sami*y sexuálně pracující. Debata je nejčastěji vedena mezi odbornictvem, které zaujímá buďto postoj pro, nebo proti sexuální práci, z něhož potom vychází, když nám vysvětluje, proč je sexuální práce dobrá nebo špatná, případně jestli je nebo není „empowering“. Sexuálně pracující jsou takto v jejích interpretacích vykreslováni*y buď jako oběti obchodu s lidmi, které musíme stůj co stůj zachránit, nebo jako v penězích se topící tzv. happy hookers, pro něž je sexuální práce zdrojem štěstí a emancipace. Zdá se, jako by nic mezi těmito dvěma póly neexistovalo. Veřejná debata se pak točí především kolem představ a významu sexuální práce pro samotné diskutující a sexuální práce je v ní nahlížena jen z vnějšku. Aktérství sexuálně pracujících, jejich vlastní chápání sexuální práce i jejich potřeby se tak z veřejných debat často úplně vytrácejí. Můžeme zde vidět paralelu například s tím, jak je ve veřejném prostoru diskutováno téma manželství pro všechny, které je znázorňováno buď jako společenská hrozba, nebo naopak společenský přínos a především způsob, jak Českou republiku přiblížit Západu.

Už ale samotné dělení prací na lepší a horší je velmi problematické a přispívá ke stigmatizaci osob, které vykonávají ony špatné práce. Takové diskuse navíc odvádějí pozornost od toho, že práce v kapitalismu je především prostředkem pro zajištění vlastní obživy. Podobně irelevantní je zabývat se otázkou, zvláště oblíbenou v liberálním feminismu, zda může sexuální práce přinést ženám empowerment. Je snad účelem práce v kapitalismu náš osobní rozvoj? Přijde mi směšné, že zatímco u sexuální práce se tento argument používá za účelem jejího znevážení jako práce, u většiny vanilla jobů se po tom obvykle nepídíme. Ptáme se pokladních v supermarketech, jestli je pro ně empowering sedět za kasou? Napadlo nás někdy vyzvídat od lidí pracujících v korporátech, jestli je jejich open space dostatečně empowering? Šli*y bychom s takovou otázkou za lidmi u montážních linek? Pochybuji. V čem ale mám jasno, je, že práce může v jistém smyslu vést k empowerementu jedině v případě, že nám zaručuje důstojné peníze, pracovní práva, bezpečnost a možná i určité společenské uznání – nebo je aspoň její vykonávání prosté stigmatizace. Kdo z nás by dál chodil do práce, kdyby naše živobytí nebylo závislé na příjmu peněz? Sexuální práce není nutně horší nebo lepší než jakékoli jiné činnosti, které vykonáváme, abychom přežili*y v kapitalismu. Je to prostě práce.

Upusťme tedy od nikam nevedoucích diskusí, které se místo otázek pracovních podmínek a práv sexuálně pracujících zaobírají jejich hodnocením a posuzováním jejich práce jako takové. Nikdo z nás jistě není v práci neustále spokojený*á. A pokud nám připadá naše práce špatná, máme přece pořád nárok na to, abychom ji mohli*y vykonávat za férových podmínek a kolektivně se sdružovat v podobě odborů. Pojďme se proto – společně se sexuálně pracujícími – raději bavit o tom, jak tuto práci učinit bezpečnější a férovější, a zejména pak o tom, jak pracovní práva v této oblasti zajistit. Právě v pracovněprávním boji se může feministické a potažmo i levicové hnutí stát naším spojenectvem.

Potřebují sexuálně pracující feministické hnutí?

Zatím tomu tak ale bohužel v mnoha případech není. Ačkoli je část feministického hnutí ochotna sexuálně pracujícím naslouchat, pořád se najde mnoho silných hlasů, zaujímajících významné mocenské postavení uvnitř hnutí, které se snaží existenci sexuální práce jako takové zpochybnit a osoby v sexbyznysu zcela vyloučit z debaty o nich samých. Čelním zastáncem takového přístupu je například Evropská ženská lobby, které se, přes ostré protesty organizací sdružujících sexuálně pracující spolu se Stranou evropských socialistů povedlo loni v létě prosadit v Evropském parlamentu „Zprávu o regulaci prostituce v EU: její přeshraniční důsledky a dopad na genderovou rovnost a práva žen“ doporučující přijetí tzv. Nordického modelu jako právního rámce sexuální práce – jimi nazývané „prostituce“. Nordický model přístupu k sexuální práci stojí na premise, že „prostituci“ je potřeba ze společnosti zcela odstranit, neboť představuje nebezpečí pro všechny ženy a je zosobněním patriarchátu. A jak to podle nich udělat? Nekriminalizovat osoby poskytující sexuální služby, ale místo toho kriminalizovat jejích klientstvo. Výsledkem této snahy, která se na první pohled může zdát jako ušlechtilá, nicméně není odstranění sexuální práce ze společnosti, ale zhoršení pracovních podmínek a bezpečnosti sexuálně pracujících. Ukazují to příklady ze zemí, které severský model přijaly. Sexuální práce se totiž jeho zavedením přesouvá na okraje měst, do liduprázdných míst, kde sexuálně pracující mají kvůli strachu zákaznictva ze zatčení méně času na vyjednávání podmínek či prověřování klientstva. Ve výsledku se tak pro ně práce stává daleko nebezpečnější a paradoxně je to klientstvo, kdo nakonec tahá za delší kus provazu. Snaha snižovat poptávku po sexuální práci navíc pomíjí fakt, že zatímco klientstvo si sexuální služby koupit nemusí, sexuálně pracující jsou na příjmech z nich finančně závislí*é. Nabídka tedy výrazně převažuje nad poptávkou.

Evropská ženská lobby o hlasování o zmíněné Zprávě o regulaci prostituce v EU tomto reportu na sociálních sítích hovořila jako o historické volbě, která byla učiněna ve jménu milionů přeživších sexbyznysu. O tom, co zpráva přinese sexuálně pracujícím, se ale nezmínila. Jak by taky mohla, když jejich existenci vlastně vůbec neuznává? V komentářích pod jedním příspěvkem na stránce Evropské ženské lobby mi dokonce bylo laskavě sděleno, že „nic takového jako sexuální práce neexistuje. Uzavírání placených jednostranných sexuálních kontraktů s predátorskými, vyšinutými muži je buď vykořisťování, nebo nedostatek základního pudu sebezáchovy“. Po připomenutí oblíbeného feministického hesla „moje tělo, moje volba“ mě diskutující doslova poslala někam a sdělila mi, že není opravdu žádný důvod, proč by měl kdokoli na internetu naslouchat mojí zvrácené agendě (díky, Druhá : směno). Sexuálně pracující snažící se vést dialog s podobnými organizacemi jsou zpravidla označováni*y za součást pimp lobby, tedy v překladu pasácké lobby, která jim za to platí. Kdyby mi ale platily všechny organizace, lobby a lidé, jejichž jména jsou mi někdy mým protivnictvem metána do tváře, naplnila by se vlastně touha odpůrkyň a odpůrců sexuální práce – měla bych totiž nejspíš tolik peněz, že bych pracovat vůbec nemusela.

Přijde mi, že sexuálně pracující po feministických organizacích nechtějí zase tak moc – stačilo by, kdyby nám prostě naslouchaly. Tendence mnohých spolků a organizací naše hlasy zcela přehlížet nebo překrucovat, co říkáme a požadujeme, vede totiž leckteré sexuálně pracující k nedůvěře ve feministické hnutí. Ve výsledku ho mohou vnímat spíš jako hrozbu, jež je chce připravit o živobytí, a klást si u toho zásadní otázku: Co pro nás feministické hnutí vlastně kdy udělalo? Byli*y to přitom sexuálně pracující, kteří*ré stáli*y u počátků Stonewallských nepokojů nebo u vzniku hnutí ACT UP, které vzniklo v osmdesátých letech v New Yorku jako reakce na rapidně se zvyšující počty nakažených AIDS mezi kvír komunitou. Sexuálně pracující nemají důvod čekat na to, až se za ně někdo postaví. Zvládneme vzít věci do svých rukou, když je to potřeba. A už vůbec nemáme důvod čekat na to, až se majoritní feministický proud usmyslí konečně akceptovat sexuální práci jako validní způsob obživy a přijme nás do svých řad. Naším cílem není se do feministického hnutí integrovat, ale přispět k jeho vnitřní přeměně, která zaručí, že se v něm budeme cítit opravdu bráni*y vážně a nebudeme hrát roli objektů, které o sobě nejsou schopny samy rozhodovat.

Sexuálně pracující byli*y sociálně marginalizovanou skupinou dávno před počátkem kapitalismu nebo kolonialismu a za tu dobu si na lokálních úrovních po celém světě úspěšně zvládli*y vybudovat mnoho solidárních sítí. Ty jim pomáhaly přečkat časy, kdy byli*y společností zaháněni*y na okraj, a zvládnout přežít až do doby, než se kolo času zase otočilo a jejich sociální status se zlepšil. Narážím tady na to, že status sexuálně pracujících se lišil napříč staletími, místy i kulturami a rovněž mezi samotnými sexuálně pracujícími – ostatně nikdy se nejednalo o hegemonní skupinu se stejnými zájmy. Vědění, jak přežít těžké časy, jak přechytračit policii nebo jak si pomocí bylinek poradit s gynekologickými problémy, se předává dál a dál z generace na generaci sexuálně pracujících. Možná bychom se vůbec neměli*y ptát, co může feministické hnutí udělat pro sexuálně pracující a otázku poněkud obrátit: Co se může feministické hnutí naučit od sexuálně pracujících?

Komerční pornografie se jim nelíbí, a proto se rozhodli jít zcela odlišnou cestou. Martina Šikulová a Matěj Damek ze studia Hrc prc o sobě říkají, že coby performující se zaměřují na proces hledání a reflektování vlastní sexuality. Jejich cílem je odkrýt a popsat reálný sexuální život v jeho různorodosti a zachytit momenty každodennosti se vší její banalitou. Snaží se tak hledat autentický pohled na lidskou sexualitu a umožnit divákům nahlédnout do intimního světa, který je často skrytý za závojem stereotypů a předsudků.

Rozhovor s tvůrci z Hrc prc jsme se rozhodli*y udělat proto, že přinášejí nový pohled na pornografii, ale také podněcují debaty o sexuální práci a rozšiřují povědomí o etických možnostech konzumace tohoto žánru. Je vůbec možné v Česku dělat etickou pornografii? Je reálné se tím uživit? A s jakými překážkami se tvůrci a tvůrkyně potkávají?

Martina: Právě proto, že je to hravé, a proto, že milujeme citoslovce. Ten název působí univerzálně a díky tomu může každý pochopit, o co jde. Je to takové devadesátkové a jako by to přímo odkazovalo na porno.

Matěj: Je to hlavně snadno zapamatovatelné. Ten název má odkazovat na něco, co je narychlo. Podobně jako šup-šup nebo sem-tam. Ledabyle.

Matěj: Seznámil nás kurátor Filip Kartousek, který nás propojil ve svém výstavním konceptu, v rámci něhož dával dohromady dvojice, které se mezi sebou dříve neznaly. Filip nám dal ve vymýšlení koncepce výstavy, která se měla konat ve vestibulu metra, volnou ruku. Martina a já jsme se například předtím nesledovali*y ani na Instagramu. Filipovi se ale podařilo skloubit mou fotografickou práci a textilní práci Martiny.

Martina: Jsou to dva druhy činnosti, které na první dobrou ani nejdou moc dohromady. Aspoň mě by to nikdy nenapadlo. Chtěli jsme ale s Matějem vytvořit něco společného, ne jen vystavit své staré práce.

Matěj: Nakonec si ale tyhle dva přístupy umění sedly. Zjistili jsme, že máme společné téma. Tím byla částečně i sexualita, i když každý z nás k ní přistupoval jinak. Já jsem dělal anonymní deníky na fotopast a Martina dlouhodobě vyšívá motivy vycházející ze sexuální práce.

Martina: Oba dva jsme chtěli dělat něco jako Hrc prc, a to dříve, než jsme na sebe narazili*y. Ale nenašli*y jsme nikoho, s kým by to šlo a bylo to příjemné a bezpečné.

Matěj: Ze začátku projekt Hrc prc ani nebyla pornografie. Otázku, jestli budeme dělat porno, jsme začali probírat během prvních dvou týdnů příprav výstavy. Napadly nás tehdy různé věci, které se ale nedaly realizovat během dvou měsíců zbývajících do začátku výstavy. Během ní jsme se taky dali dohromady jako pár. Hráli*y jsme si s motivem zamilovanosti, což není obvyklá věc, na kterou jsme naráželi během jiných spoluprací. Zpětně myslím, že vytvořit s někým výstavu je to nejlepší rande.

Matěj: Záměrně jsme nad tím nikdy nepřemýšleli*y. Náš vztah je pro nás ale velice důležitý a vážíme si ho. Už na začátku jsme si řekli*y, že budeme produkovat alternativní pornografii. Všichni od nás hned čekali, že budeme točit jedno video za druhým. Přitom jsme ale své první video vytvářeli*y půl roku a nebyli*y jsme si jistí, jestli to vůbec dokážeme natočit. Nezačali*y jsme totiž spolu okamžitě spát před kamerou. Prvních šest měsíců jsme se pouze snažili*y odnaučit hrát. Uvědomovali*y jsme si, jak se do našeho sexuálního projevu v přítomnosti kamery dostává potřeba pocitu kontroly nad obrazem, nad tím, aby byla vidět hezčí strana mého břicha nebo aby byly skryté části těla, se kterými nejsem spokojený. Naše první video je krátký záznam orálního sexu. Vypadá úžasně, když se pustí na velkém plátně, protože jsme si během natáčení hráli*y s infra přísvitem. Po jeho natočení jsem s ním byl pár měsíců spokojený a měl jsem pocit, že jsem se někam posunul. Začal jsem totiž sám sebe víc přijímat.

Matěj: Zdá se, že je to jediná cesta, která je nám oběma přirozená. Natáčení prvního videa pro nás bylo extrémně stresující. Při jeho střihu jsem si uvědomil, že v nějakém segmentu nevidím sám sebe. Díky tomu, že nás při naší tvorbě nic netlačí, děláme to primárně sami pro sebe a něco z toho můžeme i sdílet. Sám cítím, že jsem s jedním pětiminutovým videem, které jsme vydali, udělal velký pokrok. Pro současnou pornografickou podobu to není významné, ale cítím, že jsem udělal velký pokrok v tom, abych mohl být při dalším natáčení více uvolněný. Proto si myslím, že ta tvorba dává nejvíc nám.

Martina: Byl velmi ovlivněný obrazy dokonalé pornografie, těl, která v ní účinkují, nebo výrazů obličeje, které v ní lidé předvádějí. Netušila jsem, jak moc na mě ty obrazy působily, dokud jsem si nezhlédla naše první videa. Měla jsem tendence nastavovat se tak, abych se mohla líbit sama sobě. Uvědomila jsem si, že ty pozice nevycházejí ze mě, ale z představy o tom, jak bych v pornu měla vypadat. Trvalo mi, než jsem si dokázala ten akt za přítomnosti kamery užít a netlačit na sebe tím, že musí být za každou cenu vidět, že prožívám rozkoš. Pochopila jsem, že můžu být i potichu a nedělat nic. Trvalo mi ale dlouho, než jsem se s tím srovnala a rozpoznala, co je pro mě při sexu opravdu přirozené.

Matěj: Když se lidí zeptám na to, co pro ně znamená pornografie, většinou se dozvím, že mají na mysli tu komerční. Mnohdy ji tak ale nejsou schopni pojmenovat. Kromě toho existují taky etická pornografie nebo feministická pornografie. My pracujeme s pojmem autorské pornografie.

Martina: Oba jsme na pornu vyrůstali*y a hodně (špatně) to naši sexualitu ovlivnilo. Časem nás navíc její sledování přestalo bavit. Rozhodli*y jsme se proto dělat alternativu, která se komerčnímu pornu vymyká. Na komerční pornografii je špatné asi všechno, především ale záznam aktu, který není respektující k zúčastněným.

Matěj: Je těžké to uchopit a snažím se o to už půl roku. Podle mě problém začíná už u vyhledávání. Když se podíváme na Česko, kdykoli do vyhledávače zadáme slovo „pornografie“, zobrazí se nám weby s velkou návštěvností, tedy weby s komerční pornografií. Nějakou alternativu skrze klíčová slova, jako jsou „porno“ nebo „pornografie“, nelze vůbec najít. Spousta lidí si proto pod pojmem pornografie nedovede představit jiné typy, než je ta komerční. K pornografii přitom existuje spousta přístupů, nejnavštěvovanější je vždy ale nějaká obří knihovna. V celosvětovém měřítku je to PornHub, u nás je to FreeVideo. Jedná se o ekosystém, který drží monopol na trhu.

Martina: Dostupné alternativy bohužel nemají dostatečný dosah. Mám pocit, že o nich ví málokdo. Jedná se o malé produkce.

Matěj: My jsme dlouho řešili*y, kam své audiovizuální pornografické záznamy umístit. Nechceme je totiž publikovat na webech korporátních společností, jako je PornHub, a nechceme mít ani nic společného s tímto prostředím a způsobem, jak tyto weby působí. České weby do toho stereotypního obrazu porna přidávají ještě více, protože mnohdy kradou videa z nějaké americké produkce a následně je přejmenují. Na webu dávají prostor také reklamám na různé zdravotní pomůcky na erekci atd.

Martina: V případě, že video publikuješ zdarma, ten web ho vždy využije ke svému profitu.

Matěj: Rozhodli*y jsme se svůj obsah publikovat na platformě ManyVids. Za svou šestiletou existenci si tahle platforma prošla krizí. Začala jako alternativa k velkým pornografickým webům. Založila ji žena a je to asi jediný web tohoto typu založený ženou. U velkých pornografických webů neexistuje ani jedna fotografie jejich majitelů nebo rozhovor s nimi. Jejich jména známe pouze z právních sporů. ManyVids jsme si vybrali*y, protože je tam kvalitní přehrávač, podpora ze strany provozovatele webu a je vidět, že peníze, které platforma vydělává, jsou adekvátně vrácené do jejího vývoje. Některé věci tam mohou být publikované zadarmo, některé se mohou monetizovat a je tam i možnost dělat live stream. Platforma se snaží myslet na návštěvnictvo a nabízí ti obsah, který tě zajímá.

Když ManyVids poskytneme svá videa, přebírají za ně odpovědnost oni. V případě, že by video někdo ukradl, můžeme je kontaktovat a oni nám pomohou. Právně to řeší za nás. Navíc tam nejsou reklamy jako na PornHubu.

Martina: Ideálně chceme zůstat nezávislí. Chtěli bychom mít vlastní web, na němž by se dala přehrávat videa, která tvoříme. Wordpress a podobné redakční systémy pro tvoření a správu webovek ale vůbec nepovolují explicitní obsah. Stálo by nás to hodně peněz.

Martina: Do vytváření porno videí jsme šli s cílem mířit na Česko. V Česku tvůrci a tvůrkyně porna pracují sami za sebe, třeba i na OnlyFans, atd. V online prostředí, ve kterém působíme, jsou primárně lidé z Ameriky a tam jsme se zatím s nikým moc dohromady nedali.

Martina: Jsem v ateliéru Kači Olivové na AVU, což je jediný feministický ateliér, v rámci kterého se témata, jimiž se zabývám, vůbec dají řešit. Skrze své vyšívání jsem postupně přišla k pornu, prezentuji to na AVU jako svou práci a je to pro mě neoddělitelná součást mé umělecké práce. Hodně se to prolíná jedno s druhým. Například své výšivky používám ve videích.

Matěj: Já už nefotím. Fotografie mi dala moc, ale vyhořel jsem. Teď se věnuji jenom spolupráci s Martinou. Ani jeden z nás není kameraman, ale točíme. Ani jeden z nás není zvukař, ale pracujeme se zvukem. Hrc prc funguje na poloprofesionální úrovni. Umíme toho hodně a k tomu, abychom produkovali tento obsah, využíváme veškeré své dovednosti a znalosti. Baví mě to střídat – že občas pracujeme s obrazem, jindy pouze se zvukem a nyní i s textem. Baví mě, že Martina využívá ilustrace.

Mám pocit, že si každý měsíc hrajeme s něčím novým. Třeba teď jsme byli*y přizváni na UMPRUM jako oponenti diplomové práce, která se zabývá analýzou sexuality skrze textilní díla. Za dva roky svého působení jsme udělali čtyři výstavy, natočili hromadu materiálu a některý pak používáme pouze na tu danou výstavu. Chceme si za svou tvorbou stát, a právě proto ji zpracováváme dlouho. Jde v ní o naše těla, o náš vztah. Občas jsem sice nešťastný z toho, že jsme pomalí, ale vím, že si v té tvorbě můžeme dovolit pauzu a nemusíme nonstop chrlit nový obsah. Nechceme se dostat do situace, kdy budeme každý týden vypouštět nová videa.

Martina: Přátelé byli*y nadšení, protože bydlíme v příjemné bublině, ve které jsou všichni nějakým způsobem stigmatizovaní. Dostáváme od nich hezkou zpětnou vazbu. Má rodina si na to časem zvykla, protože tématu sexuality a sexuální práce se věnuji už nějakou dobu. Část rodiny, na které mi záleží, to přijala dobře a podporuje nás.

Matěj: S mojí rodinou to bylo složitější.

Martina: Protože u tebe to nebyl postupný vývoj jako u mě. Ty jsi ze dne na den mámě řekl, že děláš porno.

Matěj: Vždy jsem měl s mámou otevřený vztah. Myslel jsem si, že to přijala, ale časem jsem si uvědomil, že to pro ni bylo těžší, než jsem původně očekával. A širší rodině nemám vůbec potřebu říkat, co dělám. Podstatná část mé rodiny nikdy nebyla v galerii a spíš se tomu posmívá.

Matěj: Oba dva máme své denní práce. Nechceme se živit pornem, protože bychom museli*y jít proti hodnotám, za kterými si stojíme. Naše videa totiž stačí jinak nastříhat a můžeme jít vydělávat. Bylo by to rychlé, ale snažíme se tomu vyhnout. Nechceme dělat tyto ústupky. Máme účet na Herohero, kde nám lidé mohou na naši tvorbu přispět, ale nemůžeme tam zveřejnit svůj obsah. Předtím jsme využívali platformu Buy Me a Coffee, ale ta nám působení zamítla. Web spravujeme ve Wordpressu a tam se taky pohybujeme na hraně, protože na něm máme odkaz na ManyVids. Na OnlyFans publikovat nechceme, protože k němu máme výhrady. Pokud bych každý večer streamoval, mohl bych si vydělat. To by ale už byla práce na plný úvazek. Další věc je, že Hrc prc jsme my dva a všechno si děláme sami, včetně webu atd.

Martina: Je to první textové dílo, které jsme se rozhodli vydat. Jedná se o shrnutí našeho rok a půl dlouhého bádání, během něhož jsme každý den psali mikrotexty. Ty úryvky jsme dali*y dohromady a skloubili*y je do uceleného textu. Je to krátký a subjektivní text o tom, proč je porno dobré a naopak jak škodí. Jsou tam návrhy alternativ k pornu a tipy, jak se k nim dostat.

Martina: Přála bych si natáčet jiné lidi a dobře jim za to zaplatit.

Matěj: Chci začít performovat jako jednotlivec a jít na to přes live streamy. Chtěl bych napadat formát live streamu, který nabízí službu za finance, a místo toho nabízet jiný obsah. Dával bych možnost zaplatit těm, kdo chtějí. Kromě toho se chceme více zabývat i tvorbou našeho zinu a skrze něj vypouštět své poznatky do světa. Mám taky chuť pořád vystavovat.

Většina značek a produktů usilujících o „sexuální revoluci“ zneužívá sexuální profesionály*ky. To je fakt. Než se do toho ale pustíme, chci vám představit teorii, na kterou jsem přišel*la během let bydlení v Berlíně, epicentru řady nejnovějších startupů. Přestože každý z těchto byznysů mluví o tom, jak je jeho produkt inovativní, originální a svou existencí prakticky spasí celý svět, startupová kultura podléhá velmi rigidním trendům, a to ať už se jedná o typ výrobků, nebo marketingový styl. Nakonec jsou všechny tyto „revoluční“ firmy úplně na jedno brdo. Před pár lety trendoval bitcoin a NFTs, pak na chvíli CBD, a teď? Sexuální technologie (ang. sex tech, jako jsou například erotické hračky nebo mobilní aplikace a platformy pro randění) a produkty pro sexuální zdraví (and. sexual wellness, což mohou být třeba kondomy, lubrikanty nebo domácí testy na pohlavně přenosné choroby).

Tato teorie ale nevychází jen z mého vlastního, proti startupové kultuře zaujatého pozorování. Výzkumná společnost Future Market Insights v roce 2023 ocenila stav sex tech a sexual wellness trhu na 576,5 milionu USD (zhruba 13,4 miliardy korun českých) a jeho roční růst během příštího desetiletí odhadla na 19,2 %. Nemusíme se ale spoléhat jenom na ekonomické údaje, abychom rozpoznali*y, že produkty zaměřující se na lidskou sexualitu jsou čím dál populárnější. Třeba celebrity, jako je americká herečka Gwyneth Paltrow nebo internetová osobnost Kourtney Kardashian, do sortimentu svých wellness obchodů zařadily i sladkosti podporující větší libido či samotné erotické hračky a vydělávají tak obrovské sumy peněz. Chcete-li zjistit, jak založit sexuálně pozitivní byznys, můžete si přečíst řadu článků, přihlásit se na online kurz nebo se zúčastnit některé z mnoha konferencí právě na toto téma. Pořadatelům*kám takových událostí za jejich know-how samozřejmě zaplatíte nemalou sumu.

Tento trend tak mění význam rčení „sex sells“: namísto používání sexualizace a objektivizace (zejména ženských) těl na podporu prodeje produktů se nyní komodifikuje samotný sex. Možnosti, jak vydělat na sexu, jsou totiž prakticky nekonečné: sexuálně pozitivní aplikace na randění (dating apps), alternativy k platformám, jako je OnlyFans, webové stránky s audio či video pornografickým obsahem, sexuální pomůcky, nové druhy kondomů a lubrikantů nebo již zmiňované suplementy pro zvýšení libida. Může se zdát, že větší zájem o produkty související se sexualitou a jejich širší dostupnost značí pozitivní změnu ve společenském vnímání sexuality – tedy posun od jejího značně konzervativního a represivního pojetí. Mnoho z nás by předpokládalo, že takový obrat ovlivňuje i dosavadní přístup společnosti k sexuální práci, queer identitám a nemonogamním vztahům v širším smyslu. Je tomu ale opravdu tak?

Realita sexuálně pozitivních startupů

Podle mnoha internetových zdrojů je právě nyní nejlepší čas založit si sexuálně pozitivní byznys nebo do něj začít investovat. Například několikatýdenní Sextech School vám pomůže připravit ten nejlepší business pitch v této oblasti, zatímco konference SxTech EU nebo Sex Tech Nordics vám umožní síťovat s potenciálními investory*kami do vašeho nového podnikání. Většinu sex tech a sexual wellness firem nicméně nespojuje vynikající podnikatelský instinkt, ale šokující absence zapojení jakýchkoli sexuálních profesionálů*ek do jejich aktivit. S výjimkou pár byznysů totiž zakladetelé*ky a investoři*rky těchto startupů pocházejí ze zcela jiných sektorů, než je sexuální práce. Jsou to především lidé zabývající se marketingem, kosmetikou nebo lifestylovými produkty. Peníze z těchto „normálních“ byznysů pak používají jako vstupní kapitál pro své „rebelské“ dobrodružství v sex tech nebo sex wellness odvětvích, a mohou si tedy dovolit být jednou nohou stále ve „spořádaném“ byznys světě.

Mezi stálé členstvo pracovních týmů těchto údajně sexuálně progresivních startupů nepatří s(experti) ani sexuálně pracující. Platí to třeba i pro etické porno platformy, jejichž zisk přitom stojí a padá právě na tvorbě sexuálně pracujících. Práce na plný nebo zkrácený úvazek, která s sebou nese ekonomickou stabilitu v podobě stálého příjmu nebo pracovních benefitů, je totiž zpravidla nabízena jen lidem mimo sexuálně pozitivní průmysl. Sexuálně pracující mají pouze „příležitost“ tu a tam napsat článek, natočit video na TikTok či poskytnout rychlou radu nebo citaci. Poté je jim sděleno: čau! Jistotu nicméně nemají zaručenou ani v případě, že se jim náhodou podaří získat stabilní pozici. Většinu zaměstnavatelů totiž tvoří podniky, které se nacházejí ve velmi rané fázi svého působení, pro niž je typické nečekané propouštění, nebo dokonce úplný bankrot spojený s vyčerpáním veškerých finančních zdrojů. Kromě ztráty příjmu v takových případech hrozí s(expertům) a sexuálně pracujícím také potíže s hledáním nové práce. Mohou narazit na negativní reakce potenciálních zaměstnavatelů, kterým se nemusí líbit, že se v jejich životopise nachází zkušenost s pornografickým či sexuálně orientovaným průmyslem. Obzvlášť náročné je hledání nového zaměstnání pro osoby s malým finančním a sociálním kapitálem.

Sexualita jako wellness produkt

Ve sféře sexuálního vzdělávání, sexuální práce a sexuálně pozitivních byznysů jsem sám*sama strávil*a několik let. Za tu dobu jsem měl*a možnost si všimnout, že mnohé firmy při prodávání svých produktů souvisejících se sexualitou používají marketingové rámování „od žen pro ženy“. To by samo o sobě nemuselo být špatně (i když jako nebinární člověk s tím mám určité potíže). Problém nastává v momentě, kdy zjistíme, že za těmito „women-led“ firmami doopravdy nestojí ženy, ale ve skutečnosti je řídí muži. Tato klamavá praktika se samozřejmě neobjevuje jen u sexuálně pozitivních byznysů, ale zrovna u nich mi přijde extrémně problematická. Tyto firmy totiž často využívají velmi intimní zkušenosti se sexuálním násilím, sexismem či sexuálním studem, které transformují v jakýsi sexuální empowerment.

Marketingová strategie sexuálně pozitivních produktů je navíc podobná těm, které známe z propagace self-care produktů, luxusní módy nebo kosmetiky. Často je zaměřená pouze na cis heterosexuální ženy z vyšších tříd. Zdravý sexuální život, jednu ze základních lidských potřeb, tak tento typ marketingu prezentuje jako extra luxus jen pro ty, kdo si ho mohou dovolit. Častý je zde také důraz na stereotypní koncepty ženství a ženské sexuality – využívají například tvrzení, že pro ženy/lidi s vulvou je těžší dosáhnout orgasmu nebo že mainstreamové porno je pro ně moc „násilné“ a málo „něžné“. Z mého pozorování je v prezentaci těchto firem velmi obvyklý i určitý pinkwashing či snaha ukázat, jak jsou korporace nebo produkt otevřené LGBTQIA+ lidem, či tendence volit v reklamách nebo na sociálních médiích modely*ky nebílé pleti, zatímco v samotné společnosti nikdo takový doopravdy nepracuje. Influenceři*rky, kteří*ré jsou k propagování těchto produktů osloveni*y, pak málokdy pocházejí ze sexuálně pozitivní komunity a často jen odříkávají předem připravený scénář reklamy, aniž by znali*y informace o bezpečnosti dané sexuální hračky, etice daného porna nebo složení daných libido suplementů (což jsou témata, která by například sexuální pedagogové nebo sexuálně pracující jistě adresovali*y).

Popularita sexuální pozitivity – pomáhá, nebo škodí?

Zmiňovaný lifestylový marketing se často zakládá na důrazném distancování se od klasického marketingu mainstreamových sexshopů či sexuálních hraček. Ten je sexuálně pozitivními firmami vykreslován jako „špinavý“, nedostatečně estetický, zvráceně prostý a „úchylný“. Ačkoli jsem také názoru, že sexualita se dá prezentovat kreativněji a obecně jinak, než bývá zvykem v mainstreamu, nevidím důvod, proč tento styl estetiky odsuzovat a připisovat mu nižší hodnotu. Namísto úplného osvobození se od stigmatu, tradičně spojeného s aktivním sexuálním životem, se tento stud přesouvá na určitý typ sexuality – „pokud si ale koupíte NÁŠ produkt, stydět se nemusíte!“.

Stejné je to s oddělováním takzvaného etického či feministického porna od toho mainstreamového. Například Erika Lust, jedna z nejznámějších tváří tohoto odvětví, která se svým manželem založila feministickou porno platformu XConfessions, v dokumentu Hot Girls Wanted (Hledáme sexy holky, 2015) odsuzujícím sexuální práci mluví o mainstreamovém pornu jako o „hate fucking“ (nenávistném souložení), jež údajně slouží k degradaci (cis hetero) žen. Jiný projekt marketingové královny Cindy Gallop má odsouzení klasického porna už v samotném jeho názvu: Make Love Not Porn (Vytvářej lásku, ne porno), a to i přesto, že se jedná o platformu s amatérským pornem. Znovu tak vzniká dělení na přijatelné a nepřijatelné porno, na to „špatné“ a „dobré“, na to, za které bychom se měli*y stydět, a na to, jehož sledováním se můžeme pyšnit. A poukázáním na skutečnost, že si jej můžeme dovolit, upevňujeme náš společenský status a morálku.

Tato stigmatizace ale nedopadá pouze na zákazníky – trpí jí také sexuálně pracující, kteří*ré ono „špatné“ mainstreamové porno natáčejí. Co na tom, že spousta z nich pracuje v mainstreamovém pornu proto, že je v něm mnohem více pracovních možností a lepší plat a že tuto práci vykonávají svobodně a uvědoměle? Taková kritika klasického porna ale nejen ignoruje třídní rozdíly a finanční situace těch, kdo se na něm podílejí – je také celkově sporná: ano, mainstreamové porno je problematické, ale ve spoustě ohledů je pouze extenzí toho, co vidíme ve filmech, seriálech nebo i na ulicích a ve svých domovech. Na vině je mizogynie, kultura znásilnění, nedostatek sexuální výchovy, stigma a stud, nikoli porno samotné.

Ruku v ruce s popularizací zakládání sexuálně pozitivních byznysů jde i „trendovost“ digitální sexuální práce. Tím nechci říct, že lidé na OnlyFans a podobných platformách tuto práci dělají jen proto, že je to momentálně in. Snažím se spíš upozornit na normalizaci pojímání digitální sexuální práce jako možnosti rychlého výdělku. Tato rétorika totiž málokdy odpovídá realitě, znehodnocuje, jak těžkou prací tato profese doopravdy je, a celkově tak podporuje společenský předsudek, že sexuální práce je jen pro lidi, kteří „neumějí nic jiného“ než prodávat své tělo.

Komodifikovaná sexualita nás nikdy neosvobodí

Moje hlavní kritika většiny nově založených sexuálně pozitivních firem a projektů ale nakonec náleží v jejich apolitičnosti. I přesto, že jsou jejich zakladatelé*ky zváni*y na konference, festivaly, TedX talks, do rozhovorů a televize, jejich „aktivismus“ se málokdy zaměřuje na zvýšení akceptace sexuality v naší společnosti. Místo toho si spíš stěžují na problémy s financováním vlastních byznysů. Často mluví o tom, jak těžké je kvůli povaze jejich odvětví najít investory*ky nebo vzít si půjčku od banky. Zřídka však tyto problémy zasazují do kontextu finanční diskriminace, kterou dennodenně prožívají sexuálně pracující.

Američtí*cké ani evropští*ské zakladatelé*ky těchto byznysů rovněž nelobují za lepší práva sexuálních profesionálů*ek. Nečíní tak ani s vědomím, že důsledky takzvaných FOSTA/SESTA zákonů stigmatizujících online sexuální práci v USA jsou pro tamní sexuálně pracující katastrofální a že v Evropské unii hrozí přijetí tzv. Nordického modelu, který by kriminalizoval kupování sexuální práce (trestáno by tedy mělo být zákaznictvo, nikoli sexuálně pracující; v zemích, které tento model přijaly, se nicméně zhoršila situace především pro sexuálně pracující – pozn. aut.). To by samozřejmě mělo dopad i na samotné produkty těchto firem.

Sexuálně pozitivní byznys mezi snem a realitou

Jsem přesvědčená, že momentální sexuálně pozitivní trend nepotrvá navždy a za pár let budeme svědky posunu do jiného odvětví. Nelze zde přitom nevidět paralelu s tzv. sexuálním turismem, tedy trendem u především západních turistů cestovat za „divokým dobrodružstvím“ spojeným se sexuální prací, která je zejména v asijských zemích finančně dostupná. Ačkoli se v případě popularity sexuálně pozitivních byznysů nepotýkáme s takovou intenzitou orientalismu a rasismu jako v sexuálním turismu, spojuje je tendence k fetišizaci sexu a sexuality i jakási fascinace něčím „zakázaným“ a „provokujícím“. Veřejná diskuse o obou těchto trendech pak zpravidla opomíjí podmínky těch, bez nichž by nemohly existovat. A tak zatímco hlasy sexuálně pracujících jsou potlačovány, a to jak na sociálních médiích, tak v reálném životě, majitelé*ky sexuálně pozitivních byznysů se nechají oslavovat jako inovátoři*rky a bojovníci*ice za lepší sex, aniž by tuto respektovanou pozici sdíleli*y s těmi, kteří*ré pro ně jejich cestu za úspěchem vydláždili*y. Jako vždy tak sexuálně pracující zůstávají na spodních příčkách společenské hierarchie, dehumanizovaní*é a zneužití*é, bez respektu či zasloužené kompenzace. A to – aspoň v mých očích – nemá se sexuální pozitivitou absolutně nic společného.

Co si ale budeme povídat – doufat, že pomocí kapitalistických firem podporujících konzumerismus a komodifikaci sexuality se dá dospět k jakémukoli sexuálnímu osvobození, je naivní. I přesto, že existují sexuálně pozitivní byznysy, které se doopravdy snaží o změnu a zlepšení individuálních i globálních problémů v oblasti sexuality (zde bych chtěl*a vyzdvihnout například Ohnut, pomůcku pro lidi trpící vaginismem, Momotaro, mast proti infekcím vulvy, Handi, sexuální pomůckou pro lidi s postižením, či PinkLabel, queer porno platformu), většina z nich není ničím jiným než nástrojem pro zbohatnutí pár vybraných podnikatelů*ek.

Proto pamatujme: Kapitalismus, ač třeba sexuálně pozitivní, nás nikdy neosvobodí. S naší sexualitou se můžeme spojit i bez (často předražených) produktů a pomůcek.

Trigger warning: Následující text zachycuje znásilnění. Pokud jsi na tato témata citlivá*ý, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si jej přečíst, udělej tak v co nejvíc bezpečném prostředí.

V setmělých klubech s červenou lucernou se nikdo neptá, co vás sem přivádí, a nikdo nechce skutečně vědět, kdo jste. Nikdo sem nepřichází být tím, kým je venku. Právě v tom spočívá kouzlo podmanivého tajemna, erotického napětí, sofistikované sexuální hry, ale i příčina častého nebezpečí pro osoby poskytující erotické performance a sexuální služby.

Vzpomínám si, že noční klub byl pro mě útočištěm, kde jsem se mohla schovat před svými problémy a na chvíli na vše zapomenout. Být součástí kolektivu žen, které mi byly druhou rodinou. V klubu jsem si dokonce brala směny i na Štědrý večer a o jiných svátcích. Jenže spíš než sesterské vazby byly naše vztahy kolektivním trauma bondingem. Všemu, co se uvnitř klubů dělo, jsme totiž čelily společně. Stovky žen přede mnou, které už tím místem prošly, a stovky žen po mně, které v této pracovní rutině pokračují dál. Na moment opustí to, kým jsou, obují si své taneční boty, oblečou kostým, udělají make-up a ponoří se do svého alter ega. Já jsem to své pojmenovala Margit a vystupovala jsem pod stage jménem Salomé, biblickým symbolem nebezpečné ženské svůdnosti, která dokáže ovládat muže tancem a nechat je pak sekat si navzájem hlavy. To byla přesně ta energie, kterou jsem potřebovala pojmenovat, a to, po čem jsem dlouho vnitřně toužila, aby se také s muži dělo.

Jako přeživší sexuálního násilí jsem v sobě měla vždycky spoustu hněvu na celý systém, na celý patriarchální svět, na svou emočně nepodporující rodinu. Byla jsem naštvaná na stigmatizaci plynoucí z toho, že jsem na univerzitě otevřeně řekla, že nechodím na ateliérové schůzky, protože mám posttraumatický syndrom z pokusu o znásilnění, během kterého jsem zažila i blízkou smrt. Svěřila jsem se s tím vedení ateliéru, které ale mou zkušenost nepřijalo jako dostatečný argument pro absenci a vytváření mých klauzurních prací mimo školní ateliér. Byla jiná doba, řekli*y mi, že je mé důvody nezajímají. Na konci semestru mě navrhli*y na vyloučení ze školy. Zároveň mi výslovně zakázali*y vystavit i celkově realizovat můj projekt zkoumající postavení osob v erotickém průmyslu, kvůli kterému jsem rok předtím začala pracovat jako striptérka. V komisi plné mužů se mě nikdo výrazně nezastal a nepostavil se za mě. Po konzultaci s komisí za mnou přišel hlavní vedoucí ateliéru, aby mi sdělil, že mu mám být vděčná, protože díky němu mohu na škole zůstat i přesto, že se v umění nikdy neprosadím. Podle něj totiž „nějaký prostitutky“ nikoho nezajímají. Svůj monolog skončil tím, že mám dva dny na to, abych přestoupila do ateliéru k jinému pedagogovi. Věřím, že dnes by bylo takové jednání na Akademii výtvarných umění už neakceptovatelné. Tenkrát jsem ale musela snést hodně, a tak jsem utíkala do svého fiktivního světa uvnitř nočních klubů. A nebyla jsem zdaleka jediná.

I když jsi právě uprostřed erotického vystoupení, ne znamená vždycky ne

Uvnitř v klubu jsem byla mezi ženami, které měly podobnou zkušenost a zažívaly stejné nepochopení ze strany společnosti. Ale zatímco já jsem svůj případ sexuálního násilí nahlásila policii, holky v klubu často zažily znásilnění přímo v práci a neřekly o tom nikomu jinému než svým kolegyním. Když jsem se nabídla, že poprosím některého z manažerů o pomoc, jedna kolegyně s touto zkušeností mi odpověděla, že by jí jenom řekli, že je blbá, že policii do klubu nezavolají, a ptali by se jí, jestli chce mít problémy. Pamatuju si pocit, který jsem v ten moment prožívala. Stáhl se mi žaludek, cítila jsem tupou bolest na hrudníku a moje mysl byla vtahována do nekonečné černé propasti, ve které jsem nemohla najít žádné řešení, jak tuhle situaci změnit. Jediné, co jsem mohla udělat, bylo zůstat u kolegyně a být tam pro ni. Krátce se vybrečela, než zaznělo její jméno a odešla tančit na stage, kde se musela tvářit, že se nic neděje. Jestli mě něco v životě nenávratně formovalo a vedlo k aktivismu, tak ten smutek a bezmoc, které jsem před těmi deseti lety prožívala, když jsem neuměla reagovat na násilí a když jsem se nedokázala postavit za ostatní ženy, které trpěly, ani sama za sebe.

Je těžké si odpustit a ještě těžší je odpustit těm, kteří*ré se tehdy nacházeli*y v pozici, v níž měli*y vliv a moc něco změnit. A tak jsem se rozhodla, že tu pozici moci získám, ačkoli jsem sama o sobě smýšlela jako o nejspodnějším článku celého řetězce. Začala jsem se proto ozývat, a to dost hlasitě, a upozorňovat na sebe a problematiku šedé zóny i za cenu určitého nepochopení na výtvarné scéně a za cenu rizika, že mi bude v klubech nějakým způsobem ublíženo. Přestala jsem s uměleckým výzkumem, začala jsem se identifikovat jako striptérka a bojovat proti bezpráví, když k němu bezprostředně v různých formách docházelo. Už nebylo potřeba vystupovat pod svým alter egem, integrovala jsem ho jako část sebe sama.

Často jsem se pak dostávala do situací, kdy se mnou v klubech měli*y problém, protože netancuji, jak oni pískají. Protože mám své hranice a za ně odmítám jít. Vadilo mi, že nám dávají nesmyslné pokuty podle svých nálad. Odpočíváš po tancování? Pokuta. Přibrala jsi? Nemáš směny na hlavní stage. Stěžuješ si? Tak už sem nechoď. Vadilo mi, že nás nutí nosit tanga, protože já jsem si chtěla tancovat v tom, co se líbí mně. Vadilo mi, že mi chtějí určovat, s kým mám jít na privátní tanec. Vadilo mi, že srovnávají práci striptérky a sexuální pracovnice, protože se jedná o dvě naprosto odlišné služby. Vadilo mi jejich pokrytectví spočívající třeba v tom, že výdělečný klub nabízí minimální plat 87 korun na hodinu, aby vás údajně motivoval snažit se vytáhnout z návštěvnictva co nejvíc peněz pro klub i pro sebe. Despekt nadřízených k nám striptérkám je těžko přenosná zkušenost a tím, že se naše práce týká intimity, stáváme se citlivějšími brát si ho osobně.

Když jsem se začala bránit, protože mi to narušovalo osobní prostor a autenticitu, přidalo se ke mně několik kolegyň a podařilo se nám dosáhnout změn. Zjistily jsme, že se můžeme ozvat všechny a nic špatného se nám nestane, protože jsme v převaze. Jsme to pořád my, bez kterých by klub mohl rovnou zavřít. Díky nám do klubu návštěvnictvo chodí a za nás chodí utrácet. Tehdy stačilo naše požadavky vedení klubu správně formulovat, vysvětlit, kde jsou naše hranice a jak se v daných situacích cítíme. Stačilo držet spolu.

Když je strach ozvat se důsledkem kolektivního vyčlenění

V pražském stripbaru jsme sice společně s kolegyněmi se svými připomínkami uspěly, ale když jsem zkusila tancovat v Německu, nikdo mým výtkám nenaslouchal. V prostředí šedé zóny a česko-německých hranic je totiž situace diametrálně odlišná. Stírá se také dělení sexuální práce a stripbarů. Klientela při placení privátního tance automaticky počítá s nabídkou sexuálních služeb. Kluby tak přes inzeráty na sociálních sítích shánějí tanečnice, ale zároveň je silně manipulují k poskytování sexuálních služeb. Nevytvářejí přitom bezpečné prostředí, které by je chránilo před případným sexuálním napadením ze strany klienta. Ozvat se zde příliš nešlo, protože mně i dalším českým tanečnicím hned po příjezdu sebrali*y doklady a sdělili*y nám, že nám je vrátí, až dotancujeme smluvený termín. Pokud bychom odmítly zůstat, udali*y by nás na policii jako nelegálně pracující.

Možná by ale všechny tyhle situace nemusely vznikat, kdyby kuplířství nebylo trestné. Jednoduše by klub mohl specifikovat, jaké služby chce návštěvnictvu nabízet, a nebylo by nutné je schovávat za tanec. Podobně problematické je pro mě označení striptérek pojmem „sexworkers“, ač je mezi tanečnicemi zejména v USA poměrně rozšířené a přijímané. Pro někoho je práce sexuální od chvíle, kdy vědomě pracuje se svou sexuální energií, a proto se identifikuje jako sexworker. Pojďme ale společně vnímat rozdíly mezi tancem na klíně, podnikáním na platformě OnlyFans a fyzickým setkáním za účelem zprostředkování sexuální služby. A umožněme v našem prostředí beztrestně nazývat služby pravými jmény. K řadě negativních zkušeností pracujících by pak třeba nikdy nedošlo.

Sexuální práci je potřeba dekriminalizovat

Diskriminace sexuálně pracujících je hluboce zakořeněná v naší kultuře. Velký podíl na tom má paradoxně žena – panovnice Marie Terezie, která v roce 1725 obnovila mravnostní komisi a sexuální práci zakázala. K zadrženým osobám vykonávajícím sexuální práci bylo přistupováno velmi nedůstojně. Podle záznamů z území Čech a Rakouska byly ženy v okovech strčeny do pytlů, zbaveny vlasů, pomazány dehtem a nuceny k úklidu ulic nebo vyvezeny za hradby města. Když ale pomineme historii naší země, tak pokud je něco po staletí podobné, je to rozhodně tendence trestat sexuálně pracující moralizováním a omezováním jejich práva na existenci. Kde se ale bere potřeba vyčleňovat sexuálně pracující na okraj společnosti?

Myslím, že vychází ze zranitelných míst každého z nás. Sexuální práce nastavuje zrcadlo naší společnosti i jednotlivcům a vytváří odraz veškeré nefunkčnosti v patriarchálním systému. Každý*á odpůrce*kyně sexuální práce k tomu má svůj specifický důvod, který pramení z nějakého osobního přesvědčení, jež projektuje na sexuálně pracující. V naší kultuře je tak hluboko zakořeněné, že sexuální práce „není normální“, až se celý diskurz spíše točí okolo „potlačení jevu“ a regulace.

Snahy tuto otázku šedé zóny regulovat ukazují velké nepochopení celého sektoru. Je známo, že zákony v různých zemích často hledají nějakého viníka. Ať už je to kriminalizace klientů (tzv. Nordický model sexuální práce), kriminalizace osob pomáhajících klienty sehnat nebo kriminalizace osob poskytujících sexuální službu. Kapitalistické pojetí šedé zóny má naopak motivaci z celého sektoru vytěžit na daních tím, že bude vše za přesně daných podmínek legální. Problém všech těchto přístupů vidím v tom, že rozhodují za sexuálně pracující osoby, jejichž motivace a potřeby neznají, a zacházejí s nimi necitlivě, a to především skrze státní a donucovací orgány. Varianty řešení sektoru šedé zóny nabízené státem se proto nesetkají s přijetím u většiny sexuálně pracujících u nás ani v zahraničí.

Hlavním důvodem odmítání úplné legalizace je přání zůstat v anonymitě a ochránit své soukromí například před klientelou. Z mých zkušeností a známostí bývá poskytování sexuálních služeb často krátkodobým řešením tíživé finanční situace, a není za ním tedy dlouhodobý podnikatelský záměr. V případě legalizace bude proto nadále existovat část sexuálně pracujících odmítajících registraci na patřičných úřadech, které nebude možné chránit. Přitom právě zabezpečení osob poskytujících sexuální služby je podle mě tou jedinou správnou motivací, která by měla stát za úpravou legislativy. Východiskem interní debaty, která mezi sexuálně pracujícími a jejich podporovatelstvem neoficiálně probíhá i na našem území, je návrh sexuální práci dekriminalizovat, tedy nepostihovat nikoho. Jenže nedílnou součástí takové změny je poskytnutí prostoru pro ty, kterých se to týká nejvíce.

Právě to byla výzva i pro mě coby umělkyni reflektující problematiku šedé zóny. Když jsem zvažovala, jak téma prezentovat na nové výstavě, vznikla fotografická série Bez-péčí a spolupráce s umělcem Karlem Karimem Lampou. Jeho prohlídky nočním životem v Praze a minulost sexuálního pracovníka mě inspirovaly k portrétování jeho prstů posetých šperky, které mu sloužily jako zbraň při sebeobraně a zároveň byly jeho pýchou. Společně jsme navštívili bývalý noční podnik, který byl uzavřen kvůli pandemii, a řada sexuálně pracujících tak přišla o zaměstnání. Myslím, že to byl právě jeden z případů, kdy v tématu sexuální práce zazněl jeden z hlasů, které je třeba slyšet. Je přitom důležité si uvědomit, že potřebná změna v této oblasti nemusí nutně přijít až s rozhodnutím „odborníků“, ale že k ní může přispět každý*á z nás. Možná vás překvapí, že i někdo z vašich blízkých má zkušenost se sexuální prací. Pojďme proto společně vytvořit prostor, kde se každý*á z nich bude každý cítit bezpečně.

Vyrůstal jsem s Haškem jako s mučicím nástrojem zkoušení z jazyka českého. Jeho Švejk pro mě rozhodně nebyl žádný gigant, za kterého ho mé okolí považovalo. Milovali ho turisté, můj děda se zfilmovanému Švejkovi nahlas tak strašně smál, že jsem z vánočního filmu slyšel prd, a můj tělocvikář mě díky Švejkovi pod basketbalovými koši strašil klystýrem, když jsem simuloval nemoc. Absolutně jsem nechápal, proč je Haškovo dílo pro ostatní tak vtipné – mně připadalo jako otravný nástroj v rukou opresorů.

Cestu ke Švejkovi a k Haškově tvorbě obecně mi otevřel až můj kamarád z Ruska, toho času anarchista. Teda, pro liberály ve zkratce: nenáviděl Putina a vás taky. Doporučil mi jeho povídku Velitelem města Bugulmy. Byl jsem šokovaný. Hašek byl během ruské revoluce na straně komunistů a nebál se poprav? Zjevně to asi nebude ten kanonický alkoholik, který údajně vystihoval českou holubičí povahu. Je proto na čase Haška rehabilitovat. Ano, teď mohu dát za pravdu své učitelce češtiny. Trojky a čtverky mi to sice neopraví, ale Hašek měl opravdu obří literární talent. Troufám si tvrdit, že součástí Jaroslavova úspěchu je i jeho subverzivní humor, který podemílá břehy jako řeka. Nebál se konfliktů a šel tvrdě proti autoritám. Byl anarchistou sledovaným rakouskou policií, novinářem, revolucionářem a za první republiky squatterem v organizaci Černá ruka. Obsazoval prázdné byty na Žižkově a stěhoval do nich chudé rodiny. Byl to chad v pravém slova smyslu – ničil vše, co mu bylo malé a úzké, ideálně přímou akcí. Nebo pivem. Teda pivem ke konci života, ale kdo má energii pořád utíkat před četníky?

Rozkaz, kapitánko!

Haškova cesta k anarchismu začala už někdy v dětství. Podle legend se jeho dědeček při slovanském povstání roku 1848 potkal s Michailem Bakuninem, prvním velkým teoretikem sociálního anarchismu. Mezi anarchisty a anarchistkami přitom Jaroslav nebyl jediný humorista. Vydavatel a legendární buřič Franta Sauer, který v roce 1918 inicioval strhnutí Mariánského sloupu, symbolu rakouského imperialismu a útlaku, v povídkové knize Pašeráci (1988) na svého přítele Haška vzpomíná jako na neuvěřitelného provokatéra. Popisuje ho coby nedočkavého, nekonečně vtipného a odvážného člověka. Když spolu za války pašovali cukerín, chemickou náhradu klasického cukru, Hašek se dle Sauera opilý doznával četníkům, že je pašerák. Ti ho považovali za blázna.

Jeho humor se nezastavil ani před vězením, ve kterém jednou skončil, když na oslavách a protestech Svátku práce někdo žduchnul do nadstrážmistra, ten se otočil a uviděl Haška, jak žduchatele podporuje: „Natři ho!“ Chuligána četník sice nenašel, ale Haška dopadl. Ano, to bylo Rakousko-Uhersko – když jste křičeli a někdo dostal facku, šli jste sedět, zatímco sezonní dělníci mívali v zimě hlad a spali v dírách v zemi.

V Haškově díle jsou postavy autorit – učitelé, četníci, doktoři, domovníci, sociální demokraté – vykresleny jako ztělesnění ideologie mužství a impéria. Agresivní hlupáci bez soucitu a odvahy. Právě tito pěšáci útlaku drží celý systém v chodu, a Hašek je proto opakovaně napadá. Jeho humor je zbavuje falešné moci. Když jsou totiž naprosto k smíchu, jejich lejstra a metály najednou nejsou tak důležité. Pečlivě budovaný obraz moci je rozmetán. To ostatně dodnes známe z českých škol – feudálních reliktů budovaných podle rakouských kasáren. Kdo se směje s paní učitelkou, dostane pohlazení. Kdo se směje paní učitelce, dostane dvojku z chování, třeba jako chlapec, jehož poznámka nyní koluje internetem a který perfektně pochopil podstatu českého školství: „Váš syn mi rozhodně nebude na můj pokyn, co má dělat, odpovídat ROZKAZ, KAPITÁNKO! To bylo naposledy!“

Hašek však není jen Bakuninem české literatury. Je taky průkopníkem kritické teorie, v podstatě český Foucault. Ale zatímco Michel roky potil holou hlavu, aby napsal Zrození kliniky (1963) a ukázal, jak moc je systém útlaku prohnilý do samotného jádra, Hašek byl preventivně internovaný na psychiatrii, kde spolu se svými kumpány vystrčil holou zadnici na císařpána při jeho návštěvě. Režim ho totiž na psychiatrické klinice uvěznil, aby na veřejnosti nedělal ostudu. Nápis na oněch pozadích Haška a jeho kumpánů „Ať žije císař“ byl obžalobou, analýzou a destrukcí systému psychiatrie. Celá eskapáda s trochu průvanu na půlkách trvala 20 minut – kam se hrabe Foucault. Císař byl údajně potěšen loajalitou nemocných. Radikální antimilitarista odmítající válku zavřen a vládnoucí císař militarista na projížďce. Ovšem jen jeden z nich poslal miliony lidí do válečného mlýnku na maso. Kdo byl tedy šílený?

Hašek pod rudým praporem

Jaroslav nebyl žádný salonní levičák. Podobně jako většina tehdejších českých anarchistů vstoupil do komunistické strany, historického unikátu a jediného anarchistického hnutí, které samo sebe dobrovolně rozpustilo. Po narukování na frontu se nechal zajmout a posléze z legií odešel do Rudé armády. Jeho účast na ruské revoluci přitom může být šokující – obraz ikony českého humoru střídá rudý komisař, který popravuje šlechtu a nepřátele revoluce. Nutno dodat, že stav sociálních svobod a životních podmínek za carského Ruska byl příšerný.

V Rudé armádě však Hašek neplnil jen roli rudého komisaře. Psal také revoluční texty. Známý je třeba jeho náborový leták určený československým legionářům: „… jsme potomci Táboritů, prvních v Evropě socialistů­komunistů… Všichni, kteří s námi souhlasíte, vstupte v naše řady. Budeme apoštoly nového vzkříšení ruské republiky. Přimkněme se k ruské republikánské armádě,“ píše v textu Hašek, jehož humor tváří v tvář revolučnímu násilí notně zčernal. Třeba ve fejetonu z roku 1919 pro komunistický časopis Naš put napsal: „U jednoho popa jsme našli kulomet a několik bomb. Když jsme ho vedli na popravu, plakal. Chtěl jsem ho uklidnit a rozhovořil jsem se s ním o vzkříšení mrtvých, které ho mělo podle jeho vyznání víry očekávat. Bez účinku. Řval na celou obec. Když jsem s ním hovořil o prospěchu, který mu může přinést rozjímání o smrti, … pop nevydržel, padl na kolena a křičel: Smilujte se, už do vás střílet nebudu.“

Vzpurná povaha ovšem samotnému Haškovi v Rudé armádě vynesla hrozbu popravy. V Bugulmě se totiž postavil na stranu anarchistického povstání, které bylo neúspěšné, jeho cílem bylo nastolení více samosprávy na úkor diktatury bolševiků. Jaroslavův nápad „dotáhnout revoluci do zdárného konce, a když to nejde, tak ji naprosto rozložit zevnitř“ mi vždy zněl jako něco, pod co bych se mohl podepsat. V tom se Hašek podobal maďarskému heretikovi marxismu Györgymu Lukácsovi. Oba měli blízko k anarchismu, oba k překvapení přátel vstoupili do služeb bolševiků a oba psali o revoluci jako o očistné, až terapeutické události. Možná i dnes se mnozí z nás místo antidepresiv potřebují zbavit především útlaku.

Švejk se měl podle původních plánů Haška podívat i mezi Rudoarmějce do Ruska, bohužel ale román nestihl dopsat. Přestože nám závěr chybí, povídka Velitelem města Bugulmy zůstává torzem mystifikací a vzpomínek, které nás mohou navést k možnému konci nikdy nedokončené trilogie. Otázkou je, zda by se Hašek ve Švejkovi nakonec odvážil načrtnout svou vizi ideální společnosti – anarchistický komunismus –, nebo jestli byl neúspěchem říjnové revoluce otráven natolik, že rezignoval i na recepty na lepší svět.

Devět z deseti učitelů češtiny nedoporučuje číst dále

Haškův vztah k heteronormativnímu patriarchátu byl komplikovanější, než se může na první pohled zdát. Z oficiálních životopisů v televizi a rádiu víme hlavně o jeho dvou manželkách Jarmile Mayerové a Alexandře „Šuře“ Lvové. Diskusní manely na ČT2 se při zmínkách o jeho intimním a romantickém životě pochechtávají pod vousy a jakékoli Haškovy projevy odlišné od těch heterosexuálních mlčky přecházejí. Co by taky měl vrásčitý moderátor České televize diváctvu říkat? Přinášet do spokojených domácností k pekáčům buchet informace o Haškově intimním příteli Váňovi, se kterým chtěl utéct do anarchistické čínské komuny? Že když o sobě mluvil, rád používal ženský rod a zároveň jméno Míťa, které mu připomínalo Michaila Bakunina? Že miloval svého slovenského přítele Čulena? To by asi neprošlo. Veřejnoprávnost potřebuje vyrovnanost – pět minut teplý Hašek a pět minut Hašek coby bojovník a národní symbol podle Madelaine Albright. Ještě by nám Hašek coby kulturní neomarxista mohl z hrobu kazit kánon české literatury.

Nabízí se zde srovnání s umělectvem Toyen, ten*ta má ovšem štěstí, že si dal*a svou genderovou subverzi do jména. (TO JE ON pro příští autorstvo biografií.) Haškova orientace a genderová nekonformita jsou zkrátka v naší společnosti nepohodlným faktem. Nálepka člověka, který o sobě psal mystifikace, je pohodlnější než napřímo přiznat, že ve vší lásce přeblafl kámoše Slováka. V českých biografických textech tak po pasážích o Haškově „kontroverzní“ bisexualitě většinou následuje smířlivé tlachání o naší době – že Jaroslav přerostl tu svou a že dnes by ho lidé určitě docenili. Nemyslím si to, Hašek byl totiž v prožívání vztahů a budování rodiny hluboce v rozporu s přetrvávajícím českým konzervativním myšlením. Dnes by nejspíš byl stejně jako tehdy z patriarchálního nastavení naší společnosti deprimovaný. Rozhodně by ale byl hrdý na současné feministické a queer hnutí, které se nebojí bojovat za své svobody a veřejně vyjadřovat svou hrdost. Nadšení by nejspíš vyjádřil vtipným fejetonem o Coca Cole na Prague Pridu.

Aby tento text měl legitimitu, musíme citovat Američana

Hašek ve svém humoru málokdy mířil dolů. Čím víc metálů, předložek „von“ a „de“ ve šlechtickém jménu, čím delší knír, tím víc se do toho opřel. Jenže zatímco tehdejší feudalismus si svou poslušnost do značné míry vynucoval strachem a přímým násilím (viz třeba potlačení revolucí 1848), dnešní kapitalismus svou legitimitu podle Noama Chomského uměle vyrábí skrze propojení médií a inzerce nebo přímo vlastnické struktury. Souhlas se systémem se vytváří podobně jako rohlík nebo PR kampaň. Český kapitál se navíc opírá o školství v rozkladu nebo o to, že kvůli nedostatečným jazykovým dovednostem, omezenému rozhledu a nízkému sociálnímu kapitálu je mnoho lidí z pracující třídy chyceno v české kotlině jako v pasti. Je třeba dohlédnout, aby byl hloupý Honza na peci dostatečně hloupý a udržoval svým nezájmem režim v chodu. Akorát že na rozdíl od pohádky má tuzemský pracující malé vyhlídky na sociální vzestup. On se nám ten kapitalismus nějak zešlechtil, paní Müllerová!

Musíme v sobě proto probudit Hašky v humoru i mimo něj a začít útočit vysoko: na generály, uhlobarony, oligarchy a tajné fízly. Takové pokusy už tady ostatně byly – a mnohé z nich úspěšné. Když například Václav Klaus v roce 1998 na místo někdejšího pomníku Stalina na Letné umístil svůj obří předvolební plakát (samozřejmě jen svou hlavu, co by se zdržoval s nějakou frontou stranických dělníků), Petr Čtvrtníčk se „spolkem přátel plakátu“ toho využili a vyměnili Klause za billboard coby reklamu na satirický pořad Česká soda. Na tu nyní muži v krizi středního věku se slzou v oku vzpomínají, jak to bylo krásné, když se ještě mohlo nekorektně vtipkovat. Kdo ale dneska udělá stand-up nebo skeč třeba o takové Světlaně Witowské, „nezávislé“ novinářce, která před prezidentskými volbami vesele běhá po lese ve flanelce, drží se u toho za ruce s budoucím prezidentovým poradcem a taky dealerem zbrojařské firmy Colt, která zásobuje Izrael? Takřka nikdo, protože v téhle zemi stačí, když uděláte rozhovor s člověkem „nežádoucí“ národnosti (v době genocidy třeba s někým, jehož země zrovna genocidou prochází) a úplnou náhodou pak dostanete výpověď. Pravděpodobně nejblíž k Haškovu odkazu má v současném českém prostoru uskupení Limity jsme my – třeba s kampaní Dane zaplať daně!, nebo když majiteli Severní energetické pouštěli před domem zvuk rypadla. V mediální sféře pak Standa Biler, ale ten je bohužel z Brna. Držme mu palce.

Haškův um strefovat se do autorit, především těch vojenských, učaroval i překladatele Dustina Stalnakera, známého také jako Jaroslav’s Pen. Když jsem tomuto Američanovi nadhodil, jak apoliticky je Haškovo dílo v Česku vnímáno, překvapeně reagoval: „Já žiji a dýchám politiku, jak se říká… a myslím si, že Švejk je pravděpodobně nejpolitičtějším literárním dílem, se kterým jsem se kdy setkal.“ Dustin také upozornil, že považovat Haškovo dílo za radikálně politické je v americké akademii poměrně běžný pohled. To ostatně potvrzuje i americký haškolog John Neubauer: „Haškův román patří k té vybrané skupině literárních děl ze střední a východní Evropy, která představují zdrcující kritiku imperiálního podmanění, aniž by však podporovala nacionalistickou agendu. Švejk není ani národní hrdina, ani kosmopolita.“ Mám podezření, že Neubauer už dlouho nebyl v Česku, protože Češi dokážou k nacionalismu využít všechno. Snad dodají citace amerických překladatelů a badatelů antiimperialsitickému obsahu Haškova díla na větší vážnosti. Zdá se totiž, že místní akademici a novináři něco takového potřebují – signál impéria, že už teda mohou psát něco špatného o impériu.

Možná napíše i slovo na K

Kýč kolem Jaroslava Haška a Švejka je v Praze nesnesitelný. Během svých ožraleckých výprav do země, kde je pivo levnější než většina nealka, ho živí a financují především turisté. Hašek přitom turisty v lásce neměl – právě proto pracoval na husitském hradě v Lipnici jako průvodce. Kde jinde, když nemáte rádi turisty, že? Často návštěvníkům vyprávěl zcela vymyšlené příběhy a zkazky. Byl totiž obdivovatel husitství a těžko snášel bohaté maloměšťáky, kteří se vydávají za romantikou rozpadlého hradu. Husitská revoluce pro něj byla hlavně tím druhým slovem – revolucí. Turismus, který živil hrad Lipnici, považoval za nutné zlo. Dnes se jedná o kultovní místo, kde Hašek psal Švejka. Jeho potomci přitom v Lipnici doteď žijí právě z turismu – provozují tam hospodu, jak jinak.

Ze Švejka se u nás zkrátka stala poněkud romantická verze Pána prstenů. Je v něm válka, trilogie, vydělává to peníze, jen místo společenstva v něm najdeme věčně opilého Pipina. Nic horšího se politickému autorovi, antimilitaristovi a anarchistovi stát nemohlo. Na to, abychom budovali pomníčky Haškově radikalitě, je už asi pozdě. Rozhodně se jím ale můžeme inspirovat. Každý a každá z nás může začít útočit na autority, které se drží u moci monopolem na násilí. Jak jinak by šéfovali patriarchálnímu kapitalismu, když ne donucováním a silou? Co by dělali bez soukromých exekutorů, zkorumpované policie a armády? Už dávno bychom se jim vysmáli a vše vzali do vlastních rukou. Začněme společně tvořit, psát, filmovat, programovat, kreslit, memovat a výsměchem mocným bořit ten starý utlačovatelský svět. Na jeho troskách totiž můžeme postavit nový – takový, kde si Jardy Haškové mohou říkat Míťa a bez obav používat ženský rod.

Poznámka: Autor (neironicky) děkuje Anarchistické federaci za neúnavnou péči o Haškův odkaz a Pavlu Ganovi za jeho odhodlání uvádět věci na pravou míru. Omlouvá se, že gender vystřídal pouze v titulku, měl obavy o psychický well-being pravicově smýšlejících.

Feministické hnutí budované zdola, v němž mají prostor ti nejvíce utlačovaní, může dosáhnout svých cílů jenom pokud je finančně nezávislé. To platí i pro nás!

Proto vás znovu vyzýváme a prosíme, abychom společně přispěli*y na další rok chodu redakce Druhé : směny! 

Podpořit nás můžete na Doniu. Děkujeme!

Je zimní den, konec roku 2018, a já, studentka prvního ročníku doktorského studia, s hrnkem čaje usedám k počítači a připravuju se na to, co budu celý den dělat – scrollovat na sociálních sítích homofobních a rasistických skupin. Studuju totiž, proč a jak současná krajní pravice získává na popularitě nejen mezi voličstvem, ale také v online prostoru. Dopředu tuším, že se budu přehrabovat nenávistnými komentáři podněcujícími k násilí. „Někdo to udělat musí,“ zalžu si a zdánlivě tak dodám tomu nepříjemnému a dlouho odkládanému úkolu na důležitosti. „Vaše děti se nudí? Pošlete je do Norska, tam vám je zabaví!“ zobrazí se mi první příspěvek. Upřímně se zasměju a vyprsknu u toho trochu čaje. Hned se zastydím a rozhlédnu se po místnosti, jestli to náhodou někdo neviděl. V kanceláři v ten den ale sedím sama, a tak se ve skutečnosti stydím jen před vlastním černým svědomím. Právě jsem se zasmála vtipu, který je sice založený na celkem důvtipné jazykové hře, ale hlavně na konspirační teorii o tom, že feministky a LGBTQIA+ aktivisti*ky ze Západu unášejí děti Východoevropanům, aby je následně mohli*y dát do rodin stejnopohlavních párů, které jsou v lepším případě pedofilové s postranními úmysly, v horším případě plánují děti použít jako konzervy na orgány. Tahle teorie se šíří na konspiračních webech s proruskou propagandou, jejichž cílem je vytvořit zmatek ve veřejném prostoru, rozdmýchat strach a morální paniku. U takových stránek bych se přece smát neměla, pokárám se v duchu. Po několika hodinách sběru dat na tuhle pózu ale rezignuju a uznávám, že česká krajní pravice je mnohem vtipnější a důmyslnější, než jsem si myslela.

„Členové klanu mají tedy smysl pro humor,“ poznamenává podobně překvapená Katarzyna Surmiak-Domańska, autorka knihy Ku-klux-klan: Tady bydlí láska (2015, česky 2017), když na akci klanu potká lidi ve vánočním merchi s nápisy „We are dreaming of white Christmas“ (Sníme o bílých Vánocích). Obě jsme udivené ze stejného důvodu – společnost má totiž tendence vnímat humor jako veskrze pozitivní a žádoucí jev. Často o něm mluvíme, jako kdyby měl zázračnou moc. V našich představách humor „léčí“, pomáhá vypustit po náročném dni, přejít trapný okamžik, rozbít ledy, utužit kolektiv, vypořádat se s nemocí nebo traumatem. Krajní pravici si naopak spojujeme jen s jevy negativními, jako jsou zlo, násilí a nenávist. Když se řekne krajní pravice, představíme si nejčastěji muže v uniformách, kteří nemají radost ze života, natož smysl pro humor. Proto se tyto dva fenomény zdají být neslučitelné. Jenže od konce osmdesátých let, kdy v Česku začaly vznikat první krajně pravicové projekty, se mnohé změnilo. Valná většina představitelů*ek krajní pravice odhodila hákové kříže, těžké boty a radikální rasistickou rétoriku. S nově vytvořenou identitou „obyčejných lidí“ a „ochránců utiskované většiny“ se pak začala prosazovat v mainstreamové politice a oslovovat lidi mimo dosavadní kruhy svých sympatizantů*ek. To se jí daří mimo jiné také skrze humor. Z analýzy stránek zkoumané skupiny, kterou svého času sledovalo přes 45 tisíc lidí, vyplynulo, že velké procento příspěvků zveřejněných na její stránce tvoří memy a komiksové vtipy. Dominantními emocemi, jimiž na zveřejněné příspěvky sledující nejčastěji reagovali*y, pak byly „naštvání“ a „smích“.

Humor jako zbraně „slabých“

Sociální vědec Michael Bilig ve své knize Laughter and Ridicule: Towards a Social Critique of Humour (Smích a výsměch: Směrem ke společenské kritice humoru, 2005) rozlišuje dva typy humoru: „rebelující“ a „disciplinující“. Rebelující humor míří na mocné a pro ty, kdo okupují nejnižší příčky na společenském žebříčku, je pomyslnou zbraní proti jejich utlačovatelům. Disciplinující humor naopak vychází od lidí, kteří se z horních příček společenského žebříčku nekompromisně vysmívají těm pod sebou a snaží se je tak udržet ve stavu podřízenosti. Takový typ humoru lze často potkat například na síti X, kde ho ochránci tradičních genderových rolí používají k tomu, aby se trefovali do žen působících ve veřejném prostoru. Jejich cílem je tyto ženy zesměšnit, ponížit a v ideálním případě je z veřejného prostoru vypudit zpátky do soukromé sféry rodin, odkud nebudou narušovat společenský pořádek.

Důmyslná strategie nové krajní pravice spočívá v tom, že šikovně používá kombinaci obou zmíněných kategorií. Na jednu stranu se ze své nadřazené pozice bílých heterosexuálních mužů a žen bez slitování trefuje do svých obětních beránků. Bílá barva kůže a heterosexualita jsou totiž kapitálem, který na krajní pravici značí kvalitního člověka a je mu tak zárukou zaslouženého členství ve společnosti. Všechny ostatní, kteří*ré se provinili*y tím, že se narodili*y s jinou než bílou barvou kůže nebo se svým chováním vymykají normám tradičních genderových rolí, pak krajní pravice zobrazuje jako lidské ďábly. Takoví ďáblové jsou v jejich humoru zbavováni lidských vlastností, stávají se exponáty v panoptiku abnormálna a představují hrozbu čistotě národa i morálním hodnotám společnosti. Lidskými ďábly jsou v jejich vtipech maskulinně vypadající ženy, femininně vypadající muži, trans* lidé, muslimové a lidé migrující z afrických zemí. Humor namířený proti nim bývá často bezcitný a krutý a zobrazuje je jako devianty, kteří si nezaslouží nic než výsměch a pohrdání.

Na druhou stranu krajní pravice ráda staví své podporovatele do pozice slabé „utlačované většiny“. Ostatně už dlouho sociální vědci*kyně upozorňují na to, že nárůst podpory populistické krajní pravice je reakcí na neoliberální kapitalismus a rozpad sociálních jistot, a za její voliče*ky jsou poněkud hanlivě označováni tzv. lůzři transformace a globalizace. Problém spočívá v tom, že krajní pravice nenabádá své následovatele*ky, aby se organizovali*y a bouřili*y se proti ekonomickým reformám, které na jejich životy bezprostředně dopadají, ale kritizuje elity za to, že údajně ctí dogma lidských práv a ideje rovnosti. Mezi kritizované „utlačovatele*ky“ patří přední představitelé*ky Evropské unie, čeští*ské politici*čky, novináři*ky, akademici*čky nebo zaměstnanci*kyně neziskových organizací. Slovy pravicové političky a právničky Daniely Kovářové jsou popisováni*y jako lidé trpící nesnesitelnou touhou páchat dobro, která je cestou do pekel. Nejčastějším terčem těchto vtipů byla v době mého výzkumu Angela Merkel zobrazovaná jako novodobá ženská verze Hitlera, která se rozhodla vyhladit evropské národy tím, že do Evropy pozvala miliony Arabů, za což si údajně zasloužila ten „nejspravedlivější“ trest: znásilnění.

Neustálé opakování vtipů s podobnými motivy celkem efektivně vytváří představu, že žijeme v totalitě lidských práv, multikulturalismu a feminismu, v níž je krajní pravice hlasem odporu a baštou selského rozumu. Skrze vtipy o „lidských ďáblech“ krajní pravice zvyšuje svým podporovatelům*kám sebevědomí v době, kdy se o nich mluví jako o „lůzrech transformace“, „dezolátech“ nebo o „lůze, které ani Vít Rakušan nedokáže vysvětlit důležitost liberální demokracie“, a usvědčuje je v tom, že jsou slušnými Čechy*škami. Skrze vtipy o morálně zkorumpované elitě je pak zase ujišťuje o tom, že svět se zbláznil a je třeba, aby se všichni*echny slušní*é Češi*ky zmobilizovali*y dřív, než nastane totalita pravdoláskařství.

Bezkonkurenčně nejčastěji jsem ale během svého výzkumu narážela na zdánlivě nevinný a zcela banální humor: Obrázek budovy České pošty doplněný o komentář: „Řekl bych vám vtip, ale asi by vám nedošel.“ Dva veslující muži v pramici položené na trávě: „Nereptejte a veslujte! Voda! Člověče, nechtěl byste toho od života až příliš mnoho?!“ Babička stojí u billboardu s obrázkem politika a raduje se z toho, že je mezi politiky konečně někdo, komu se dá věřit – na billboardu je totiž napsáno: „Všichni mi můžete políbit prdel.“ Obrázek rozpadlé lesní cesty s dopravní značkou upravující rychlost na 60 km/h a nápisem „A příští týden sem dáme ještě radar“. Na těch vtipech mi něco přišlo trochu retro a při jejich prohlížení jsem se cítila, jako bych se vrátila do dětství. Podobné komiksové vtipy jsem tenkrát vídala na stránkách deníku Blesk, který se v devadesátých letech četl u nás doma. Nikoho bezprostředně neurážely a sloužily především ke sdílení společné frustrace z každodenních nepříjemností způsobených byrokracií a nefunkčními službami, tj. realitou, kterou jejich čtenáři nemohou ze své pozice nijak ovlivnit. Tento typ vtipů, zdá se, krajní pravici pomáhá vytvořit přátelské prostředí, do něhož se sledující rádi*y vracejí a cítí se v něm familiárně a bezpečně.

Posametová samota

„Haló, tady Pavel L., kdo volá?“
„Dobrý den, tady Eva Svatoňová, dnes mi od Vás přišel takový ošklivý e-mail, tak jsem se o tom chtěla pobavit,“ nervózně jsem se představila. Tento telefonát proběhl zhruba pět let poté, co jsem se v bezpečí své bývalé kanceláře smála nad vtipem o dětech zabavených v Norsku. Od té doby mě smích začal pomalu přecházet. Výsledky mého výzkumu se totiž začaly dostávat do veřejného prostoru a sklízet plody ve formě nenávistných e-mailů. „… píšu si Vás na seznam škůdců národů. Dosud jsem vás neznal,“ psal pan L., který se podepsal a nechal na sebe i telefonní číslo. První, co mě napadlo, bylo nahlásit to policii. Nakonec jsem se rozhodla mu místo toho ze skrytého čísla zavolat a zjistit jeho motivace. Hovor probíhal zmatečně, pan L. přeskakoval od tématu k tématu a míchal informace o nedávné střelbě na filozofické fakultě s Istanbulskou úmluvou, Petrem Fialou a Danielem Kroupou. Z toho, co říkal, bylo zcela evidentní, že propadl četbě konspiračních webů. Z rozhovoru mimo jiné vyplynulo, že jeho dcera se podobně jako já odstěhovala do Dánska, odkud se na rozdíl ode mě už nevrátila. Pan L. byl zřejmě osamělý a četba konspiračních webů mu nabízela útočiště – místo, kde měl svět ještě pod kontrolou. Kde na rozdíl od ostatních „ovcí“ konzumujících mainstreamová média zjišťoval, jak věci „doopravdy jsou“. Na policii jsem nakonec nešla. Pan L., který mi po telefonátu dodatečně napsal, že by mi nikdy neublížil, říkal totiž úplně stejné věci jako jeden blízký člověk z mojí rodiny, který po odchodu do důchodu přišel o svou každodenní náplň i koníčky a vydal se lovit pravdu ve vlnách kyberprostoru.

O samotě ve své eseji Bowling Alone: America’s Declining Social Capital (Sám na bowlingu: Jak v Americe lidem klesá sociální kapitál) z roku 1995 píše i americký politolog Robert Putnam. Název textu reagoval na nový fenomén osamělých sportovců*kyň – tou dobou lidé přestali chodit hrát bowling ve skupinách a čím dál tím častěji jej chodili hrát o samotě. Putnam si všímal, že ve stejnou dobu se rapidně snížilo procento obyvatelstva, které se organizovalo v odborech či jiných politických spolcích a organizacích. Podle autora spolu tyto dvě zdánlivě nesouvisející věci úzce souvisely. Nejenže Američané*ky ve druhé polovině 20. století postupně přestávali*y být politicky aktivní, ale také se přestávali*y vídat tváří v tvář. Přišli*y tak o velké množství společenských vazeb, pocit, že jsou součástí komunity, a chuť participovat na věcech veřejných. To se podle něj mimo jiné projevilo zvýšenou nedůvěrou ve stát a jeho schopnost naslouchat lidu. Ne náhodou se ve stejné době začaly v USA zavádět ekonomické reformy, jejichž cílem bylo osvobodit trh od zbytečných státních zásahů. Hnacím motorem těchto změn byla neoliberální ideologie, mezi jejíž principy patří volný trh, nízké daně, strohost státního aparátu i sociálního státu a posilování soukromého sektoru. Fundamentálními hodnotami neoliberalismu jsou individualismus, konkurenceschopnost, vlastní odpovědnost a samostatnost jedinců. Solidarita a organizované kolektivy jsou zase vnímány jako nezdravé jevy škodící svobodě tržního systému. Místo aby se obyvatelé*ky organizovali*y, podle neoliberalismu mají mezi sebou soutěžit. Lidé jsou totiž chápáni jako homo oeconomicus rozhodující se jen podle toho, co je v jejich vlastním zájmu – tedy především zvyšování vlastní konkurenceschopnosti na pracovním trhu. Proto tráví prací většinu svého času a své kolegy*yně často vidí především jako soupeře*ky. V takovém tempu člověk jen stěží najde čas na politickou organizaci. Často ale přijde i o volný čas, který by mohl trávit s přáteli. Nevyhnutelným důsledkem takto nastaveného životního stylu jsou pak pocity izolace a osamění.

Po sametové revoluci se u nás s pojmem „občanská společnost“ operovalo jako s klíčovým aspektem budování demokracie. Idea občanské společnosti představovala návrat moci do rukou lidu a byla prezentována jako řešení všech nešvarů nedemokratických režimů, jakými byly apatie a nedůvěra ve stát. Vycházela jedna vědecká studie za druhou prokazující, že v zemích s aktivní občanskou společností je lepší školství, nižší kriminalita a méně zkorumpovaná a efektivnější vláda. Více lidí se účastní voleb a všichni jsou prostě šťastnější. Když začala v postsocialistických zemích střední a východní Evropy čerstvě vybudovaná demokracie drhnout, západní vědci*kyně a média z toho vinili*y právě slabou občanskou společnost. Podle nich jsme jenom potřebovali*y dohnat západ a to nedochůdče, kterému jsme říkali*y občanská společnost, posilnit. Opomíjen byl ale fakt, že v době, kdy nám Západ vyvážel své demokratické hodnoty i se svou tolik oslavovanou občanskou společností, byla angažovanost obyvatelstva v západních zemích na ústupu. Odborové organizace se potýkaly s dramatickým úbytkem členů*ek a ze zdola budovaných sociálních hnutí, která dokázala mobilizovat masy lidí, se postupně stávaly profesionalizované neziskovky, jež zaměstnávaly pár expertů*ek s příslušným vzděláním. Ve stejnou dobu obyvatelé*ky západních zemí navíc v dotazníkových šetřeních mnohem častěji odpovídali*y, že trpí samotou.

Zatímco na západě se ideologie individualismu a soutěžení materializovala v nárůstu pocitů osamění již v devadesátých letech, u nás se tou dobou oslavovala jako příležitost pro každého*ou vysoutěžit si své vlastní jedinečné místo pod sluncem. O více než třicet let později a po dvou letech covidových lockdownů jsou důsledky neoliberální ideologie více než hmatatelné i v Česku: samota se stala každodenním chlebem mnoha z nás. Ti*y, jejichž práce nevyžaduje bezprostřední kontakt s lidmi, se naučili*y pracovat z tepla svých domovů, nechat si vozit jídlo a nákupy dovážkovou službou a namísto návštěv kin, divadel a restauračních zařízení se doma koukat na seriály na streamovacích platformách. To potvrzují i čísla – v dotazníkových šetřeních odpovídá v průměru 13 % Evropanů*ek, že se cítí osaměle. Ne náhodou v současnosti vzrůstá podpora krajně pravicových populistických hnutí. Už Hannah Arendt na konci své knihy O původu totalitarismu mluvila o osamělosti jako jedné z příčin vzkvétání totalitních ideologií.

Krajní pravice jako safe space

Když se mluví o politickém humoru, většině z nás se vybaví emancipační hnutí, jejich kreativní obcházení cenzury a vysmívání se totalitnímu politickému režimu. Humor ale také dokáže přetavit internetovou stránku s nenávistným obsahem na mile vypadající a bezpečný prostor, kam se tetičky a strýčkové chodí od srdce zasmát. Balit hatespeech do zábavné formy navíc odebírá autorům*kám jejich odpovědnost, protože se vždycky mohou bránit tím, že šlo jen o vtip a že dnešní mladá „woke“ generace už nedokáže pochopit legraci. Humor krajní pravice tak slouží hlavně k normalizaci a kódování své nebezpečné ideologie. Starší lidé, kteří trpí samotou poté, co se jejich děti a vnoučata odstěhovaly za prací do velkoměst nebo do zahraničí, kde žijí svůj sen o lepším životě na Západě, mohou na těchto stránkách nacházet útěchu, smát se nad svým vlastním neštěstím a postupně se radikalizovat.

Osamělí čtenáři nevinně vypadajících stránek připomínajících ty, které jsem studovala, jejich četbou utvrzují sami sebe v tom, že za všechno zlo na světě mohou lidská práva, migranti a feminismus. Zatímco dnešní „vítězové*ky“ globalizace a neoliberálního kapitalismu ve svých senzačních zaměstnáních tráví rekordně dlouhý čas, soutěží o granty a uznání, stresují se nad nekonečným množstvím deadlinů, e-mailů a zbytečných mítinků, jejich osamělým blízkým tihle šmejdi namísto předražených hrnců prodávají „pravdy“ o hordách nadržených uprchlíků a LGBTQIA+ aktivistů*ek, kteří*ré se chystají unést děti jejich biologickým rodičům. Osamělost je jedním z nejhorších trendů současnosti a může mít fatální důsledky. Mezi ně patří deprese, ztráta chuti do života a nesnesitelná nuda, kvůli které nám naše osamělé příbuzné a kamarády*ky „zabavuje“ nová krajní pravice. Pokud je chceme zpátky, potřebujeme jim nabídnout pravidelný lidský kontakt a vytvářet komunity založené na přátelských vztazích a solidaritě, do nichž se budou vracet radši než na fašounské stránky s obstarožními vtipy z Blesku.

Feministické hnutí budované zdola, v němž mají prostor ti nejvíce utlačovaní, může dosáhnout svých cílů jenom pokud je finančně nezávislé. To platí i pro nás!

Proto vás znovu vyzýváme a prosíme, abychom společně přispěli*y na další rok chodu redakce Druhé : směny! 

Podpořit nás můžete na Doniu. Děkujeme!

Umět trefně pojmenovat své vnitřní prožívání a vnímání světa kolem sebe přináší nejen velký pocit uspokojení, ale i určitou autenticitu. Jako kdyby slova, kterými dokážeme vystihnout svou realitu, naši zkušenost legitimizovala a taky nám pomohla se lépe napojit na ostatní. Nedostatek správných termínů nás na druhé straně může neskutečně frustrovat – trápíme se, protože se marně snažíme popsat svou žitou zkušenost. Občas se mi proto zdá, jako kdybych vyrůstala beze slov. Termíny, jako jsou mansplaining, sociální reprodukce nebo třídní napětí, jež vystihují nuance v sociálních vztazích, se ke mně dostaly mnohem později, než jsem potřebovala. Je ale jeden výraz, na který jsem čekala tak dlouho, že si téměř pamatuji všechny fráze, které jsem místo něj zmatečně používala, dokud jsem ho konečně neobjevila.

„V němčině pro to existuje i speciální slovo,“ spustil na mě kamarád, kterému šel ve škole jazyk o dost líp než mně. I když němčina byla otravná a špatný způsob její výuky ze strany naší paní učitelky v tom nebyl nijak nápomocný, všichni*echny studující se shodli*y, že se jedná o jazyk, který má vhodné označení pro každou blbost. „Říká se tomu Fremdschämen,“ pokračoval onen přítel, jemuž jsem se snažila marně popsat specifický pocit studu, který cítím namísto někoho jiného, kdo je trapný. Pamatuju si na zával euforie, který mě v momentě, kdy jsem se dozvěděla, že ono nevlastní trapno bylo alespoň v jiném jazyce výstižně uchopeno, zcela přemohl. V němčině totiž fremd znamená cizí a schamen se překládá jako stydět se. Pocit, který v nás vyvolává trapnost jiných lidí, jako kdyby byl konečně legitimní. „Fremdschämen ist wie körperliche Schmerzen,“ psalo se na nějakém rozpixelovaném obrázku na internetu v jeho předmemetické době. Cizí trapno většinou působí přesně tak, jak ho tato německy psaná věta pojala – jako tělesná bolest.

Normalizace neskončila, je tady nařčení z cringe

Filozofka, která stojí za YouTube kanálem Contrapoints, Natalie Wynn v jednom ze svých opulentních videí mluví o prožívání trapna jiných lidí jako o nežádoucích symptomech empatie. Zkrátka se dokážeme na ostatní naladit i v případech, kdy to sami nechceme. Pro fenomén Fremdschämen jsem pak konečně našla i chorvatský novotvar, jenž vystihuje právě ono nedobrovolné empatické nalaďování se na ostatní lidi – konkrétně na jejich trapno. „Cítila jsem takové ‚susramlje‘,“ řekla nám kolegyně na záhřebské Filozofické fakultě, když popisovala ticho, které doprovázelo nepovedený vtip jednoho z našich neoblíbených vyučujících. Většina z nás se se slovem, které lze do češtiny přeložit jako soustud, potkala poprvé. Všichni jsme ale okamžitě pochopili, o co se jedná. Soustud totiž, stejně jako soucit, vystihuje interakci našeho prožívání s druhými. A soucit s ostatními přece mít musíme! Ale zatímco soucit je emoce nebo nejlépe vlastnost, která v nás podporuje lepší napojení se na naše okolí, soustud působí jako přesný opak. Existuje, aby nás od lidí oddálil a pomohl nám ohradit se vůči tomu, co je pro nás nepříjemné a nežádoucí. Soustud je ona negativní empatie, o které mluví Wynn. Empatie, která nás nutí se zdroji nepohody zcela vykroutit. Nutí nás totiž cringovat.

Memy Policie České republiky jsou cringe.

Alena Schilerová na Tik Toku je cringe.

Pondělní afirmace Druhé : směny jsou cringe.

To, co bylo během mého vyrůstání verbálním nedostatkovým zbožím, jako kdyby se dnes stalo slovem, bez kterého se na internetu nedá existovat. Tento termín se za posledních několik let hojně rozšířil, a to především kvůli tomu, jak trefně dokáže vystihnout situace a projevy, které vnímáme jako trapné. Etymologie slova cringe je proto pro pochopení dynamiky sociálních sítí zcela nepodstatná. I když původně bylo sloveso cringe v oběhu společně s od něj odvozenými adjektivy, jako jsou cringy nebo cringeworthy, časem se zredukovalo na svůj původní základ. Dnes je proto všechno, asi z důvodu jazykové ekonomie, jednoduše a neselektivně pojmenováno jako cringe – bez ohledu na to, jestli popisujeme to, jak se kroutíme u cizí trapnosti, nebo cizí trapnost jako takovou. Můžeme se jím vymezit vůči neúspěšným pokusům o humor i neohrabaným příkladům mezilidské interakce. Zdá se přitom, že před nařčením z cringe není dnes už nikdo v bezpečí. Je proto namístě ptát se, odkud se vůbec bere naše potřeba navigovat sociální sítě pomocí značkování všechno, co se nám nelíbí, jako cringe. Proč tak moc potřebujeme cringovat? A proč potřebujeme tolik dávat najevo, co za cringe považujeme?

Americká autorka Melissa Dahl věnovala pocitu cringe a sociálním interakcím, které z něho vznikají, celou knihu Cringeworthy: A Theory of Awkwardness (Cringeworthy: Teorie trapnosti, 2018). Obvinit někoho z toho, že je cringe, může podle Dahl posílit sociální pozici obviňujícího a pomoct mu získat pocit nadřazenosti nad těmi, kdo jsou údajně cringe. Pro spoustu lidí může být navíc nálepkování za cringe způsobem, jak se se svým okolí spojit – společným cringováním můžeme sdílet podobné hodnoty, dodržovat stejné sociální normy a hlavně odmítnout to, co pokládáme za společensky neakceptovatelné chování. Dahl proto náš zvyk sdílet nepohodu vyvolanou cringem s ostatními lidmi odůvodňuje potřebou blízkosti. V dnešní době protkané pocity izolovanosti, osamělosti a individualismu nám společné cringování může být nápomocné při utužení vztahů v rámci daného kolektivu nebo posílit uvnitř takové skupiny naši vlastní pozici. Není proto náhodné, že se kritizování a označování ostatních za cringe děje častěji v online prostředí, kde naše posmívaní se ostatním neprovázejí možné obavy z následků.

Když je namířeno proti mocným, může obvinění z cringe působit jako subverzivní nástroj. Pojmenovat chování těch, kdo se ve společenské hierarchii udržují na špici a u toho se přetvařují nebo nejsou schopni se uvolnit, je osvobozující a podvratné. Když je ale na druhé straně šermování označením cringe využito proti těm, kdo ve společnosti nezastávají pozice moci, může se cringe stát vyprázdněným pojmem a disciplinárním nástrojem utlačujícím lidi, kteří vybočují z konvenčních společenských norem a jsou tak pro své okolí nepříjemní. To zahrnuje třeba tlak na konformitu a potvrzení společenských standardů. Autorka proto ve své analýze upozorňuje i na riziko ztráty autenticity, která vychází z paranoidního strachu z toho, že budeme nařčeni z cringe. To může vést k potlačení naší přirozenosti a původního chování, což pochopitelně neovlivňuje jen způsob, jak se vztahujeme ke svému okolí, ale taky to, jak se vztahujeme sami*y k sobě.

Jsem cringe, protože jsem

Během puberty jsem spolu se svým vrstevnictvem trávila volný čas večerními vycházkami v parku. V případě, že jsme narazili na plnoletou oběť, jež byla ochotná nám v obchodě koupit alkohol, usedli jsme na lavičky s „bambusem“, ohavným pitím smíchaným z nejlevnějšího vína Ribar s Coca Colou. Ve skupině starších dětí, k níž jsem se tehdy připletla, jsem často byla „statistkou“, vystrašená jakkoli se projevit, ale šťastná, že tam s nimi vůbec mohu být. Jednoho večera vedle nás prošla kuriózní skupina žáků ze střední školy v jiném městě, s odbarvenou holkou v čele. Ta se u nás pozastavila a s jedním z dětí, které na rozdíl ode mě nebylo statista, navázala smalltalk. Pamatuji si na pocit, který ve mně vzbudila kombinace jejího oblečení (vytahaného pyžama, jak mu říkali ostatní), starého „Kekec“ kola vyrobeného v jugoslávské továrně ROG, vyzvánění „We wish you a merry Christmas“, které hrálo z její Nokie, a nedbalé soběstačnosti, s níž se nesla. Byla jsem jí uhranutá.

Poté co společně s kamarády na svém kole odjela, moje skupina dětí ještě deset minut zpracovávala šok z její vizáže. K mému překvapení z ní ale nebyli oslnění jako já. Naopak, cítili silnou potřebu ji pomluvit, shodit její vzhled a chování jako – dnešními slovy – cringe. Pro mě byla jednoznačným ztělesněním autenticity, závanem originality a osvobození. Slibem, že věci lze dělat i jinak. Zatímco já jsem se bála jakkoli se projevit, ona zabírala místo. Zatímco já jsem byla ticho, ona se nebála být opravdu hlasitá. Já jsem ze strachu ze společenského vyloučení svolovala k různým kompromisům. Například jsem o sobě mluvila jako o feministovi – nikoli proto, že bych hrdě střídala rody, ale protože jsem tak patriarchátu udělala ústupek alespoň tím, že jsem použila generické maskulinum. Ona byla na druhé straně členkou lokální aktivistické skupiny a ohrožovala status quo ve svém okolí jenom tím, že byla. Měla jsem tehdy čtrnáct let a z té podivné dívky se časem stala má nejlepší kamarádka, která mě naučila, že pokud chci být sama sebou, budu navždy trapná. Nepamatuju si přitom, že bych se kdy cítila víc sama sebou, než když jsem byla s ní. Její autentický nezájem o společenské potrestání za trespassing v genderových rolích byl pro mě štítem, který mi v patriarchální společnosti, jež pohrdala dívkami, které se „utrhly ze řetězu“, dlouho poskytoval útěchu.

Cringe nicméně není jen nástrojem pro orientaci v trapných situacích. Slouží i jako měřítko pro vyhnání nepřizpůsobivých lidí do cringe exilu. Podle Contrapoints tam obvykle končí feministky a jiní lidé, kteří jakkoli nezapadají do společenských norem, nedodržují genderový pořádek a obecně znepříjemňují život lidem kolem sebe jenom tím, že jsou. Stejně jako moje nejlepší kamarádka. Skutečnost, že lidé mohou být náchylní k označování ostatních za cringe, je potom podle Dahl podmíněna i tím, že nerozumějí motivacím jejich chování nebo životním zkušenostem. Ženy a genderově nekonformní lidé proto v cringe exilu končí mnohem častěji než kdokoli jiný. Být ženou nebo genderově nekonformní osobou a zároveň být moc nahlas, zabírat příliš prostoru a nepodvolovat se úzce stanoveným genderovým normám může být pro patriarchátem poháněnou neoliberální společnost nebezpečné. Ta je totiž závislá na pasivitě, podvolení se a neprojevování své osobnosti ze strany utlačovaných. Co by se stalo, kdyby se zrovna tyto skupiny proti svazujícím pravidlům společnosti kolektivně vzbouřily?

Halina Pawlovská, česká královna cringe, ve své známé básničce „Jsem trapná“ (ta by se dnes mohla jmenovat i „Jsem cringe“) z filmu Díky za každé nové ráno nepopisuje ani tak situace, ve kterých se ztrapnila, ale spíš samu sebe a své fyzické vlastnosti.

Jsem trapná, jsem trapná, jsem trapná.
Jednou z těch trapasů umřu a zakopaj mě pod černou zem a tam s kostlivcema budu si vyprávět, co do hrobu mě sklátilo.
Blbý řeči, úsměv v křeči.
Bolení břicha, výkřik do ticha.
Že ho mám ráda a křivý záda.
Tlustý nohy, špatná pleť a divnej vkus.
Až jednou umřu, s kostlivcema si budu povídat, co do hrobu mě sklátilo.
A budu trapná, budu trapná, budu trapná.

Halina je tedy trapná z jednoho jediného důvodu – protože je. Svou trapnost přitom zvědomuje a navzdory ní jde dál – kamarádí se s kostlivci ve svém vlastním cringe exilu a povídá si s nimi pod „černou zemí“, kam ji společnost vyhnala, protože byla příliš trapná. Mohly bychom proto říct, že zvnitřnila podstatu internetového říkadla I’m cringe, but I’m free. Pochopila totiž, že je trapná, ale aspoň je svobodná. Stejně jako Halina Pawlowská jsem poměrně brzy ve svém životě intuitivně pochopila, že cena za praktikování vlastní autenticity může být vysoká. Musela jsem se tedy smířit s tím, že pro podstatnou část svého okolí budu navždy nepřijatelná, divná a – cringe.

Nemohu ale říct, že na mě nařčení z cringe občas nemá devastující dopady. Člověk je relational bytost a vysvobodit se závislosti na validaci ze strany našeho okolí je téměř nemožné. Být tu a tam terčem posměchu a nekonstruktivní kritiky ovlivňuje mé psychické zdraví, nutí mě nad sebou obsesivně přemýšlet a občas mě zahání do izolace. Není snad nic horšího než selhat ve vlastním úsilí o to, aby nás naše okolí bralo vážně. Ptám se proto – co vůbec znamená osvobodit se od hrozby, kterou představuje cringe hunt? Je možné žít nezávisle na strachu z potrestání za překračování sociálně akceptovatelného chování? Být smířený*á s tím, že jsme cringe, totiž neznamená jenom být srovnaný*á s tím, že si nahlas prdneme a pohoršíme tím své okolí. Znamená to přijmout i hrozbu vyloučení a osamocení. Přitom přijetí ze strany ostatních je většinou hlavní touha, kterou chceme naplnit i my, když se rozhodneme na někoho ukázat prstem a označit ho za cringe.

Pokud proto dneska řeknu „I’m cringe but I’m free“, je to jeden z dalších momentů, kdy reclaimuji slovo, které mě původně mělo ponížit a umlčet. To stejné už jsem, podobně jako mnoho dalších žen a queer lidí, udělala se slovem bitch, které mě mělo varovat, abych nebyla moc drzá. To stejné už jsem udělala se slovem slut, jež mě mělo upozornit na to, že příliš projevuju svou sexualitu. Jsem proto bitch, jsem slut a jsem cringe, protože vím, že jenom takhle mohu být svobodná.

Feministické hnutí budované zdola, v němž mají prostor ti nejvíce utlačovaní, může dosáhnout svých cílů jenom pokud je finančně nezávislé. To platí i pro nás!

Proto vás znovu vyzýváme a prosíme, abychom společně přispěli*y na další rok chodu redakce Druhé : směny! 

Podpořit nás můžete na Doniu. Děkujeme!

Tento článek nebude o trapné poezii Egona Bondyho a Iva Vodseďálka, i když si od nich pár postupů vypůjčím. Jako osoba, kterou většinová společnost považuje za trapnou už jenom proto, že píše básně, na to mám snad i nárok.

Je půlka března, stmívá se po šesté a teď je 16:16. Ráno jsem si v parku zaskákala přes švihadlo, pak jela do centra, prošla se po Petříně, kde svítilo slunce, kvetly stromy a bzučeli čmeláci. Abych ale mohla tento článek napsat, musela jsem vlézt ještě před setměním do studovny Národní knihovny, protože v Městské, kam chodím obvykle, to, co sháním, nemaj – viz perex.

Dneska zrovna tu v rámci osvětové akce registrují čtenářstvo zadarmo. Když mě slečna za přepážkou fotila na průkazku, šla kolem mě školní skupina s vyučujícím, který tak tak uhnul ze záběru unavené webkamery a řekl: „Pojďme trochu stranou, ať tu dámě nepřekážíme.“ Že mi dýchal za krk stále, ač zpoza záběru, nemusím podotýkat. Odpor ke slovu dáma i nedostatek soukromí se ale do mého výrazu na fotce propsaly víc než vděk, že za průkazku nemusím platit.

Knihovník ve studovně si mě pamatoval ze čtení z loňského léta a pomohl mi objednat pár ročníků časopisů. U stolku hned vedle elektronického katalogu seděl jeden můj ex a oba jsme dělali, že se nevidíme. Načež jsem se omylem zběsilým poklikáváním odhlásila ze systému, bylo mi blbý zas otravovat knihovníka, který mezitím zmizel, a tak jsem pak ještě zázrakem a svépomocí objednala další ročníky a šla pokorně usednout. Akorát ve chvíli, kdy se knihovníci vystřídali. Teď tam sedí jinej, kterej mě kdysi, po jiným čtení, zval k sobě domů a říkal: „Nedávno jsem si googlil, abych si ověřil, jestli jsi tak hezká, a teď vidím, že jo.“

Zkrátka vím, proč do takových institucí nechodím.

Dostala jsem to na hodině tělocviku. Stydím se – to už je síla zvyku

Tenhle článek má mít asi sedm normostran, a já už jednu vyplejtvala na podružnosti. Jenže výdej ze skladu trvá hodinu a já si zapomněla sluchátka, takže nemám co dělat. A samozřejmě nevím, kde je záchod. Chtěla bych si oblíct mikinu, ale nechala jsem ji v šatně a nechci se nikoho ptát, jak se dostat ze studovny do šatny a kam se mám jít vyčůrat.

Nakonec jsem se ale zvedla, procházela dlouhou chodbou a přemýšlela, proč se vlastně stydím tu kohokoli oslovovat. Jestli je to tím, že zdejší instituce nejsou uzpůsobené lidem a založilo je Jezuitstvo, nebo tím, že v nás nechuť k přímým mezilidským kontaktům vybudovala historická paměť, následně posílená anonymitou a filtrem sociálních sítí. A pak zaslechnu sekuriťáka, jak nějakému muži povídá „doprava a na konec chodby“, a muž rychle peláší doprava a na konec chodby, a tak ho pomalu následuju a najdu aspoň to wecko.

Takže se věci zas jednou trochu vyřešily samy. Skoro druhá normostrana v háji, a já pořád nepíšu, co chci říct.

Nechceš-li z trapasu zikkurat, pamatuj: neblinkat, neprdět, nekakat!

Výpůjčky jsem si vyzvedla ve chvíli, kdy byl pan googlić akorát pryč.

Otevřela jsem první knížku s názvem Dívka, 16 – Kolosální trapas od Sue Limb. Objednala jsem si ji omylem, ale co už. Desátá kapitola knihy se stříbrnou obálkou zdobenou obrázkem dámských krajkových kalhotek nese název „Nekrkej hlasitě na ulici: to se pro dívku nehodí“. Na zadní straně se píše o tom, že hlavní hrdinka je zoufalá z toho, že vyšla z domu v – „sice slušivé“ – minisukni, zato bez spodního prádla.

A teď už asi můžu přiznat, že tento článek nepíšu bez předsudků. Od první chvíle si říkám, že mým cílem je tady a teď zakopat trapas. Říct něco ve smyslu, že dívka si klidně na ulici krkat může, a že pokud si zapomene kalhotky, má se na ně buď vykašlat, nebo se pro ně v klidu vrátit. A že pracuje-li za přepážkou kdosi, kdo si nás googlil, aby nás následně v nonstopu balil, a teď si to už asi ani nepamatuje, nemá být trapně nám, ale jemu, protože my jsme nic neudělaly.

Teoreticky si to asi řada z nás uvědomuje. A stejně se pořád za něco stydíme. Rozhodla jsem se proto nahlédnout do nitra toho, co formovalo velkou část jedné generace. Té, co aspoň někdy cítila, že nesmí vylučovat nebo se holit (a zároveň nesměla mít chlupy), natož mít asymetrické tělo či obličej, a taky se nesměla moc nahlas nebo divně smát. A musela za každé okolnosti toužit po sexu. Generaci, kterou už mladší generace taky považují za cringe, generaci, jíž se Bridget Jones předkládala jako symbol zoufalé ženy, protože je stará, údajně při těle a nosí pohodlné, v očích veřejnosti však nemožné spodní prádlo. Po nahodilém prolistování prvního čísla, co mi přistálo na stole, nacházím, co jsem hledala:

„Měla jsem první rande s Romanem. Šli jsme na večeři a potom do kina. Všechno bylo fajn, dokud se mi nezvedl žaludek. Romanovi mě bylo líto a rozhodl se, že mě radši odveze domů. Byla jsem šťastná, že se dostanu do postele, ale v autě se mi udělalo ještě hůř. Po jedné ostré zatáčce jsem věděla, že je mi zle, ale už jsem ho nestačila poprosit, aby zastavil. Pozvracela jsem podlahu a palubní desku! Omlouvala jsem se mu snad stokrát a on tvrdil, že to nevadí. Vysadil mě u nás doma a rychle odjel. Ani mě nepřekvapilo, že naše první rande bylo i poslední. (Diana, 17 let)“

Na ostudoměru (taky by se to mohlo jmenovat trapasometr) v časopise Dívka ze září 2000 svítí červený obličejík a poznámka: „Jdi se zakopat!“

Tak je to správně – všichni se stydí. Co na to asi tak řeknou lidi?

Velká část modelových trapasů z konce devadesátých a počátku nultých let byla vystavěna na principu, že se dívce cosi stalo, pročež následovala buď tzv. naprosto pochopitelná a přirozená reakce chlapce, kterému víc záleželo na čistotě autíčka než na druhé bytosti – byť ji dovezl domů, je přeci gentleman, ale copak by se s ní měl stýkat poté, co ji viděl zvracet? A copak by si ona vlastní zvracení mohla jen tak odpustit? Anebo následoval strhující happy end ve stylu „i když mě viděl zvracet, neštítí se mě a dneska spolu chodíme“, za což by si chlapec měl asi vysloužit metál.

Nechme stranou, že ty časopisy obsahem popírají samy sebe. Radí dívkám, aby byly co nejpřirozenější, měly bezpečný sex, a to až ve chvíli, kdy ony samy budou chtít. Samozřejmě s někým, kdo je plně respektuje. Načež jim naznačí, že jakýkoli tělesný projev před kýmsi, kdo se jim líbí, potažmo obecně na veřejnosti, je zavrženíhodný. Bezpochyby můžeme rubriku trapasy vnímat jako nadsázku, která neposkytuje návod, a kdo ví, jak ty situace vznikly a zda je čtenářky skutečně prožily tak, jak je popisují. Jenže i banální výsměch za naprosto běžnou skutečnost se leckomu z náctiletstva mohl propsat pod kůži.

Při své předsudečnosti jsem se domnívala, že se muži ve světě dívčích časopisů ztrapnit nemohou. Ostudoměr však radí „Nech si udělat plastiku“ třeba šestnáctiletému Michalovi, který byl s otcem na dovolené u moře. Když sjížděli výtahem, jeho otec si uprdnul, čemuž se nejprve smáli, jenže!!! Vtom výtah zastavil, přistoupily „dvě kočky v bikinách“ a ucítily zápach. Michal se styděl a „nejradši by po zbytek dovolené nevyšel z pokoje“.

Na plese se mi rozpustil drdol. Samozřejmě to viděl můj idol

Vedle blitek, zápachu či šatů pokydaných kečupem (před očima krásného kluka, bacha) svět trapasů netoleroval ani duševní rozkolísanost. Ostudoměr radí „propadni se“ třeba šestnáctiletému Standovi, jehož trapas spočíval v tom, že dle svých slov „trpěl klaustrofobií“. Kamarádka ho vzala do automyčky, aby zjistil, že „je to vlastně legrace“, potom ho ale „přepadl záchvat“, Standa z auta vyskočil, „ječel jako holka“ a „ostatní zákazníci ho měli za blázna.“

Situace, z nichž vyplývá, že se má osoba s psychickým problémem vyléčit šokem, místo aby vyhledala odbornou pomoc, nebo že pozorování žen v bikinách je žezlo, které se má v hotelové zdviži přenášet z generace na generaci, svědčí o tom, jak společnost k trapasu přistupovala a místy stále přistupuje. Trapné přitom není mít panickou ataku poté, co zažijeme cosi nepříjemného. Trapné je, když ostatní náš stav zesměšňují. A trapné není uprdnout si ve výtahu (hoď kamenem, kdo jsi…), trapné je slizit nad ženami, nadto v koprodukci s otcem. A trapné není, když nás vidí náš „idol“, jak „kluka, co se dívce líbil“, časopisy nazývaly. Trapné je nazývat kohokoli „idolem“, protože to zavání zbožšťováním, přehnanou fixací, a tedy receptem na nerovný vztah. A trapná je taky celá rubrika pomsta, v níž byla za „sladkou“ označena třeba ta, ve které dívka našla na seznamce tajný profil svého kluka, a „pomstila“ se mu tím, že mu nabourala účet, pročetla zprávy a zjistila, že si s jinými dívkami dopisuje půl roku. Rozejít se s ním ale nechtěla, a tak mu z SMS brány (dalšího reliktu nultých let) posílala esemesky, čímž mu alespoň vybila mobil.

Po letech spartakiádní uniformity, již zažívaly předchozí generace, nenavyklé se v případě bezpráví ozvat a zastat se sebe nebo bližních, případně otevřeně hovořit o tom, co je skutečně trápí, se tak díky českojazyčným mutacím dříve západoněmeckých časopisů posílila uniformita další. Diktát dokonalosti a přehnaných nároků, který se na půdě posttotalitních společností skvěle ujal. Ještě za pomoci retušovaných a nerealistických reklamních fotografií a jasně ložených vzorců z filmů či sitcomů (jejichž zhlédnutí časopisy doporučovaly). V kombinaci s nereflektovanou normalizační výchovou dívek ve stylu „drž hubu, krok a usměj se na štěstí, odkudkoli přichází“, kterou našim matkám z hlavy jen tak nevymetem, se tak uniformita tvořila docela snadno. Mimo jiné i tím, že na školních výletech kolovaly autobusem časáky a četla je celá třída. Symbol svobodné západní kultury, který se před revolucí do Československa přes hranice pašoval, měl i svou stinnou tvář.

Když hážu bobek, tak vždycky za túje. Nic jako trapas neexistuje

Nechci ale tvrdit, že všechno, co se ocitlo v dívčích časopisech, bylo nutně špatné. Poradna skutečně radila, ať nikdo neuspěchá první sex a ať se chrání před pohlavními nemocemi. Chlapce s ranní erekcí ubezpečila, že jde o normální jev. Dívce, která si stěžovala, že ji šikanuje starší bratr, jasně vzkázala „nedej se“. Ale taky dodala, ať zváží kurzy sebeobrany, protože asi počítala s tím, že je snazší bratra zmlátit než od něj čekat ohledy.

Jiná dvoustrana uklidňovala před první návštěvou gynekologie. Zde ovšem nechyběla vsuvka, která nadšeně verbovala čtenářky k užívání hormonální antikoncepce. Našly se v ní formulace jako „zázračná pilulka“ nebo „možná se právě teď chystáš strávit první intimní chvilky se svým vyvoleným, nezkomplikuj si to“. Případným kontradikcím se věnoval jen poslední odstavec („doufejme, že nekouříš“). Na to, že veškerá váha odpovědnosti nemá dopadat jen na ženu, nedošlo.

Do časopisů se nicméně přesto dostávaly alternativní pohledy či témata, o kterých mluvit, co si budem, třeba s vyučujícími ve školách bylo prostě trapný. Institucionální sexuální výchova navíc byla až na výjimky tristní, pokud vůbec nějaká. Konkrétně časopis Dívka prošel jistou obrodou, pod vedením šéfredaktorky Petry Slušňákové se ostudoměr proměnil z „nech si udělat plastiku“ na smířlivé „už o tom nechci ani slyšet“. A například v čísle z února 2005 vyšel článek o trans* lidech – pamatuji si ho, protože jsem ho před devatenácti lety sama četla. Některé formulace v něm jsou, zpětně viděno, překonané a už proto je nebudu citovat. Pro tehdejší čtenářstvo to ale mohlo být vůbec první setkání s tématem, neboť internet neměly všechny domácnosti a soukromí při brouzdání po něm už vůbec ne. Dubnová Dívka pak otiskla čtyři vzkazy čtenářek, které trans* osoby z předchozího čísla podpořily. Redakce pro další dopisy zřídila speciální schránku. No a hned v dalším čísle vyšel článek o squattingu. Opět by se dalo čekat, že se dočteme cosi o nemakačenkách a závadových osobách, prostor ale dostal také „mluvčí“ Milady (squatu v pražských Holešovičkách, který byl v roce 2009 vyklizen) Slavomír Tesárek, který hovořil mimo jiné o reakcích na špatnou bytovou politiku a spekulace s nemovitostmi. A také Petr, který na Miladě bydlel. V článku se tak dočteme, že „spousta lidí vidí squattery jen jako flákače a feťáky. Přitom to není pravda. Všichni někde pracovali nebo alespoň dělali brigády. A co se týče tvrdých drog, tak ty byly striktně zakázaný.“ Leden 2006 zase přinesl zpověď pětadvacetileté Jany, která lituje, že si svou partnerku v Česku nemůže vzít, a zvažuje emigraci do Holandska.

Dívčí časopisy přestaly vycházet mezi lety 2013 a 2018, a to v „reakci na proměny mediálního chování náctiletých čtenářů“, tedy nejspíš na to, že je vytlačil internet. Jejich výtisky teď vracím postupně na přepážku googlićovi, jehož přítomnost už je mi jedno, stejně jako to, že ho tu zmiňuju a že si to třeba i přečte a rozpozná se v tom, pokud si mě bude zas kdy googlit. Je mi to jedno jako to, jak jsem před časem šla hovořit do lifestylového pořadu, po schodech dolů cestou do studia si chtěla narovnat záda v duchu klasické myšlenky vštípené časopisy nultých let, a sice „ať se před těma krásnýma moderátorkama s modelingovou minulostí nehrbím“. Jenže se mi rozepla podprsenka, navíc bez ramínek, takže začala propadat šaty, a já vyběhla na záchod, ale dámský jsem nenašla. Tak jsem šla na pány a u pisoáru si začala podprsenku štelovat. V tu chvíli se z amplionů začalo ozývat mé jméno a ať se ihned dostavím. Tak jsem se vyřítila, a když mi produkční za prádlo připínala port, doufala jsem, že se to celé nezbortí, no, ale i kdyby, tak co, vždyť je to akorát lidské tělo v nějaké lidské situaci a v zásadě by se to celé nehrotilo, kdyby po nás někdo furt nechtěl dokonalost, a kdyby se neřešila podvojnost záchodků.

Všechno, co dělám, je bytostně trapné. Prosím, kde se to vypne? A zapne?

Ten kousavý pocit se probudí, když si ho připustíme. Obvykle jsme-li v oslabené pozici, tj. ve chvíli, kdy má nad námi někdo moc. V gynekologickém křesle, v autoškole při prvních jízdách… nebo v práci, bez které sice nezaplatíme nájem, často v ní ale z různých důvodů nemůžeme dát průchod vlastní identitě. Vždyť která žena si i v dnešní době troufne jít do práce s neoholenýma nohama, když řada pracovních pozic vyžaduje přísný dress code, a pokud ne, nahradí ho aspoň autocenzura? Místo aby nám bylo trapně, že se někdo ve spěchu ráno omylem řízne do nohy a pak běží na poradu s oblepeným kotníkem, protože má pocit, že se to tak musí? A kdo si troufne v práci přiznat, že krvácí mimo cyklus a nemá u sebe vložky? Není spíš trapné, že se na záchodech pro tyto případy už dávno volně neleží?

Za první republiky bylo emancipační (a tedy i částečně „podivné“), že si žena sama, bez pánského doprovodu, sedla do kavárny a zapálila si cigaretu. Čím více žen to dělalo, tím méně se na to poukazovalo. Dlužno říci, že si v té době do kavárny sedla žena jen z určité společenské vrstvy. A že v některých zemích si tam z politických důvodů sama nesedne dodnes.

V Česku boj za samostatné vysedávání v kavárně mezitím pokračuje například v podobě boje za rovné finanční ohodnocení anebo medicíny, která nepřehlíží endometriózu či PMDD. A je důležité, aby ty, co si to mohou dovolit, nebo si prostě jen troufnou, nahlas promluvily – o tom, jak otravná umí být kvasinková infekce, nebo o tom, že chceme vyšší plat. Mluvit nahlas totiž není samozřejmé a v české společnosti určitá poroba stále přežívá. Vyživená roky donášení a rasových čistek. Normalizací a cenzur, v nichž jakési „podivné“, „podvratné“ (a dnes obdivované) texty vycházely samizdatově, pod pohrůžkou tvrdých trestů, aby nehrožovaly systém. Bondyho „trapné“ dvojverší z padesátých let „SSSR / se sesere“ si tak čtenářstvo v oficiálně vydané Trapné poezii mohlo přečíst až po rozpadu Sovětského svazu.

Tou dobou už na dveře klepal taky věčně dohlížející „idol“ bez vlastností. Nezatýkal a možná se tvářil i příjemně. Mohl však ruinovat dospívajícím ženám sebevědomí, nutit je hubnout, nenávidět se, kupovat si ve dvanácti pudr a ničit si pleť. Bolestivě menstruovat zase jen skrytě, tak aby nikoho neobtěžovaly.

Chceme-li tohoto idola bez vlastností přemoci, musíme pěstovat to, čeho se nejvíc bojí – tedy to „podivné“ v nás. I kdyby to měla být slova a zájmena, která se v češtině dosud neuhnízdila, nebo vztahy, jež se po staletí musely odehrávat clandestino, v utajení. A nebojme se vynikat v tom, v čem si idol donedávna myslel, že může vynikat sám. Je tu dost místa pro všechny.

Feministické hnutí budované zdola, v němž mají prostor ti nejvíce utlačovaní, může dosáhnout svých cílů jenom pokud je finančně nezávislé. To platí i pro nás!

Proto vás znovu vyzýváme a prosíme, abychom společně přispěli*y na další rok chodu redakce Druhé : směny! 

Podpořit nás můžete na Doniu. Děkujeme!

Je úterý, čtyři hodiny odpoledne. Tohle je pátý den v řadě, který trávím v posteli. Naštěstí mám teď prázdniny, takže pár týdnů smím poslouchat svoje rozbité a unavené tělo. Ne vždycky si však můžu dovolit být nikým, nedělat nic, vypadat neupraveně a přiznávat si vlastní slabost. Odkládám psaní tohohle článku na nejpozdější možný termín, protože se mi s bolestí hlavy a zvýšenou teplotou špatně soustředí. Když si ale každý večer říkám, že to zítra bude lepší, je to spíš zbožné přání než upřímná víra ve vlastní sílu.

Nemám moc vzpomínek na dětství, ale z vyprávění vím, že jsem jako dítě často plakala. Ve školce i ve škole jsem byla šikovná – teda aspoň co se učení týče. Něco ale stejně nebylo v pořádku. Pamatuju si, jak jsem navštěvovala speciální přípravný kroužek, ve kterém se vybrané děti (několik z celé třídy) měly naučit, jak se správně chovat ve škole. Nevím, jestli to pomohlo. Nikdy jsem neuměla být pečlivá a soustředěná, dostávala jsem se do problémů, které jsem nechápala, nejednou mi kvůli nepozornosti hrozily dvojky z chování. Moje žákovská byla plná poznámek, že jsem drzá, zapomínám úkoly, „neumím se chovat“. Často jsem poslouchala, že jsem sobecká a nevychovaná. Trápilo mě to – chtěla jsem (stejně jako všechny děti) být přijímána, ale kvůli zvláštnostem v chování, které jsem nebyla schopná pochopit ani ovlivnit, se mnou byl pořád někdo nespokojený. Čím víc jsem se snažila být dobrá, tím víc to vypadalo, že dost dobrá nikdy být nemůžu. Doma si ze mě dělali legraci, říkali, že mám „uklidnit svoje ADHD“ (tehdy ještě nediagnostikované). K psycholožce mě ale nikdy nevzali – nevěřili, že bych reálně mohla být neurodivergentní, byl to „jen“ hodně nevhodný vtip.

Děsivou pravdou o neurodivergenci je, že se často diagnostikuje pozdě. Mainstreamová společnost (a z části i psychiatrie) stále žije ve starých stereotypech o „hyperaktivním klukovi, co běhá kolem třídy“, když jde o ADHD, nebo o „dítěti, které je dobré na matematiku, ale neumí navazovat mezilidské vztahy“, když jde o autismus. Mnoho lidí, kteří neodpovídají konvenčním představám o neurodivergentní osobě, tak prochází životem bez jakékoli podpory nebo pochopení pro svou jinakost. Mnohem častěji pak absence správné psychiatrické diagnózy nebo její záměna s jinou diagnózou postihuje marginalizované skupiny (ženy, queer lidi, POC atd.), protože diagnostická kritéria byla vytvořena před dlouhou dobou a pro bílé muže. Jmenovitě například Diagnostický a statistický manuál duševních poruch, který se dodnes hojně využívá, s ženskou zkušeností ve své první verzi vůbec nepočítal a i jeho nejnovější (tedy pátá) verze čelí kritice pro nedostatečné zohlednění kulturních, sociálních a ekonomických odlišností.

Marginalizované postavení ve společnosti a s ním spojený stres a trauma mají prokazatelný vliv na výskyt různých druhů onemocnění, jak píše třeba psychoterapeutka a profesorka Phyllis Chesler ve své knize Women and Madness (Ženy a šílenství, 1972). Nepřijímání, nepochopení a pocit vyčlenění ze skupiny už v raném dětství mohou být spolehlivým základem pro rozvoj traumat a pozdějších komplikací v životě jedince. To může být například chronické (respektive autoimunní) onemocnění, z nichž velká část je nevyléčitelná. Je tedy dost možné, že naše kamarádka, táta nebo spolužactvo z ročníku zažívají těžkosti spojené s nemocí, o kterých třeba vůbec nevíme. Ačkoli mohou jejich symptomy být podobné těm u běžných přechodných chorob, chronická onemocnění nejsou jako chřipka, která za pár dní odezní.

Kanadský lékař Gabor Maté ve své knize Když tělo řekne ne (2003, česky 2019) naznačuje, že odůvodňování chronických onemocnění pouze genetikou přehlíží jejich společenské a systémové příčiny. Dodává, že je přitom třeba zohledňovat nejen faktory, jako je chudoba, stresující společenská kultura, toxiny, ale i genderový útlak. S chronickými nemocemi se totiž častěji potýkají ženy* (tj. osoby, které jsou v patriarchálním systému čteny jako ženy – pozn. autorstva) než muži, například proto, že ve společnosti zaujímají postavení, ve kterém čelí neustálému stresu plynoucímu z emoční i fyzické zátěže a mnohdy nemají „právo“ na autonomii nad vlastním tělem a životem. Je tedy zřejmé, že pokud chceme chronické onemocnění pochopit hloubkově v kontextu příčin a systému, je třeba vzít v potaz charakter našeho blízkého i širšího okolí a jeho vlivy na naše životy.

Sněhová koule symptomů

Měla jsem chaotické dospívání. Coming out, zneužití, smrt blízké osoby, nenávist k vlastnímu tělu, přechod na víceletý gympl. Pokud jsem se jako dítě cítila divně, v letech dospívání to bylo mnohem horší. Začalo mi nějak podvědomě docházet, že na světě nejsem v bezpečí. Lidi kolem mě žili svůj normální náctiletý život, kterého jsem nikdy nemohla být tak úplně součástí. Když mi bylo něco kolem třinácti let, začalo mi bývat neskutečně zle. Náhlá nevolnost, jako bych se měla každou chvílí pozvracet, střídající se pocity horka a zimy, ohlušující bolesti hlavy, ale hlavně šílený strach a disociace byly na mém denním pořádku. Často to bylo tak zlé, že mě musel táta předčasně vyzvedávat ze školy. Symptomy, které jsem nedokázala skrývat ani zvládat, mě donutily izolovat se od lidí kolem sebe. Obešla jsem všechny možné doktory, jenže objektivní nález byl vždy negativní a lidé kolem mě se mnou začali ztrácet trpělivost. Ve škole jsem měla problémy s docházkou a k tomu, že jsem se na extrémně nehostinném poli víceletého gymnázia cítila divně kvůli svému velkému problému s pozorností, se přidávalo zvláštní onemocnění, kterému jsem nerozuměla, a nikdo mi nevěřil, že si ho nevymýšlím. Začala jsem mít strach vycházet z domu, protože něco, o čem jsem se až o několik let později dozvěděla, že je panická ataka, se mi mohlo stát kdykoli a kdekoli. Chtěla jsem podporu, ale lidi na mě vesměs spíš křičeli.

Nepříjemnou realitou traumatu a onemocnění je, že jejich symptomy a důsledky zasahují do každodenního života lidí, kteří je prožívají. Pokud není trauma správně zpracované a pokud jeho nositel*ka nemá dostatečně podpůrný systém, může ono trauma vytvářet další trauma a onemocnění, které pak podmiňuje další onemocnění. Jakmile je člověk chycený v cyklu snahy o zvládání „normálního“ života s neléčenými, nebo dokonce nepřiznanými zdravotními komplikacemi, vystavuje se riziku, že se tyto komplikace začnou kupit jako sněhová koule. Podobný efekt sebenaplňujícího se proroctví má i již zmíněná izolace a oddělení od běžného života a společnosti, které chronicky nemocní lidé zažívají. Není se však čemu divit, když v současné podobě společnosti skoro není jiná možnost než „zatnout zuby a makat dál“. Psychiatr Besser A. van der Kolk ve své knize Tělo sčítá rány. Jak trauma dopadá na naši mysl i zdraví a jak se z něj léčit (2014, česky 2021) píše o tom, že realita člověka, který zažil trauma, je odlišná od toho, jak vnímáme „normální“ prožívání, protože trauma z minulosti je jistým způsobem pořád přítomné. Abychom tak lidi, kteří se potýkají s následky traumatu, mohli*y pochopit a podpořit, je třeba počítat s tím, že jejich nervový systém je odlišný od toho „zdravého“, respektive normativního. Lidé, kteří žijí s traumatem, často v důsledku neustálého a vyčerpávajícího vnitřního boje zažívají mnoho fyziologických reakcí, které pro ně mohou být nesnesitelné a pro jejich okolí nepochopitelné.

Nikdo není připravený*á na chronické onemocnění

Poslední roky gymplu mi ve vzpomínkách splývají dohromady do zvláštní mlhy diskomfortu, trápení a počítání dní do doby, než už to skončí. Po dvou letech, ve kterých jsem měla dost práce se svým vlastním duševním zdravím, moc jsem se nikde neukazovala a na ostatní jsem působila „zvláštně“, mi už na škole nezbyli žádní přátelé. Život šel dál beze mě a já nikdy nedohnala, co jsem za těch pár let ztratila. V mezičasech snahy o projití školským systémem, který zdaleka nebyl určen pro lidi jako já, jsem se snažila hledat odpovědi. Po několika letech odporu a veta ze strany rodičů jsem konečně legálně dospěla a mohla na vlastní pěst požádat o diagnostiku ADHD. Diagnózu jsem sice dostala, ale zázračnou spásu to nepřineslo – systém, který mě dřív trestal za neurodivergenci, mě za ni trestal dál, protože pořád neměl funkční mechanismy k uzpůsobení se individuálním potřebám lidí, kteří nezapadají do nesmyslně vyžadované normy. To, že jsem gymnázium přežila a prošla jím, dodnes vnímám jako bizarní zázrak přírody.

Veřejné instituce, které by ve fungující společnosti, která nás netrestá pro nenaplňování normy, měly zabránit sociální izolaci, nespravedlnosti a diskriminaci, jsou za stávajících podmínek podfinancované a poddimenzované. V mnohých případech takto spíše udržují a prohlubují stávající nerovnosti, než aby působily jako stmelující a blahodárný prvek ve společnosti. Zejména pak pro ty, kdo mají jiné než většinové potřeby a návyky. Těžko mít pedagogickému pracovnictvu za zlé, že neví, jak správně reagovat na zdravotní a sociální rozdíly ve třídách, když celý systém, ve kterém pracuje za nedostatečnou mzdu, je nastaven normativním a neohleduplným způsobem. To, že je české školství segregované a neinkluzivní, je jedním z mnoha nepřekvapujících zklamání kapitalistického státu. Jenže jsou to vždy ti*y nejzranitelnější, kdo na taková systémová selhání doplácí. Jak říká Besser A. van der Kolk v již zmíněné knize Tělo sčítá rány: „Bohužel náš vzdělávací systém, stejně jako mnoho institucí hlásících se k léčbě traumatu, mají tendenci obcházet nebo nezohledňovat důležitost emočního zapojení a místo něj se soustředí na nábor kognitivních schopností mysli.“

Ve škole nicméně moje trápení s chronickým onemocněním neskončilo. Ačkoli se mi povedlo i přes obtíže spojené s mým tělesným a duševním zdravím najít naplňující přátelské a romantické vztahy, vždycky jsem se bála, že mě moje onemocnění nakonec od všech oddělí. Málokdo ví, jak správně reagovat, když se před ním*ní jeho blízký člověk složí na zem, začne brečet nebo hyperventilovat (lapat po dechu), tvrdí, že umírá, nebo se probudí uprostřed noci s psychózou (stavem, kdy člověk vidí, slyší nebo prožívá věci, které nejsou reálné). Jako partnerka, kamarádka, dcera a kolegyně se vždycky cítím nedostatečná, protože často vynechávám schůzky kolektivů (na které mi prostě nezbývá energie), odcházím z párty po půlnoci (moje chronicky unavené tělo nezvládá zátěž), zapomínám odepisovat na zprávy, často mi není dobře, nejsem pozitivní a vím, že vyžaduju víc péče a shovívavosti než lecjaký jiný (zdravý) člověk. I mí nejbližší lidé mi to mnohdy vytýkají. Od těch, kterým jsem důvěřovala nejvíc, jsem si vyslechla, že si svoje onemocnění vymýšlím, že se mám víc snažit, že se mnou není žádná zábava. Kdykoli se mi mezi lidmi začne dělat zle, jejich možná reakce mě děsí minimálně stejně jako stav, v němž se nacházím. Když mi lidé, které miluju, dávají najevo, že jsem pro ně přítěž, láme mi to srdce. Když na mě moji blízcí křičí, zatímco se choulím v rohu s pláčem v panické atace, je mi to hrozně líto. Jenže já vím, že od lidí nemůžu očekávat nekonečnou trpělivost. Často si říkám, že kdybych tuhle hloupou nemoc neměla, byl by život lehčí pro mě i mé okolí.

Nejedna bytost, která žije s chronickým onemocněním, vnímá své potřeby a komplikace jako něco negativního, za co by se měla stydět. V hyperindividualizovaném světě, kde se každý*á z nás musí učit spoléhat sám*ama na sebe a své problémy nesdílet, se není čemu divit. Koexistovat s někým, kdo má nevyzpytatelné zdravotní a psychické výkyvy, může být náročné a frustrující. Je ale důležité zůstat respektujícími lidmi, a to i v těžkých chvílích. Je zásadní mít na paměti, že naše chronická onemocnění nejsou přítěž, kterou klademe na bedra svým blízkým – naše chronická onemocnění jsou přítěž primárně pro nás a naše nároky na péči. Pozornost a přizpůsobení jsou proto to nejmenší a nejzákladnější, co pro nás naši milí mohou udělat. Gabor Maté ve zmíněné knize Když tělo řekne ne rozvádí myšlenku, že křik a negativní reakce na něčí emoční dysregulaci jen prohlubují pocit nebezpečí a diskomfortu pro člověka, který nemá svůj stav pod kontrolou. Nápomocný může být naopak vlídný a přátelský tón hlasu, který signalizuje bezpečí.

Péče v komunitách, péče v souvislostech, péče pro všechny

Teď, když už jsem dospělá, se nějaké věci mění. Mám několik diagnóz a cítím, že další asi přibydou. Jednou z nich je generalizovaná úzkostná porucha. Kdybych ale věděla, jak těžké bude přesvědčit kardiology, neurology a gastroenterology, aby mě brali vážně, když uvidí mladou ženu s touhle diagnózou, asi bych radši o všem lhala. Nejednou jsem přišla do ordinace s tím, že nemůžu spát, mívám horečky, nemůžu jíst a mám bolesti po celém těle, a odešla jsem s otázkou, zda nejsem náhodou těhotná, a s předpisem na hořčík. Trvalo mi sedm let, než jsem se dostala k někomu, kdo moje symptomy vůbec prověřuje a věří mi, že je skutečně zažívám. Začala jsem brát prášky, které trochu pomáhají. Jenže ani ty nejlepší léky mě nezbaví stresu a úzkosti, které mi přináší každodenní život.

Západní medicína selhává v mnohém. Jednou z důležitých věcí, jež musíme brát v potaz, pokud chceme pro lidi s chronickými onemocněními lepší péči a život, je vzájemné propojení duše, těla a prostředí, ve kterém žijí. Pokud léčba onemocnění nezohledňuje trauma (ať už individuální, nebo systémové) a toxické návyky a procesy normalizované v současné společnosti, nejde o skutečnou léčbu, ale jen o přebíjení symptomů. Možná že i samotné vnímání nemocných lidí jako nějakého abnormálního jevu, který je zvláštní a nechtěný, je součástí problému. Chceme-li pro nemocné lidi vytvořit příjemnější prostředí, je třeba v rámci společnosti pracovat na eliminaci útlaku a násilí, soutěžního systému, nuceného spěchu a individualizaci, emisí a znečištění a dekolonizovat naše vnímání i myšlení.

Opravdové léčení komplexních problémů kvete v bezpečném a podporujícím prostředí – v komunitách, propojení, přijímání, lásce a péči, kterou si lidé mohou dávat ve světě, který je harmonický. Může-li nás tedy chronické onemocnění něčemu naučit, nechť nás naučí péči o sebe, o druhé a o vše, co nás obklopuje. Už nechci jen utlumovat symptomy. Chci žít ve světě, kde je i pro nemocná těla a duše bezpečné místo!

Čekám na protest, který je veřejně označován za propalestinský. Použití tohoto výrazu, jenž v médiích vyvolává tak akorát pobouření a polarizaci názorů namísto snahy o pochopení jinakosti, však podle mě není odpovídající. Je to totiž mimo jiné i protest prolidský, antigenocidní a dekoloniální. Hnutí osvětluje realitu života jedné z nejpřehlíženějších a nejutiskovanějších skupin obyvatel na planetě, která je aktuálně navíc znovu vystavena brutálnímu systematickému vyhlazování.

Přešlapuji z nohy na nohu, když se hned ze začátku z mikrofonu ozve: „S policejní domluvou vás prosíme, aby ze strany protestujících nedocházelo k zastírání obličejů.“ Poprvé tak zjišťuji, že na opatření znemožňující ztíženou identifikaci protestujících mají tajné složky a policie v České republice právo. Fakt, že mám obličej zakrytý respirátorem z důvodu přenosu covidu-19, který mi v minulosti napáchal na těle už dostatečné množství škod a je tak pro mě velký problém na protesty vůbec dorazit, ale širokou veřejnost nezajímá. Stejně jako je většinově přehlížena stále probíhající pandemie, umírání či doživotní následky desítek milionů lidí, které vás v lepším případě zanechají v konstantním stavu bolesti a únavy či vám případnou reinfekcí nadělí existenci v temné místnosti, kde se snažíte své dny přežít bez přítomnosti jakýchkoli externích vjemů.

Už dlouho si uvědomuji, že ani v českých levicových progresivních prostorech není pro moje postižené tělo místo. Není na něj brán ohled. Když si nikdo neuvědomí, že tříhodinové protestní pochody centrem Prahy po kočičích hlavách nejsou přístupné pro mnohé z mého crip kámošstva, jež používá zdravotní pomůcky pro zajištění mobility nebo neoplývá dostatečným množstvím energie, co jiného lze pak očekávat od státní autority? Občas mi nad tím ale zůstává rozum stát. A nejsem si jistá, jak můžeme usilovat o osvobození jedné marginalizované skupiny, zatímco velmi viditelně v daném boji vylučujeme jinou. V množství tělomyslí je síla. Jestli si tedy přejeme, aby na protesty docházel větší počet lidí, musíme si začít zvnitřňovat naši sounáležitost. Solidarita nemůže fungovat jen jednosměrně, zvlášť pokud chceme, aby byla udržitelná, kontinuální, sílící. Pokud o sebe nebudeme v procesu vzájemně pečovat, tak to můžeme rovnou zabalit. Jak tematika Palestiny, tak ableismu se totiž zdají být pro mnohé až poslední metou sociálního procitnutí. Nedostává se jim tolik veřejné podpory, kolik by si zasloužily. Dvě navenek rozdílné skupiny protkané systémovou opresí. Mají toho přitom společného daleko víc, než se na první pohled zdá.

Postižení pro všechny!

S pojmem zdravotní postižení se ve svém každodenním životě setkali snad úplně všichni. Jedná se o tělesný, mentální nebo kombinovaný stav, kterým se tělomysl postižené*ho vymyká společenské normě a medicínskému ideálu zdraví. Zatímco hnutí za práva zdravotně postižených se převážně zabývá dosažením spravedlnosti, rovných životních podmínek, příležitostí a přístupnosti v aktuálním kapitalistickém rozpoložení světa, crip teorie se snaží způsob smýšlení rozšířit o vzájemnou propojenost, solidaritu a odpor vůči systémovému utiskování a vykořisťování, čímž jej aplikuje i na osoby, které do okruhu zdravotního postižení na první pohled nezapadají. Jak zdůrazňuje crip aktivista a akademik Robert McRuer ve své knize Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability (Crip teorie: Kulturní znaky kvíření a postižení, 2006), měli*y bychom být kritičtí*cké k metodám, jakými se různé identity zhmotňují a stávají se reprezentativními na úkor jiných identit, jež nemusí přesně zapadat do dominantních narativů používaných v souvislosti s postižením.

Potřebné narušení statu quo obhajuje i profesorka genderových studií Jasbir K. Paur v textu The Right to Maim (Právo zraňovat, 2017), kde si volí definovat anglický pojem „debilitation“ (z nedostatečné rozvinutosti české terminologie v tomto odvětví se bude tento výraz dále používat ve volném překladu jako „debilitace“ nebo zastřešující výraz „postižení“– pozn. aut.). „Debilitaci“ nepopisuje jen jako zdravotní postižení samotné, ale jako všechny možné procesy, které svým neustálým náporem ke vzniku zdravotního postižení přispívají. Není tedy vždy možné uplatňovat uznávanou binaritu, jež rozděluje populaci na postiženou a nepostiženou. Naopak nás tato teorie nutí dojít k přiznání, že se naše tělomysli pohybují skrze neurčité rozmazané linie, které jsou ovlivněny nejen naším zdravím, ale i dobou, třídní příslušností, zeměpisnými souřadnicemi či mocenskými strukturami, ve kterých se nacházíme. Paur píše: „V realitě, kde kategorie zdravotního postižení má často velmi přesně vymezené hranice mezi před a po, ‚debilitace‘ představuje kontinuální děj pomalého, ale záměrného a systematického opotřebování či oslabení těl.“ Často opakující se heslo „každý bude jednou ve svém životě postižený“ se tak stává omezujícím. Účelem výroku, který se line z hnutí angažujících se v usilování o rovná práva zdravotně postižených, je přesvědčit širokou veřejnost, že se otázka postižení týká každého. Na tom není vysloveně nic špatně. Máme-li však toto heslo zapojit do svých úvah, musíme si začít uvědomovat, že je postavené na představě, ve které bude každý mít to štěstí a životní podmínky se zdravotního postižení vůbec dožít. A následně musíme přestat opomíjet, že „debilitace“ již všudypřítomná je.

Těžko se mi hledá vhodnější příklad než dlouhodobá izraelská okupace palestinského území. Zraňování a postižení se zde manifestuje útokem na jak tělesnou, tak infrastrukturní frontu. Stát Izrael, stvořený z hodnot osadnického kolonialismu, se za léta upevňování apartheidu neboli institucionální segregace pasoval do pozice hlavní rozhodovací entity. Určuje, jak bude s palestinským občanstvem a jejich tělomyslemi nakládáno. Palestincům*kám dlouhodobě zajišťuje přístup jen k nejnutnějším zdrojům a je ochotný je kdykoli zadržet, stejně jako pohyb Palestinců*ek samotných. Pokaždé když vystoupím ze své sociální bubliny, střetnu se s dohady, zda se ze strany Izraele opravdu jedná o strukturální násilí a ne jen řádnou odvetu za palestinskou rezistenci. Laleh Khalili, akademička soustředící se na SWANA region, ale ve svém textu A Habit of Destruction (Zvyk ničit, 2014) jasně argumentuje, že státní násilí není zakořeněné v epizodických cyklech násilí – ty útočíš na mě, tak já zaútočím na tebe –, ale v samotné podstatě koloniální ideologie a její realizaci. I když je zamezení dodávek jídla a léků nebo vypnutí přísunu vody, elektřiny, internetu na denním pořádku, neděje se tak omylem, ale pod dohledem mocenské struktury, která bez většího problému zvládá vytvořit širokou škálu humanitární krize dle vlastní libosti. Kde jinde ztrácí pomyslné rozhraní postižení význam než na místě, ze kterého je nutné si skrze sociální sítě žádat o radu, jak zmírnit vystavení slznému plynu.

Geopolitika nuda je, má však přesné údaje

Když už v českých veřejných prostorech náhodou dojde na téma postižení, zpravidla se probírá, proč je vhodné upřednostňovat sociální nad medicínským modelem. Medicínský model přikládá větší váhu normativnímu pojetí zdraví a tendenci k nápravě postižení prostřednictvím lékařských nástrojů, jejichž cílem je navrácení tělomysli do původního stavu. Model sociální pak zdůrazňuje, že systematické nedostatky a přetrvávající bariéry by měly být vnímány jako důsledky a chyby nepřizpůsobivého prostředí a společnosti, nikoli postižených tělomyslí. Jak ale zmiňuje socioložka Helen Meekosha ve stěžejním textu kritických studií postižení Decolonizing Disability (Dekolonizace postižení, 2011), ani jeden z klasických modelů není dostatečný. Místo toho je potřeba se přiklonit k užití geopolitického pohledu. Jakmile dojdeme k přijetí myšlenky, že všichni jsme více či méně postižení, je důležité si začít zvědomovat, že formy útlaku nejsou univerzální a nevypadají všude stejně. Jsou mimo jiné závislé na mocenských vztazích mezi zeměmi „globálního Severu a Jihu“.

Za „Sever“ považujeme země Severní Ameriky a Evropy, které se historicky díky svým koloniálním praktikám staly centrem ekonomiky a získaly si významné postavení v aktuálních rozhodovacích procesech světového dění. Na druhou stranu státy historicky dobyté a podmaněné imperialistickými zeměmi se označují za „jižní“. „Jihu“ bylo sice zanecháno tak maximálně dědictví chudoby, vykořisťování a hospodářské závislosti, to však neznamená, že si „Sever“ nadále nenachází cesty, jak ho zneužívat ve svůj vlastní prospěch a obohacení. Nelidské pracovní podmínky ve sweatshopech, nízké finanční ohodnocení migrantských pracovníků*ic, policejní brutalita směřující na rasizované obyvatelstvo, lehkovážné či bezohledné zraňování a zabíjení, válečné konflikty za účelem převzetí kontroly nad úložišti minerálů, olejových paliv nebo jiných materiálních zdrojů a koneckonců i přístup k samotnému území tvoří pouhou výseč z mnoha příkladů, kterými země globálního „Severu“ masově produkují postižení na „Jihu“.

Ačkoli čtyři pětiny postižených na světě tvoří dle Organizace spojených národů lidé ze zemí „globálního Jihu“, jejich příběhy nejsou v mainstreamovém diskurzu postižení vůbec zviditelňovány. Přestože může být toto zjištění objevné, je na čase přestat přehlížet naší komplicitu. Již zmíněná Jasbir K. Paur vznáší dotaz, jestli jsme si opravdu jisti, že postižení lidé z „jižních“ států sdílejí stejné problémy. „‚Severní‘ státy svým přístupem prvoplánově podceňují a znehodnocují ‚debilitaci‘ za účelem udržení lidí mimo oficiální status postižení,“ píše Paur a ukazuje tak, že některé tělomysli jsou nuceny nést světový pokrok doslova na svých ramenou. V kontextu každodenního boje o přežití je na „debilitaci“ nahlíženo jako na běžnou a někdy i dopředu očekávanou součást. Vyzývá nás tak reflektovat, která postižená těla se rozhodneme tolerovat a která nutíme skrze neoliberalismus platit za svůj rozvoj.

Kontrastním pohledem na postiženou tělomysl může být třeba moje osobní existence. Během posledních let jsem opakovaně strávila neúměrné množství času snahou přesvědčit posudkovou autoritu, že mé postižení je validní. K této trnité zkoušce trpělivosti mě motivovala vidina získání přístupu ke státní finanční podpoře v podobě invalidního důchodu nebo příspěvku na péči. Jaký má ale smysl takového oficiálního uznání dosahovat na místě, kde realitu určuje všeprostupující otázka, jestli nějaké veřejné zdroje vůbec existují? Jakou relevanci má debata o zdravotním postižení, nezávislém životě a přístupnosti k péči, v situaci dlouhodobé okupace?

Na místech nedisponujících dostatečnými státními či komunitními zdroji se zhmotňuje rodná půda pro působení zahraničních neziskových organizací. I když jsou tyto instituce většinově veřejně opěvovány za poskytování humanitární pomoci a základních prostředků či surovin nutných k přežití, je nezbytné vyzdvihnout i jejich pochybení. Projevuje se záměrným odkloněním od snahy řešit důležitější strukturální problémy, jež celou situaci a potřebu pomoci ostatně vytvářejí. Děje se tak převážně důsledkem konání politických aktérů, kteří jim na činnost poskytují peníze. Zatímco například státy „globálního Severu“ udělují majoritní financování organizaci UNRWA, která je primárním zajišťovatelem podpory pro palestinské uprchlíky, ty samé země pak ale poskytují také vysoké obnosy, munici a armádní know-how, jež jsou na oplátku využity k ničení infrastruktury jako nemocnic nebo škol, které UNRWA vybudovala. Absurdnost této situace se zvládla v uplynulém měsíci ještě znásobit. Mocnosti na základě nařčení jednotek pracovníků UNRWA z podílení se na útoku spáchaném Hamásem 7. října této humanitární organizaci jedna podruhé odebírají podporu. Fakt, že jde o pochybný zdroj informací zaujatých izraelských tajných služeb, které pravděpodobně získaly tuto znalost mučením zajatců, a tak není nutně směrodatná, není brán v potaz. Kolektivní potrestání v podobě odepření jediné fungující humanitární pomoci, na níž jsou Palestinci*ky bytostně závislí*é a které se jim teď dostává disproporčně méně než před počátkem probíhajícího vyhlazování, by však nemělo být řešením nikdy. Země Severu tak oscilují na spektru mezi zachránci a pachateli. Záleží, odkud se díváte. Není sice překvapením, že si udatné snahy mocností vměšovat se do rozhodování o světovém dění často protiřečí. Avšak se zmínkou, že dlouhodobé poskytování pouze životně důležitých dodávek a služeb legitimizuje nadvládu osadnického kolonialismu, a co hůř, podporuje vytvoření závislosti kolonizovaného obyvatelstva na dané hierarchii, se setkáme pouze zřídka.

Jak vyzdvihuje feministická právnička a spisovatelka Rafia Zakaria v knize Against White Feminism (Proti bělošskému feminismu, 2021): „Rozvoj, jaký existuje v představách ‚západních‘ rádoby zachránců, neumožňuje prostor pro politickou agitaci.“ Nedovoluje postavit se útlaku. Imaginace nových politických struktur by se totiž mohla ukázat jako neslučitelná se způsoby, kterými si „globální Sever“ buduje své bohatství. Zdá se být celkem pochybné považovat v těchto podmínkách třeba darovaný vozík za pomůcku mobility, když se s ním nedá pohybovat po zdevastované silnici či nahoru a dolů výtahem z důvodu výpadků elektřiny. Krátkodobá a omezená pomoc každopádně i navzdory realitě zvládá zachovat svědomí „Severu“ čisté.

Zrcadlo, zrcadlo, řekni mi, kdo je v zemi zdejší ze všech nejableističtější

Země globálního Severu se tak svým konáním přiklánějí k organizovanému opuštění obyvatelstva. Termín, kterým geopolitička Ruth Wilson Gilmore v knize Golden Gulag (Zlatý gulag, 2007) představuje zanedbávání marginalizované skupiny a záměrné odvracení od budování alternativních a samosprávných politických a kolektivních systémů, které by mohly vést k podpoře a i vztahově rovnocenné formě pomoci. Změna ale nepřichází sama od sebe, musíme si ji aktivně volit. Velmi očividně se nemůžeme spoléhat, že stejné mocenské struktury, které těží z utiskování, nás zázračně osvobodí. „Jaké zacházení můžeme v budoucnu očekávat my, když svět považuje za vhodnou strategii masové zabíjení lidí ignorovat?“ Tak apeluje na protestech či sociálních sítích mnohé české aktiviststvo ve snaze vyburcovat širokou veřejnost k činnosti. Zdůrazňuje, že přehlížení aktuálně probíhající genocidy palestinské populace v Gaze může mít negativní následky i pro nás samotné. Přestože je to samozřejmě pádný argument podtrhující naši nutnost jednat, dopouští se podobné chyby, kterou v souvislosti s Palestinou kritizuje. Zapomíná se ptát, koho označení „my“ zahrnuje a koho vylučuje. Pro postižené realita systémového přehlížení již dlouhodobě existuje i v zemích globálního Severu. Strukturální útlak, diskriminace, nedobrovolné hospitalizace, sterilizace chemické či na operačním sále, sexuální a předsudečné násilí nebo nedbalé vyvražďování nejsou novinkou, ba ani relikvií minulosti. Kontinuální způsobování trvalé „debilitace“ se dá pozorovat i třeba na stále probíhající pandemii covidu-19. Zatímco vědecké periodikum Nature odhaduje, že na světě aktuálně žije kolem 65 milionů lidí s postcovidovým syndromem, kteří jsou opomíjeni na individuální, medicínské i systémové úrovni, mocnosti i většinová populace vesele předstírají, že se nic neděje. O to víc se však intersekce útlaku množí na palestinském území. I sem zvládlo zdravotní postižení, covid a jeho následky doputovat. Doktorka a akademička veřejného zdraví Danya Qato v rozhovoru podcastu Death Panel (Panel smrti) vrhá světlo na témata, o kterých se v jiných prostorech moc nedozvíme. Zatímco bylo plošně reportováno, že Palestinci*ky nemají jinou možnost než si vytvářet hygienické a menstruační pomůcky ze stanoviny, už k nám pak nedorazí zpráva, že si tímto způsobem lidé s deficitním imunitním systémem vyrábějí i roušky a respirátory. Informační přehlédnutí se zdá být příznačné všem násilným situacím, v nichž postižení lidé zpravidla umírají jako první. Ať už je to špatnou pohyblivostí a neschopností se rychle přesouvat z místa na místo, nebo třeba závislostí na léčbě a nedostatkem léků, postižení lidé jsou zranitelnější v každém prostředí, kde se nacházejí.

Dle Beatrice Adler-Bolton a Artieho Vierkanta, crip autorstva, které stojí za vznikem podcastu Death Panel a knihy Health Communism (Komunismus zdraví, 2022), bychom měli*y být opatrní*é vůči narativům, jež stavějí na vrchol pyramidy spáchaného zla pouze usmrcení. Palestina může být exemplárním příkladem, není však svým přístupem ke zhmotňování postižení výjimečná. Diskutovat pouze o binaritě života a smrti není dostatečné. Musíme prozkoumávat, jaké politické, ekonomické a ideologické benefity mocnostem přináší skrývání zásadní role, kterou spolu s kapitálem v „debilitaci“ hrají. Množství postižení jde navíc daleko obtížněji změřit. Není tak přesné jako počet obětí. Přesto je daleko rozsáhlejší. Mocenské struktury se ale systematickým zanedbáváním strategicky vyhýbají odpovědnosti za budování podpůrných záchranných sítí a péče. V celém kontextu je vlastně až podivuhodné, že masové postižení není dostatečným důvodem ke shromáždění protestních davů.

Přehlížené pandemii covidu-19 se v posledních dvou letech dostává podobně malého mediálního pokrytí jako kritickým pohledům na Izraelem páchanou genocidu. Ano, je to bohužel možné. Magazín The Economist přitom v lednu zveřejnil statistiku, která odhaduje třikrát až čtyřikrát vyšší covidovou úmrtnost, než je reportovaná. Světová zdravotnická organizace usuzuje, že aktuálně nakažených je až devatenáctkrát více, než si myslíme. A do toho je nově známým faktem, že každá desátá infekce, co na světě probíhá, končí formou postcovidového syndromu. Ke společenskému podhodnocení vede především stálé medicínské neporozumění diagnóze dlouhého covidu, upřednostnění ekonomického zdraví nad lidským, individualizace problému nebo fakt, že když jsme zalezlí*é doma a snažíme se život přetrpět ve svých postýlkách, tak jednoduše nejsme vidět. Právě odsud i píšu, abych si odlila trochu psychické tenze. Na rozbitém displeji svého telefonu sleduju tento měsíc totiž už pátou osobu s postcovidovým syndromem, která se rozhodla kvůli systémovému opuštění ukončit svůj život asistovanou sebevraždou nebo na ni právě teď vybírá peníze. Je teprve třetí den v měsíci. Hned nato mi algoritmus vyhodí příspěvek z pražské debaty pořádané za účelem zviditelnění palestinského útlaku. Stovka lidí, ani jeden respirátor v dohledu. Opravdu netuším, jak mám tuhle dualitu dál držet v hlavě, když se příčí mojí existenci. Kam se vytratila všechna počáteční pandemická solidarita, ty chráníš mě a já chráním tebe?

Spisovatelka a politická analytička Naomi Klein ve své knize Doppelganger (Dvojník*ice, 2023) popisuje zklamání, které pociťuje nad jednáním levicových hnutí: „Mnozí nedokážou dostát výzvám a příležitostem, které nám společná žitá pandemická zkušenost nabídla.“ Než aby změnili své chování, skupiny známé pro své sociální cítění se raději prvoplánově dívají jinam. Crip teoretička zabývající se mezidruhovou solidaritou a životním prostředím Sanaura Taylor přitom tvrdí, že postižení*é by neměli*y být pouze zahrnováni*y , ale měli*y bychom je brát jako důležitý vědomostní zdroj. V textu Age of Disability (Postižená doba, 2021) píše: „Kdo jiný rozumí tomu, co znamená žít na postižené planetě.“ Po pár letech mi však začínají docházet nápady, jak lidi přesvědčovat, aby si volili naslouchání místo kognitivní disonance. Jak mám své okolí přimět ke zcitlivění vůči problémům postižených natolik, aby se téma obtisklo do jejich každodenního chování?

Původně jsem se sice chtěla snažit ukázat, proč se nemůžeme vrátit ke společenské normě, když jsme dosavadním prožitkem pandemie niterně pozměněni, ale jsem unavená. A navíc norma, jak jsme ji před covidem znali*y, již neexistuje. Je horší. Je opresivnější. Je postiženější. Jediné, co nám zbývá, je naše vzájemnost. Nemyslím si, že by vztahy měly být transakcionální. Kolik energie, času a zdrojů ty dáš mně, tolik přesně na oplátku věnuji já tobě. Ale musí být oboustranně pečující. Já a moje crip kámošstvo se snažíme dostavit a svou podporu dát jasně najevo, ale nejde to i bez vaší snahy. Naše případná nepřítomnost není totiž nutně jen nedostatkem vůle nebo přesvědčení. Je způsobena nevyhověním našim potřebám přístupnosti. Přitom si stačí jen nasadit respirátor, naplánovat bezbariérovou trasu a v některých ohledech se přizpůsobit slabším i na úkor sebe. Pokud máme totiž opravdu zvážit chování, jakým si recipročně ubližujeme, zatímco se však zoufale potřebujeme, musíme čelit stále se vyvíjející a narůstající sérii otázek. Co si vlastně vzájemně dlužíme? Za čím si jednoznačně stojíme? Kým jsme? Kým jsme doopravdy? A koho tím zraňujeme?

And so, although stricken and wounded I have not left your ranks. I will stick with you Until my last breath. I have no thought of yielding.
I beg you
Continue to depend on me.

Úryvek z básně The Sick Communist’s Answer to the Comrades (Odpověď nemocného komunisty soudruhům, 1937) od Bertolta Brechta

„Mám pocit, že jsem si na to už natolik zvykl*a, že si nedokážu představit den, kdy bych nezvracel*a,“ řekl mi jeden blízký člověk, když jsme si povídali*y o jeho poruše příjmu potravy – nemoci, kterou jsem ještě před pár lety sama prožívala. Mé vnitřní spasitelské já s přehnaným sebevědomím na mě okamžitě začalo křičet, ať blízkému člověku honem pomůžu. S takovým přístupem se přece nikdy nevyléčí! Hlasy těchto protivných spasitelů jsem se ale během dospívání postupně naučila ignorovat. Mně samotné totiž při zotavování se z nemoci neschopnost naslouchat ze strany mého okolí hodně ublížila.

Ze zkušeností mých kamarádek i z mé vlastní dobře vím, že porucha příjmu potravy děsivě připomíná psychicky násilného partnera. A stejně jako nepomůže, když budeme někoho, kdo žije v násilném vztahu, poučovat, jak se má chovat a proč to ještě trpí, ničemu neprospěje ani blahosklonné zachraňování ze spárů nemoci. Personifikovaná porucha příjmu potravy v podobě takového partnera nám totiž přímo i nepřímo vnucuje, co máme dělat, kontroluje téměř všechny části našich životů a vydírá nás. To všechno proto, aby nám následně sdělila, že to „dělá pro naše dobro“, nebo aby nám ukázala, „jak moc nás má ráda“. Navzdory tomu, jak se chová, je těžké se od násilného partnera odstřihnout – kvůli pocitu závislosti, obavám z toho, že nám ublíží („nikdy nebylo tak zle, aby nemohlo být ještě hůř“), nebo prostému strachu, co budeme dělat bez něj. Pokud se odhodláme tak učinit, zůstává s námi trauma, které s sebou ještě dlouho poneseme. V případě poruch příjmu potravy ale jako by se takový partner uhnízdil přímo v našem těle i mysli, odkud nás ovládá celou – zbavit se ho je proto ještě o poznání těžší.

Naše společnost se pak na násilí v partnerských vztazích dívá jako na problém, který by „si ti dva měli vyřešit spolu v soukromí“, a k poruchám příjmu potravy zase přistupuje coby k nemocem, jež jsou sice závažné, ale je pouze na lidech, kteří je prožívají, se s nimi popasovat. Porouchaný je přitom nejen systém, v němž žijeme, který k výskytu poruch příjmu potravy přispívá, ale také způsob, jakým je léčíme. Právě to jsem si při konverzaci s mým blízkým člověkem znovu uvědomila. A tak jsem se v ten moment rozhodla mlčet a raději poslouchat dál.

Ideál vyléčeného

Západní mainstreamová medicína a psychoterapie jsou postaveny na binaritě mezi nemocí a zdravím. Jejich hlavním a mnohdy jediným cílem je se poruchy příjmu potravy naprosto zbavit. Přitom díky celosvětovým výzkumům a statistikám víme, že pouze okolo 20 procent lidí se skrze léčbu a terapii z nemoci plně dostane, aniž by se následně nepotýkali s trvalými psychickými i fyzickými následky nebo relapsy. V procesu léčby nás totiž čekají pečlivě vyšlapané pěšinky, které nás nutí z naší cesty odbočit a vrátit se zpět úplně na začátek. Pro mě bylo zotavení se spojené s postupným osvojením si schopností respektovat vlastní tělo, vnímat jeho potřeby a především jeho hranice. To se ale neučí úplně snadno ve světě, který předpokládá, že budeme každý den výkonnější a perfektnější, než jsme byli*y včera, nehledě na to, co nám naše unavená těla říkají. Ve světě, v němž na nás neustále číhají nové diety a dokonale vypadající celebrity, které je propagují. Z toho, že svá těla nesnášíme, totiž nejvíc těží průmysl krásy, který nám na naše strasti vždy s radostí nabídne další produkt slibující proměnit naše životy k nepoznání.

Každý pozitivní krok směrem k zotavení se z poruchy příjmu potravy může spustit jiné formy sebedestruktivního chování. Třeba přibírání na váze během léčení vede k nutnosti pořídit si nové, větší oblečení, což pro člověka odvozujícího vlastní hodnotu od své štíhlosti většinou navodí přesvědčení, že „teď všichni uvidí, jak je hnusný*á“, a především vyvolá obrovský pocit studu. Kromě toho se v našem okolí vždycky najde nějaký člověk, který má pocit, že může ledabyle komentovat naše těla s tím, že jsme „najednou nějak krev a mlíko“ nebo že jsme „konečně shodili*y ten sulc“. A občas je to jedinec z okruhu naší rodiny nebo přátel. Léčba s sebou navíc nese finanční náklady. Já jsem měla velkou výhodu, že jsem díky podpoře rodičů nemusela každý měsíc přemýšlet nad otázkou, jestli si zaplatím raději terapii nebo obživu. Jiní tohle štěstí ale nemají. A to, kam se narodíme, si nikdo z nás nevybírá. Přitom mentalita nedostatku, především je-li spojená s jídlem, může být při uzdravování tím největším nepřítelem.

Podobně jako můj blízký člověk se navíc mnozí lidé prožívající poruchu příjmu potravy zotavit nechtějí. Jak poukazuje edukátorka Gloria Lucas z platformy Nalgona Positivity Pride, nemoc často představuje jediný kompenzační mechanismus, díky kterému získáváme alespoň minimální, i když falešný pocit kontroly nad jinak nekontrolovatelnou realitou. Přesněji řečeno, je to jediný mechanismus, který jsou mnozí lidé bojující s poruchou příjmu potravy v daném období schopni vnímat a využívat. Falešný pocit kontroly nám může kompenzovat nestabilitu, kterou pociťujeme ve vztazích, v práci nebo ve škole, ale i nejistotu spojenou s nedostatkem základních životních potřeb, ať už jde o bydlení, nebo cokoli jiného. Nemoc nám sice ubližuje, ničí naše zdraví a pro mnohé má smrtelné následky, ale zároveň nám dodává umělou tělesnou autonomii. Právě ta je v patriarchální společnosti především ženám a queer lidem upírána, ať už skrze vynucování nerealistických standardů krásy, přímé snahy o omezování našich reprodukčních svobod, nebo generacemi nanášenou výchovu, jež nás učí být hodnými holčičkami, které mají přinášet potěšení ostatním a hlavně neříkat ne.

Gloria Lucas také upozorňuje na skutečnost, že k tomu, aby choroba přetrvávala a dál bujela, je nutná poměrně velká míra izolace. Jako by tu pro nás porucha příjmu potravy vždycky byla – i v momentech, kdy jsme na všechno sami*y. Právě to se ukázalo v období vrcholu pandemie covidu-19, kdy výskyt nemoci rapidně narostl. Byli*y jsme totiž uzavřeni*y ve svých domovech, odloučeni od přátel, bez možnosti věnovat se tomu, co nás baví a naplňuje, napospas oddaní*é svým psychickým nesnázím. Jádro problému však sahá mnohem dál než do časů umělé izolace plynoucí z virové nákazy. Stávající společensko-ekonomický systém totiž osamělost přímo vytváří – podhodnocuje péči, odrazuje nás od toho, abychom budovali*y silné kolektivy, podporuje produktivitu na úkor solidarity a činí z nás rádoby samostatná individua soutěžící o hrstku nerovnoměrně rozdělených zdrojů.

Poruchy příjmu potravy, podobně jako jiná psychická onemocnění, zkrátka nejsou záležitostí pár labilních jedinců, kteří by se měli honem vzchopit a nabrat na odolnosti. Je proto na čase se jednou provždy odvrátit od přístupu, který nemoc léčí způsoby, jako by nijak nesouvisela se zanedbanými systémovými problémy – jako by si každý mohl dovolit se jí úplně zbavit a už do ní nikdy znovu nespadnout. A přesto se při psaní tohoto textu sama sebe neustále ptám, jestli jen neintelektualizuju sebepoškozující chování. Tak moc jsem si ideál jednou provždy uzdraveného a odolného jedince spojený s mainstreamovou léčbou sama zvnitřnila.

Komunitní principy před západním spasitelstvím

V mém ideálním světě by všichni lidé prožívající poruchu příjmu potravy měli přístup k institucionální péči. Pracovali*y bychom způsobem a mírou, které nás nenutí se od našich těl odpojovat a které nás nevyčerpávají. Posedlost výkonností a nekonečným ekonomickým růstem bychom nahradili*y základním komunistickým principem „každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb“, který zohledňuje také specifické požadavky osob se zdravotním postižením a psychickými chorobami. Opustili*y bychom vykořisťovatelský přístup k půdě a namísto toho se o ni starali*y recipročně – s vědomím, že jsme s přírodou neoddělitelně spojeni*y a že náš vztah k ní vždy odráží vztah k nám samotným. Neexistovaly by hloupé diety a především by neexistoval reklamní průmysl, který nám je vnucuje. Všichni*echny bychom měli*y možnost spotřebovávat lokální suroviny a vzdělávali*y bychom se v tom, které potraviny našim tělům prospívají nejvíc. Pravidelné společné hostiny bychom využívali*y coby způsob, jak prohloubit své vztahy – pojímali*y bychom je jako rituály, podobně jako to dělali naši předci. Dekonstruovali*y bychom po staletí nanášené eurocentrické ideály krásy a štíhlosti. Postupně bychom bořili*y všechny formy útlaku, usilovali*y o emancipaci a díky zabezpečení bydlení a dostupné veřejné infrastruktuře žili*y dobré životy. Jenže v takovém ideálním světě nežijeme a mé cynické já říká, že ještě dlouho žít nebudeme.

Proto se domnívám, že chceme-li řešit vzestup poruch příjmu potravy způsobem, který není odtržený od reality, s vědomím, že na cestě k vysněné společnosti nás čeká ještě hodně práce, měli*y bychom nemoc i její léčbu začít vnímat jako otázku sociální spravedlnosti. A právě v tom by nám mohl pomoci princip, kterému se říká harm reduction. Dosud je známý především coby přístup k drogové závislosti, jehož cílem je minimalizovat negativní důsledky spojené s „rizikovým chováním“, aniž by byla nutně vyžadována abstinence. Většinou obnáší praxi typu výměny sterilních jehel a stříkaček s cílem snížit rizika přenosu HIV/AIDS a dalších nemocí mezi uživateli*kami drog, distribuci kondomů, bezplatné poradenství nebo edukační programy zamezující předávkování. Harm reduction je ale mnohem víc než soubor pragmatických opatření. Jedná se o radikální politickou filozofii, která říká, že respekt, soucit a naslouchání si zaslouží kdokoli, třeba i ti, kdo se nechovají podle standardů, jež jsou považovány za morálně vhodné nebo odmítají či nemohou naplnit „správný“ přístup k léčbě. I proto je již od svých počátků princip harm reduction spjat s konceptem vzájemné pomoci, podle kterého se v komunitách snažíme zajistit si statky a potřeby, v jejichž naplňování stát selhává nebo nám je úmyslně neposkytuje, během čehož se politizujeme a společně proti útlaku bojujeme.

Harm reduction využívalo coby základní strategii například mnohé původní obyvatelstvo, kterému tento princip umožňoval eliminovat škody násilného kolonialismu a zachovat si přitom kulturní identitu, ochránit své tradice a obstarat si živobytí. Jeho průkopnicemi byly také klíčové historické postavy světového queer hnutí, trans* aktivitsky Marsha P. Johnson a Sylvia Rivera ze Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR) – uskupení, které mladým trans* lidem poskytovalo oblečení, jídlo a střechu nad hlavou. Členstvo STAR totiž tvořilo i pouliční trans* sexuální pracovnictvo a přístup harm reduction tak představoval nezbytnou praxi, skrze kterou si zajistit alespoň minimální bezpečí. V neposlední řadě je revoluční historie harm reduction spojena s hnutím The Black Panthers Party a jeho programy oděvních a potravinových bank, lékařských klinik poskytujících bezplatné zdravotnické služby nebo organizování autobusů za účelem dopravení rodin vězňů na návštěvy do vězení. Zvláště proslulou se stala jejich iniciativa Snídaně pro děti zdarma, která na počátku sedmdesátých let denně nakrmila tisíce chudých dětí a účastnictvu zároveň poskytla příležitost rozebírat příčiny rasové chudoby. Jak popisuje aktivista Dean Spade v knize Vzájemná pomoc (2020, česky 2022), program bezplatných snídaní byl natolik úspěšný, že se ho americká vládní elita pokusila zničit. Například před zahájením snídaní v Chicagu poslala do kostela, kde měl program probíhat, policisty, kteří připravené jídlo pomočili. To vše proto, aby aktivity Černých panterů následně kooptovala a přisvojila si tak jejich zásluhy – federální ministerstvo zemědělství spustilo podobnou iniciativu, která byla nicméně postavená na zásluhovosti a charitě, nikoli na zásadách vzájemné pomoci a harm reduction. Neumožňovala proto politickou emancipaci. Tak už to ale vlády mají s úspěšnými komunitními programy ve zvyku.

Než dosáhneme revoluce

Přesto si myslím, že bychom neměli*y slevovat z požadavků, které na veřejnou infrastrukturu máme, a jednou provždy rezignovat na to, aby zdravotní i sociální systémy fungovaly pro všechny bez rozdílu. Stejně tak bychom neměli*y ustupovat ze svých nároků na to, aby se profesionálové placení z veřejných peněz, kteří léčí poruchy příjmu potravy, pídili po jejich systémových příčinách. Vzhledem k tomu, že stát ve své současné podobě hájí v první řádě vlastní zájmy, především vládne-li mu pravicová vláda, jež konstantně prokazuje, že jsou jí životy velké části společnosti ukradené, je ale nutné vytvářet paralelní struktury, jejichž nedílnou součástí bude také princip harm reduction. A mnohé kolektivy organizované zdola tak již činí, především ty, jejichž členstvu je z jakýchkoli důvodů veřejná péče upírána.

V oblasti poruch příjmu potravy nás harm reduction kromě praktických nástrojů, které se liší v závislosti na tom, zda člověk prožívá anorexii, bulimii, ortorexii nebo záchvatovité přejídání, vede především ke kolektivní změně paradigmatu. Opouští onen ideál jednou provždy uzdraveného jedince a rozpoznává, že léčba může vypadat u každého jinak. Nemocné na rozdíl od mnohých léčebných center nepaternalizuje, nesoudí je a snaží se spíš vytvářet bezpečné prostředí, které postupně vede k většímu uvědomění vlastního těla a toho, jaké volby pro něj děláme. Je tady i pro ty, kdo se vyléčit nechtějí, a snaží se minimalizovat negativní dopady nemoci na jejich zdraví. Usiluje o bourání hierarchií mezi zdravotním personálem nebo terapeuty a těmi, kdo onemocnění prožívají. Do velké míry staví na pomoci peer pracovnictva – protože životní zkušenost s sebou mnohdy nese tu největší specializaci. S vědomím, že léčba poruch příjmu potravy je často spojena s pobytem ve zdravotnických zařízeních, apeluje na jejich větší inkluzi a zároveň se zasazuje o to, abychom vnímání nemoci rozšířili*y také o její sociální rozměr – abychom při léčbě reflektovali*y zmíněné vyšlapané pěšinky, jež nás nutí z naší cesty odbočit a vrátit se zpět úplně na začátek.

Harm reduction není všespásné řešení a ani se jím nesnaží být. Coby klíčovou složku komunitního organizování, která nám v dosti násilném systému umožňuje žít o něco kvalitnější život, jej nicméně můžeme aplikovat na jakoukoli problematiku související se zdravím, která je momentálně patologizována nebo jen přehlížena – od užívání drog a závislosti na alkoholu přes sexuální práci, sebepoškozování až po poruchy příjmu potravy, deprese a úzkosti. A kamarády, kteří nemají úzkosti, bych dnes mohla spočítat na prstech jedné ruky. I proto bychom se v principu harm reduction mohli*y vzdělat a začít jej používat. Především zatímco ve svých komunitách usilujeme o každodenní drobné feministické revoluce.

Trigger warning: Následující text zachycuje lékařský gaslighting. Pokud jsi na tato témata citlivá*ý, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si jej přečíst, udělej tak v co nejvíc bezpečném prostředí.

Jsem postižená. Mám více fyzických i psychických postižení. Taky jsem sexy, kreativní, kvír, studenstvo, feministka, básnířstvo a aktivistvo. Všechno z toho jsou dílky mé identity, i když ne všechny je běžné sdělovat ostatním na potkání. Já to ale dělám. Možnost přihlásit se k nim nahlas je totiž emancipující, především vzhledem k tomu, že jsem za to roky musela bojovat. I přesto ale stále musím obhajovat, že mám na tyto mnou vybrané identifikace právo. Od doby, co jsem začala veřejně mluvit o svém postižení a o ableismu, jsem se od okolí nejednou dozvěděla, že být nemocná je teď asi to jediné, na čem zakládám svou osobnost. Přesně tohle se říká i kvír lidem, kteří začnou být ohledně svojí identity a útlaku hlasití. Uvědomit si svou queerness ve světě, který ji potlačuje, je samo o sobě velká věc. Mám nicméně pocit, že tomu už začínáme minimálně v aktivistických kruzích rozumět. Proč o postižení zatím nemůžeme být hlasití?

Na cestě k diagnóze

Mám kombinované postižení, více rozdílných „nemocí“. Že mám psychické problémy, to jsem tušila už v jedenácti letech. Všechny diagnózy, s nimiž se ztotožňuju, jsem nicméně dostala, až když mi bylo devatenáct. V tomto mezidobí na mě silně dopadalo mnoho vlivů, které mě od hledání pomoci odrazovaly. Šlo o nedostupnost péče, kterou jsem nemohla získat bez souhlasu rodiny, mnohé mýty negativně dopadající na duševně nemocné nebo sociální tlak, jenž srovnával péči o duši s trendy v oblečení.

„Kdybyste svým obtížím věnovala menší pozornost, jistě odejdou.“

„Nemyslíte, že mít víc sexu s muži, jako to dělaly ženy před padesáti lety, by vás trochu vrátilo do normálu a pak byste nemusela věnovat tolik pozornosti nějakým drobným bolestem?“

„Já žádnou takovou nemoc neznám, to jste si určitě vymyslela.“

To je jen zlomek frází, které jsem si vyslechla v ordinacích, když jsem se snažila najít příčinu svého problému. Dodnes je pro mě návštěva většiny vyšetření stresující – ne proto, že bych se bála nálezů nebo lékařských nástrojů, ale ze strachu, že nějaká lékařská autorita bude zpochybňovat věc tak citlivou, jako jsou moje chronické bolesti, které mi překlopily celý život naruby. Nedůvěry k mým problémům se mi dostávalo od lékařstva, rodiny, kámošstva i partnerstva. Takzvaný lékařský gaslighting mě dlouho přesvědčoval, že moje problémy nejsou dost velké a skutečné, abych si zasloužila pomoc a podporu – od validace přes hůlku po sociální dávky. Přesto dnes vím, že reálné jsou. V současnosti používám vícero různých zdravotních pomůcek včetně invalidního vozíku, který mi navzdory mé velmi reálné potřebě ho užívat pojišťovna neproplatila.

Obdržet do zdravotní dokumentace diagnózu je poměrně snadné. Stačí mít postižení, objednat se k doktorstvu, které nás následně pošle na vyšetření, jež nemoc potvrdí nebo ne. Alespoň tak si to představuje většina lidí, kteří žijí bez chronických zdravotních obtíží. Avšak jen dostat se do ordinace může být jedna z prvních bariér v získání diagnózy. Ordinace jsou totiž často otevřené v časech, kdy si nemůžeme dovolit zmeškat práci, jsou vzdálené od našich domovů (protože specialisté potřebné kvality se často nacházejí v Praze), nejsou bezbariérové, vedou k nim schody, jsou v kopci, nemají funkční bezbariérové toalety, popisky pro nevidomé nebo jejich personál nevyžaduje nošení respirátorů. Ne všechna vyšetření jsou navíc plně bezplatná a my si nemusíme být jisti, že se nám jejich zaplacením dostane úlevy v podobě správné diagnózy nebo menší bolesti.

Kvalitní péče a důstojného přístupu se vám dostane většinou jen tehdy, jste-li bílý cis heterosexuální muž z vyšší třídy z Prahy. Do tohoto případu ale také vstupuje faktor, že žádání o jistou zdravotní péči může být v patriarchální společnosti stigmatizováno, tedy spojováno s femininitou, což je pro mnoho mužů ponižující. Jsou to ale právě ženy, kdo se mnou stejně jako další „zkriplené“ osoby často sdílí zkušenosti spojené s nedůvěrou vůči tomu, jakým způsobem jsou jejich bolesti vnímány ze strany doktorstva. Není náhoda, že osoby, které zdravotnictví rámuje jako ženy, mají oproti cis mužům o polovinu větší pravděpodobnost chybné diagnózy při srdečním selhání a na základě toho o 70 procent větší pravděpodobnost úmrtí. Není proto scestné tvrdit, že získání oficiální diagnózy je opravdu velké privilegium.

Zdravotnictví na mě nahlíží jako na ženu, která kvůli děloze přirozeně zažívá mnoho bolesti, ale zároveň svou bolest obecně zveličuje a vymýšlí si ji. Přitom pokud máte chronické bolesti nebo s někým takovým žijete, víte, že jsou to právě postižení, kdo se k bolesti postupně znecitliví a unese ji jako málokdo jiný, aniž by to na nich šlo vůbec poznat. Při vyšetřeních však nehraje roli pouze gender, ale také věk. Každá nemoc s sebou totiž nese nějaký stereotyp, často zachycující představu o postiženém starém muži, který své obtíže nějak přetrpí a vzdá se života ve veřejném prostoru. Jediný okamžik, kdy se na diagnózy mladých nahlíží s extrémní opatrností, je tehdy, kdy jsou ještě v děloze a je možné uvažovat o jejich odstranění, tedy o provedení interrupce.

Tiktok mi dal Ehlers-Danlosův syndrom

Možností, jak vystihnout, co znamená postižení, je mnoho. Například takzvaný sociální model zdravotního postižení jej osvětluje v kontextu vystavěných bariér okolím a nikoli jako chybu v jednotlivci. Postižení chápe jako koncept, který je formován zejména kulturně. Mně osobně v současném světě dává smysl se v rámci popsání postižení zaměřit na konkrétní potřeby, které s ním přicházejí – kompenzační pomůcky, více odpočinku, menší zátěž v práci, úleva od bolesti, vzdělávání okolí o našich stavech, koregulace a další. Přihlásit se k postižení je někdy moment, kdy se odvážíte svoje potřeby nadále neskrývat a kdy si uvědomíte, že na ně máte nárok.

Vrátím se na chvíli k tomu, jak jsem si svou sebediagnózu určila. Po mnoha hodinách strávených hledáním odpovědí na internetu jsem si uvědomila, že nejsem jediná, kdo googloval a googloval, až mu někdo na sociálních sítích změnil život desetivteřinovým videem. Internet umožnil mnohým menšinám zabrat svůj prostor a vytvářet si bezpečně nové komunity. Obzvlášť to zafungovalo u crip uskupení, jež naráží i na prostorové bariéry, které zažívají jinak než další minority. A podobně jako u současného záhadného nárůstu gayů není ani vzestup postižených lidí žádnou náhodou – i my jsme tu byli*y vždycky. Nyní se nám ale dostává i díky sociálním sítím mnohem více informací a příležitostí sdružovat se v kolektivech, skrze něž můžeme zjistit, co se s námi děje, a pochopit to. Čím dál tím více se tak ukazuje, že největším odborníkem na postižení nemusí být vaše doktorstvo, ale že našim tělům nejvíce rozumíme my sami*y.

Diagnózy, které dostaneme od institucí, ale stále nesou velkou společenskou i institucionální váhu a umožňují nám získat pomoc placenou pojišťovnou, což sebediagnózy neumějí. Jenže další věcí, kterou sebediagnózy naštěstí nedisponují, je nalepit se na vás jako nechtěná odkopnutá žvýkačka a bránit vám v dalším životě. Když se totiž podíváme na psychiatrické diagnózy, zjistíme, že jejich historická legitimita často vychází z potřeb státu a jeho kulturních představy o tom, co je „normální“. Poměrně trefně popisuje historii definování psychiatrických diagnóz a společenské patologie ve svém videu Alexander Avil. Dochází podle ní*ěj k tomu, že pokud jsou všechny naše diagnózy kulturně podmíněné, je vrcholně nespravedlivé takovému procesu upírat demokratickou participaci postižených samotných. Obyvatelstvo postiženého těla totiž samo dokáže nejlépe popsat svou žitou zkušenost s postižením. Už jen proto na ni má expertizu.

Proč se u doktora cítím menší než Alenka po vypití lahvičky s nápisem „vypij mě“?

Mnoho lidí dnes s lehkostí prohlašuje, že přece žijeme v kapitalismu, a tedy i demokracii, a je proto samozřejmostí, že jsme si všichni rovni. Tohle tvrzení je nejen nepravdivé, ale také nás navádí ignorovat nerovnosti, s nimiž se někteří z nás potýkají neustále. Jako postižená jsem se vždycky cítila nejmenší vůči institucím, které mi údajně měly nabízet pomoc. Jsem zcela smířená s faktem, že plná nezávislost na ostatních lidech je mýtus. Stejně jako zvířata a rostliny tvoříme i my lidé navzájem systém, který je vzájemně propojený. Navzdory tomu mám pocit, že mocenská nerovnost mezi mnou a mým lékařstvem je obrovská. Jsem na něm závislá, když přijde na vyšetření, medikaci, léčbu i sociální podporu, kterou potřebuji. Když postiženým lidem, jako jsem já, tyto věci nejsou poskytnuty, může se jejich životní úroveň zhoršovat do úrovně kompletní sociální izolace nebo až smrti. A jakou páku máme na lékařstvo? Můžeme napsat online recenzi nebo podat stížnost, která od nás vyžaduje velké množství mentálního namáhání se i důvěru v systém, který crip osoby konstantně zklamává. Pacientstvo přichází do ordinací ve velmi zranitelných pozicích a mnohdy odchází odmítnuté a ponížené. Ne všichni mají prostředky se hned oklepat a po zklamání se objednat k soukromému lékařstvu, kterému se můžeme snáze postavit.

Sebediagnóza pro mě proto představuje hlavní způsob, jak si systémem odepřenou moc nad vlastním tělem vzít zpět. Je to jakési prohlášení, že jsem odpovědná za svoje zdraví, že mi na mně záleží a že svému tělu rozumím líp než kdokoli jiný. Sebediagnóza nemusí být přesná, ale je validací, že naše strasti jsou dost vážné na to, aby byly řešeny. V případě, že se ukáže, že se ve skutečnosti jednalo o odlišný problém, a zdravotnictví nám nabídne jinou léčbu, naše sebediagnóza na důležitosti neztrácí. Vyžadovat vyšetření poté, co se sebediagnostikujeme, je totiž nutnou složkou tolik opěvované prevence, která nám všem může zlepšovat i zachraňovat životy. Pokud se navíc jedná o sebediagnózu chronických fyzických obtíží, jež jsou vzácné nebo na které neexistuje léčba, může trvat roky usilovné a vyčerpávající práce získat oficiální diagnózu, která nám ani nezaručuje poskytnutí další podpory.

A co se duševních obtíží týče (ne že by byly nějak snadno oddělitelné od těch fyzických), psychiatrie při určování „normálního“ oproti deviaci mnohdy nahrazuje roli církve, jak objasňuje krátký zine Propad do šílenství: Anarchistický-nihilistický deník antipsychiatrie (2020, česky 2021) od Flower Bomb. Myšlenka autorstva, že psychiatrické diagnózy patologizují naše naštvání na opresivní systém, mi pomohla změnit náhled i na vlastní duševní obtíže. Ve světě, kde ani nemám kontrolu nad tím, jestli příští rok budu mít přístup k bezbariérovému bytu nebo jestli se pro přežití nebudu muset upracovat k smrti, jsou hněv či deprese úplně přirozené reakce našeho vnímavého těla a duše. Vytváření diagnostických příruček není tedy možné chápat pouze jako výsledek nezaujatého vědecké bádání, ale také coby produkt mocenských a kulturních vlivů, které diagnostiku protínají už po staletí. Místo pozice bezmocného politováníhodného mrzáka si tedy můžeme zvolit crip identitu a začít naslouchat sobě samým.

Začněme s kriply počítat všude!

Jako postižená bez oficiální diagnózy jsem se nejednou dozvěděla, že pokud bych si žádala o sociální nebo finanční podporu, nezbyla by pak pro ty „skutečně postižené“. Když se ale podíváme na rozložení světového kapitálu, poměrně snadno rozpoznáme, že kdybychom vzali*y peníze, které shromažďuje nejbohatší jedno procento lidí a globální korporace, měli*y bychom dostatečné množství prostředků rozdat všem lidem s postižením jídlo, bydlení i zdravotní pomůcky. Ptejme se tedy, proč se postiženým uvolňuje z veřejných rozpočtů tak málo, že máme potřebu se dohadovat, kdo si podporu zaslouží nejvíce.

Rozdělení lidi na „zdravé“ a postižené je navíc otázkou, která může být mnohem komplikovanější, než se na první pohled zdá. Rozdíly mezi těmito skupinami jsou někdy minimální a slouží pouze k vytvoření další umělé binarity. Už i u nás naštěstí pomalu začínáme řešit (například skrze nově vzniklý crip kolektiv), jak moc je sebeoznačení za postiženého*ou, crip osobu nebo (po česku) kripla politická otázka. Přihlášením se k postižení prohlašujeme, že zažíváme situace útlaku a případně máme potřeby, které v kapitalismu není automatické vždy zohledňovat. Implicitně také ukazujeme, že komunita postižených je neskutečně pestrá a otevírá dveře všem, od neurodivergentních osob přes postižené s omezenou mobilitou po některé lidi s mentálním postižením, s nimiž většinová společnost neumí komunikovat.

Na cestě za pomocí a validací reflektuji, že jsem si nějaká privilegia sama stále udržela – třeba podporu kámošstva, vzdělání, kulturní kapitál a přístup k internetu. Díky tomu jsem mohla začít samu sebe přijímat jako postiženou už před většinou mých oficiálních diagnóz. Zpětně ale vím, že se zdravotním postižením jsem se mohla identifikovat už od doby, kdy jsem pochopila, že mám deprese, nebo od doby, co mi byla diagnostikována celiakie. Kapitalistická společnost nás ale od identifikace s postižením odrazuje do posledního momentu. Sebediagnóza je nástrojem, kterým můžeme formulovat, že důstojný život se zdravotní podporou si lidé zaslouží nehledě na to, jak privilegovaní jsou. Přiznat si svou „zkriplenost“ nás totiž přenáší z pozice „slušného občana“ do pozice revolucionářstva, které si žádá o pomoc a sdílí s okolím svou zranitelnost.

Jedním z vhodných způsobů odboje proti autoritě zdravotnictví je vytváření komunit a kolektivů, kde se můžeme podporovat nehledě na validaci institucí. Sdílení společných zkušeností představuje hodnotný způsob, jak se učit jeden*na od druhé*ho a lépe poznávat i sebe samotné. V takových podvratných skupinách se lze dělit o tipy na podporu či plánovat revoluci proti ableismu a s ním provázanými systémy útlaku. Utéct před tlakem diagnóz můžeme i skrze postupné učení se poskytovat sociální i medicínskou podporu bez nekonečného prokazování, že jsme dost postižení*é. Věřím, že je nejvyšší čas přenést se přes mýtus, že jsou tady statisíce zdravých lidí, kteří čekají, až získají invalidní vozík, jejž ve skutečnosti nepotřebují. Pojďme tedy narušovat očekávání optimálních zdravých těl, počítejme s crip lidmi všude a začněme se učit vzájemné komunitní péči bez podmiňování diagnózami.

Vyrostla jsem jako jedináček v rozpadlé nukleární rodině. Vánoce jsme každý rok slavily jen s mamkou a babičkou, širší rodina se ani v období bez šarvátek nikdy pořádně nescházela. V domě, kde jsme bydlely, se většina lidí znala jménem, ale všemi šesti patry prostupoval spíš pocit jisté opatrnosti. Dveře se rychle zavíraly, oči se setkávaly hlavně přes záclonu a informace jsme o sobě měli*y převážně díky útlým stěnám. Dětské tlupy na sídlišti se striktně dělily na základě příslušnosti k panelákovým vchodům – my z prvních tří jsme bytostně nesnášeli*y partu z konce baráku, nikdo netušil proč. Po přestěhování do Prahy se i tenhle skromný zárodek sociální struktury vypařil. Z desítek bytů okolo jsem neznala ani jednoho člověka. Několikrát jsem stála pár minut bez hnutí na chodbě, obutá, v bundě a s košem v ruce, a čekala, až se schodiště vylidní, abych nemusela nikoho potkat. Často jsem si představovala kotce bytů bez vnější stěny: dům pak vypadal jako z Barbie a já mohla uvnitř pozorovat hemžení cizinců*nek, kteří*ré velkou část života tráví jen pár metrů ode mě. Se spolubydlící jsme měly dost soudnosti, abychom cítily, že je něco trochu špatně. Ale vzápětí jsme se uklidňovaly tím, že je to tak přece normální. Přirozené, ne? Každý*á si žijeme svůj život, tak to holt je.

Stejnou odpověď jsme měli*y s kámošstvem připravenou, kdykoli jsme se neodvratně dostali*y k tomu, že za všemi našimi problémy stojí kapitalismus a patriarchát. Můžeme se totiž zasazovat o změny, ale ve finále je vzhledem k lidské přirozenosti tenhle systém jediný možný (Mark Fisher na mě mrká a ukazuje papír s nápisem „kapitalistický realismus“). Byla jsem přesvědčená, že chamtivost, sobeckost i požitek z moci nad druhým člověkem jsou lidské konstanty, se kterými se musí počítat. Vždyť jsem je palčivě cítila i v sobě – od malička mi sdílení MÉ čokolády fakt nepřinášelo radost, jakýkoli dluh jsem si okamžitě psala do (k tomu speciálně určené) poznámky v telefonu a upřímně, mít nad někým navrch mi vždycky dělalo dobře. V dospělosti, doufejme trochu moudřejší a poučenější, jsem se snažila tyhle nešvary úporně přeučit, ale brala jsem to tak, že se jako uvědomělá bytost v rámci vlastní umělé morálky racionálně pokouším narušit své přirozené tendence.

Jenže pak se mi do rukou dostaly knihy Petra Kropotkina.

Člověk člověku mravencem

Ve druhé polovině 19. století se Evropou a Amerikou začala šířit myšlenka sociálního darwinismu – přesvědčení, že lidská společnost funguje, stejně jako příroda, na bázi soupeření a přežití nejsilnějších. Není náhodou, že její rozmach se překrývá s nástupem raného kapitalismu. Vládnoucí třídě se totiž nesmírně šiklo prezentovat utlačování a vykořisťování druhých jako přirozený boj o (prý) omezené zdroje. Proč jiné společnosti (například původní obyvatelstvo kolonizovaného světa) nemusí být založeny na konfliktu, pomohla vysvětlit teorie evolucionismu, přímá příbuzná sociálního darwinismu. Nechápavým vysvětlila, že taková společenství se zkrátka ještě dostatečně nerozvinula. A že bílý muž jim na cestě za civilizovaností rád pomůže.

Z Ruska toto dění sledoval geograf a anarchista Petr Kropotkin, který se rozhodl na Sibiři zdokumentovat ono krvelačné přírodní divadlo. Jenže narazil. Mezidruhově sice k bojům docházelo, v rámci jednoho druhu byl ale svědkem spíš skupinové práce a vzájemné pomoci. Od chrobáků a mravenců přes hlodavce i ptáky až po vlky a lvy se dalo vypozorovat vcelku jasné pravidlo: zvířata vědí, že díky spolupráci mají větší šanci přežít. A co víc, vědí to i lidé. Velká část díla Vzájemná pomoc: faktor evoluce (1891, česky 2021) se totiž soustředí na mapování různých podob lidské solidarity v průběhu dějin –⁠⁠⁠ na desítkách stran autor odhaluje snahy o formování lidových výborů, cechů, odborů i družstev, které vždy fungovaly jako obranný val proti negativním dopadům vzájemného boje.

Tak proč sakra žijeme v tomhle? Navzdory osočování a snaze o zdiskreditování ze strany sociálních darwinistů i vládnoucí třídy Kropotkin nikdy naivně netvrdil, že vzájemná pomoc je jedinou a nejsilnější tendencí k přežití – jenom konstatoval, že pro evoluci se jedná o nejlepší strategii. Nejvýbušnější částí jeho knihy je tak pro mě teze, již vlastně všichni známe z různých ezostránek, které klasicky vykradly legendu kmene Čerokí. Totiž že každý*á v sobě máme dva vlky a záleží na nás, kterého z nich krmíme. Podle Kropotkina lidská povaha obsahuje dvě potenciality, jedna vede k sobeckosti a boji, druhá ke vzájemné pomoci. Záleží na našem prostředí, kterou z nich posiluje a která nakonec převáží.

Král*ovna Já I.

Ptát se, kterou z oněch potencialit v nás současný systém vyživuje a podporuje, by asi bylo zbytečné. Pamatuju si, jak jsem v šesti letech seděla v první třídě, vyjukaná z nového prostředí a skupiny cizích děcek. Na lavici mi přistály nůžky a jednoduchá kresba sněhuláka, kterou jsem dostala za úkol vystřihnout. Místo důrazu na spolupráci a sdílení nám učitelka oznámila, že na konci hodiny vyhlásí vítěze*ku. Od prvního školního dne jsem pak měla potřebu být lepší, nejlepší, pokořit ostatní, protože to je kvalita, kterou autorita cení. Podobné vylaďování na převažující hodnotový systém pak probíhá kontinuálně po celý život a nemusí být ani tak okaté. Italský filozof Antonio Gramsci o tomto procesu mluví jako o kulturní hegemonii. Kapitalismus podle něj pro upevňování své pozice skoro nepotřebuje násilí, protože hodnoty vhodné pro vládnoucí třídu stačí prezentovat jako základ zdravého rozumu a nechat je replikovat institucemi, jako jsou právě školy, ale také média nebo rodiny. Vyrůstáme tak s posedlostí vlastní individualitou, osobní „svobodou“, mocí i ziskem. Výsledkem jsou vykořisťované masy, od okolí odtržené jednotky pyšně trávící dvanáct hodin denně v práci, a nad nimi malá smějící se skupina lidí, která ze systému těží.

Sám Kropotkin považoval nespoutaný individualismus za produkt moderní doby. Už na počátku 20. století pojmenovával neduhy, které každodenně pozorujeme i dnes (promiňme protentokrát genderově nekorektní jazyk): „Ve středověku byl každý člověk údem nějakého cechu nebo bratrstva – dva ‚bratři‘ se střídali u lože bratra, který onemocněl. Dnes by bylo dost, kdybychom takovému sousedu řekli adresu nejbližší nemocnice pro chudé.“

Díky důrazu na individualismus se státy a společenství zbavily odpovědnosti za kvalitu života svých občanů*ek – pokud se vám nedaří, měli*y jste se víc snažit. Zároveň jsme se odpovědnosti vůči druhým zprostili*y i my sami*y, často s určitou dávkou cynismu, o kterém píše Mark Fisher v knize Kapitalistický realismus (2009, česky 2010); při nákupu spotřebního zboží stačí sarkasticky říct něco o dětských ručičkách, mentálně se tak odlišit od ostatních, kteří si dopad své činnosti neuvědomují nebo nechtějí přiznat, a z cyklu vykořisťování se magicky vyviníme.

Nerovnosti, chudoba, ale třeba i mentální zdraví tak zůstávají individualizovaným a tím i odpolitizovaným problémem. Právě ony ale přímo ovlivňují naše kapacity k uskutečnění vzájemné pomoci, uspořádání kolektivní akce a dosažení společenské změny. Točíme se tak v kruhu – naše prostředí v každém*každé z nás probouzí spíš sobeckost a chamtivost, jejichž prostřednictvím upevňujeme systém vedoucí k prohlubování nerovností, které nám pak brání se solidárně spojit a něco s tím udělat. Pokud mají lidé problém naplnit své základní potřeby, není moc kde brát kapacitu na snahu o sebeuvědomění, nabourávání internalizovaných hodnot a organizování.

Epidemie osamělosti s fixním výnosem

McKnight a Block, autorstvo knihy The Abundant Community (Hojná komunita, 2010), vidí za úpadkem lokálních komunit založených na vzájemné pomoci hlavně nástup konzumerismu, který nás proměnil z občanstva ve spotřebitelstvo. Opatřování živobytí, péči o děti nebo starší lidi, ale i zajišťování bezpečnosti jsou funkce, které původně vykonávalo širší sousedství. Dnes je ponecháváme trhu nebo státu a jiným institucím a tím zároveň své společenství zneschopňujeme –⁠⁠⁠⁠⁠ lidé s různými druhy postižení často tráví čas v izolovaných profesionálních zařízeních; místní problémy nevyřešíme společně, ale přivoláním policie; služby, které si sousedstvo často poskytovalo navzájem, si koupíme.

Konzumerismus a jeho důsledky jsou podle autorstva The Abundant Community úzce propojeny s epidemií osamělosti a izolace. Stačí si přečíst rozhovory, které vedli se zajištěnými rodinami z předměstí, jež podle všech měřítek dosáhly svého amerického snu.

„Neznám svoje sousedstvo. Každý má na údržbu svých trávníků někoho najatého. Vánoční světla věší profesionálové*ky.“

„Není čas investovat do vztahů. Domov je spíš praktická věc.“

„Známe v sousedství dohromady tři lidi, cítíme se odpojeni*y.“

„Tady na předměstí jezdíme jen do domu a zase z něj. Je to vážně hezký dům; máme tam všechno, co potřebujeme. Není důvod ho moc opouštět. Velmi praktická volba. Život je celý jen o shromažďování zdrojů.“

„Přijedu večer domů autem, už je tma, navečeřím se, odbavím pravidelnou večerní rutinu. Nikoho ze sousedství nevidím klidně dva měsíce.“

Všichni*všechny ti*y právníci*ičky, účetní a business konzultanti*ky mezi řádky i napřímo vyjadřovali*y úzkost z nedostatku blízkých vztahů a odtrženosti od svého nejbližšího okolí, v jednom případě dokonce strach z toho, že jim nikdo nedorazí na pohřeb. I když se tak člověk podřídí hodnotovému žebříčku a udělá na papíře všechno správně, často ji*ho čeká neodbytné tušení, že něco důležitého chybí. Podobný pocit se ve mně usadil prvních pár let v Praze. Ze svého života jsem tehdy udělala projekt – složky na Pinterestu se plnily verzemi nového já, večery jsem trávila s desetiminutovými videy pro ploché břicho, srazy spolustudentstva odkládala, až vyřeším sebe samu a budu konečně plnohodnotná. Svět nám slíbil, že stačí odškrtnout všechny body ze seznamu a štěstí lidí z reklam se snese i na nás. V pětadvaceti jsem seděla sama doma a divila se, že šest břišních svalů není navzdory počtu ta nejlepší společnost.

S černou jámou uvnitř se pak potkáváme v čekárnách u terapeutů*ek a snažíme se individuálně řešit svou rozbitou část, která ve skutečnosti jen reaguje na nežitelné okolí (samozřejmě ne ve všech případech). Klinická psycholožka, spisovatelka a básnířka Sanah Ahsan to ve svém článku popisuje přesně: „Pokud by uvadala rostlina, nediagnostikovali*y bychom ji s ‚vadnoucím syndromem‘ – změnili*y bychom její podmínky.“ Je bizarní, že tzv. epidemie osamělosti, nárůst úzkostných poruch i sebevražd mezi mladými plní titulky časopisů i webových magazínů, aniž bychom se všeobecně shodli*y na tom, že je to vcelku přímočará odpověď na peklo, ve kterém jsme nuceni*y žít.

Jak to může vypadat, když vzájemná pomoc a pospolitost funguje, ukazuje druhý set rozhovorů z výše zmiňované knihy Abundant Community, tentokrát s lidmi z Appalačského pohoří, kteří dokázali fungovat mimo konzumní společnost.

„Jsme obklopeni*y sociální oporou; pečujeme o sebe navzájem. Podílíme se na síti svých příbuzných, i když to ve skutečnosti není naše pokrevní rodina.“

„Přišli*y jsme na to, jak nebýt osamělí*é.“

„Staráme se o vlastní. Neexistují žádné děti v pěstounské péči, jen babičky nebo bratranci a sestřenice.“

Zní to fajn, ale bohužel kolečko spotřeby se musí pořád točit. A protože všechny ty dokonalé vysavače, krémy na celulitidu a další novinky uspokojující nové a nové uměle vytvořené potřeby něco stojí, čeká na většinu z nás nekonečná námezdní práce, na které jsme existenčně závislí*é. Péče o naše sousedství i vztahy se tak přesouvá do oblasti volného času a dobrovolničení a u lidí, kteří se snaží žonglovat mezi snahou se uživit a aktivní účastí na spolkovém nebo širším občanském životě, velmi často vede k sebevykořisťování a naprostému vyhoření. Což utlačovatelům*kám samozřejmě vyhovuje – velká část lidí zkrátka nemá čas zpochybňovat systém, ve kterém jsou nuceni fungovat.

Každý*á z nás je kouskem jednoho puzzle

Na zbytečnost a naprostou kontraproduktivnost vzájemného boje i uvnitř samotných utlačovaných skupin se nebála upozorňovat intersekcionální feministka Audre Lorde. Jako černošská queer žena se dočkala tlaku snad ze všech směrů – od bílých feministek, černošských mužů i heteronormativní společnosti. Ve svých esejích Sister Outsider (1984, česky 2021) tak často pracuje s tématem odlišností a právě v jejich vnímání vidí velkou bariéru pro vzájemnou pomoc a solidární hnutí. V jednom z esejů například popisuje, jak na univerzitách černošští zaměstnanci osočovali černošské zaměstnankyně z toho, že jim berou práci, místo aby společně upozorňovali na rasistickou politiku v akademickém prostředí, která vedla k omezenému počtu míst pro obě skupiny. Lorde tak ukazuje, jak současný systém podporuje horizontální nepřátelství, ze kterého profitují struktury na samém vršku – utlačované třídy brojí proti sobě, lámou se na drobky podle genderu, sexuální orientace nebo rasy a nemají šanci se sjednotit. Místo oslavování lidské pestrosti si nenávist i předsudky zvnitřňujeme a obracíme je proti nám samým i proti komukoli z vlastních řad. V rámci své práce jsem se podílela na organizaci síťovacího setkání komunitních hybatelů*ek z vyloučených lokalit. Jedna z účastnic s námi sdílela frustraci z toho, že se jim do aktivit nedaří zapojit skupinu sousedů*ek – rodiny se totiž na veřejnosti nechtěly ukazovat na romské akci, aby si je bílá většina nezaškatulkovala. Podobně hrozivou historku má většina z nás – jako žena se doteď pracně zbavuju internalizované mizogynie. Vzpomínám, jak mi někdy v sedmnácti vyšlo z analýzy Facebookového profilu (s velkou pravděpodobností jsem prodala svá data Cambridge Analytica, já vím), že podle zalajkovaných stránek a obecného chování účtu jsem nejspíš muž. S obrovskou radostí jsem o tom vykládala všem na potkání a je mi celkem smutno z toho, s jakým nadšením a lehkostí jsem hodila přes palubu svůj vlastní gender.

Lorde nás učí hledat jednotu v přijetí a tvořivém využívání svých odlišností. Ví, že nemá cenu ztrácet čas vzájemnými šarvátkami, protože tak nikdy nedosáhneme skutečné změny. K vytvoření fungujících sítí vzájemné pomoci je potřeba bezpečný prostor, kde můžeme prožívat svoje autentické já a kde budeme přijímáni*y a vyzdvihováni*y, ať už pocházíme odkudkoli, žijeme s kýmkoli, nebo máme specifické potřeby. Že se opravdu jedná o lidskou přirozenost, dokládá fakt, že přes všechny překážky můžeme všude kolem sebe sledovat bujení solidárních sítí, i když se tak ve velké míře děje právě navzdory systému. Lidé společně nacházejí vlastní možnosti, jak znovu získat blahobyt a svobodu v prostorech, které jim pomáhají uniknout. Ať už se jedná o spolkovou činnost, organizování v kolektivech, nebo jednoduše společné kafe se sousedstvem, umožňují nám takové aktivity dokrmovat podvyživeného vlka v nás, který prahne po pospolitosti a ví, že jen spoluprací s ostatními může přežít.

Z nor a doupat do širého světa

Člověk si říká, jak by to asi vypadalo, kdyby nám systém na každém kroku neházel klacky pod nohy, ale ke vzájemné pomoci nás naopak podněcoval. Kdybychom se nemuseli*y uchylovat za bezpečím jen do bublin, které si vytváříme vysilujícím plaváním proti proudu, v mezírkách současného světa. Třeba bych se nemusela před pár lety cítit jako ve školce ve své snaze začít konečně budovat funkční síť vztahů a podpory. Místo dokonale vystřiženého sněhuláka (který mi samozřejmě zásadně změnil život, díky) bych od mala uměla přijímat sebe i ostatní a cítila se součástí většího celku. Věděla bych, že dobře mi bude jen v případě, že to stejně budou pociťovat i všichni*všechny okolo, protože jsme neoddiskutovatelně provázaní*é. A že opravdový pocit štěstí mi vážně nepřinese maniakální objednávání nových martensek ve dvě ráno. Taky bychom teď možná nežili*y ve světě, který z nás dělá upracované zombie odvozující svou hodnotu od „osobní produktivity“ a počtu absolvovaných kurzů o mindfulness a který vytváří bandu individuí neváhajících utlačovat se navzájem na základě naprosto arbitrárních důvodů. Ve světě, který se nezadržitelně řítí ke kolapsu.

Tragické totiž je, že tu nevolám jen po tom, abychom se k sobě chovali*y hezky a s respektem –⁠⁠⁠⁠⁠ i když už taková teze by v mnoha kruzích nebyla brána jako relevantní. Na naší schopnosti vzájemně si pomáhat reálně závisí naše přežití. Pár bohatých si možná za několik let odletí kolonizovat Mars (a do pár desítek let ho zase zdevastují), někteří*ré z nich si postaví bunkry na bezpečných místech, ale drtivá většina z nás, upřímně, bude v háji. Chtěla bych dojatě říct, že si zasloužíme systém, který v nás probouzí to nejlepší, ale my ho hlavně životně potřebujeme.

Tak kde vzít naději? Mně ji dává Kropotkin. Říká totiž, že relativní množství individualismu a vzájemné pomoci jsou ty nejproměnlivější lidské vlastnosti. A že jejich změny můžeme pozorovat u jednotlivých lidí i celých společenství neuvěřitelně rychle. Tohle vědomí dává naší každodenní praxi smysl i lepší vyhlídky budoucnosti, než že nic nemá cenu, protože za chvíli shoříme. Každý den, kdy v našich kolektivech, spolcích nebo sousedských uskupeních budujeme vztahy založené na vzájemné pomoci, kdy vychováváme děti k respektu a solidaritě, kdy o tomhle všem mluvíme v přátelských kruzích i rodinách, získáváme obrovskou moc s tím něco udělat. Třeba společně nastolit systém, ve kterém bude tohle všechno naprosto běžné. A kde se bude sakra dát (pře)žít.

Trigger warning: Následující text zprostředkovává některá nevybíravá vyjádření veřejných nebo soukromých osob týkající se střelby na FF UK a zabíjení civilistů a civilistek v Gaze. Zachycuje aspekty posttraumatické stresové poruchy nebo běžné denní události, které mohou čtenářstvo přímo i nepřímo zasažené střelbou silně rozrušit. Pokud jsou pro tebe tato témata citlivá, zvaž prosím jeho čtení. V případě, že se přece jen rozhodneš si jej přečíst, udělej tak v co nejvíc bezpečném prostředí.

Sedíme na chatě v malé místnosti a třídíme karty. Zelená, zelená, červená a tak pořád dokola. Za dva dny je Nový rok. Dovnitř pokoje, kam se vejde tak akorát postel a kde zrovna sedím na zemi, vběhne čtyřletý syn našeho kamaráda. Se smíchem do nás začne střílet dětskou zbraní značky NERF. Vzduchem létají plastové náboje. Buch, buch, buch! Zatemní se mi před očima a rozbuší se mi srdce. Mám pocit, že musím utéct. Vyskočit oknem, schovat se pod postel, propadnout se do země a už nikdy se nevrátit. Jediné, na co se zmůžu, je prosit „přestaň, přestaň“. Do očí se mi hrnou slzy. Pár dní předtím někdo střelnou zbraní zavraždil čtrnáct lidí v budově mé univerzity. Pistole značky NERF mi ublížit nemůže. Vím to, a stejně ji nenávidím.

Poslední dobou často přemýšlím, jestli mám vůbec nárok cítit takový strach a stres v banálních situacích. Jestli jsou můj smutek a pláč zasloužené. Já přece v době střelby ani nebyla v budově fakulty, ačkoli víceméně náhodou. Neznám nikoho z těch, kdo na FF UK zemřeli*y. A stejně se cítím provinile, že chodím a dýchám a dokážu každý večer usnout a další den se vzbudit. Zdravotní sestra u psychiatra mi soucitně píše další recept na Lexaurin. „To je hrozný, co? Co se tam u vás stalo,“ říká u toho. Pokyvuju hlavou.

Probořit lidskou kůži trvá zlomek vteřiny a stačí k tomu pouhý špendlík. Patnáct centimetrů oceli pak může během chvilky nenávratně vymazat lidský život. Jsme „měkké cíle“. I když si někteří*ré myslí, že jsou tvrdí*é. Zabít nás může doslova kdokoli, koho potkáme. Abychom mohli*y ve společnosti aspoň předstírat, že fungujeme, musíme věřit, že se nic takového nestane. Ani venku, ani uvnitř, v uzavřených prostorech s těmi, které známe. Když tuto primární důvěru někdo naruší a použije fyzické násilí, může to úplně změnit, jak se vztahujeme k jiným lidem – ať už k těm blízkým, nebo těm cizím. Trauma způsobené násilím a nedůvěra vůči okolí nás pak mohou provázet celý život.

„Od té střelby nemůžu vůbec spát, doteď se bojím na veřejných místech. Třeba ve vlaku je to hrozný,“ vypráví mladá žena kamarádce. Stojíme společně na náměstí Jana Palacha, sbor zpívá, z nebe padá déšť. Synchronně, jako kdyby kopíroval pláč tisíců lidí, kteří se sešli uctít památku zavražděných. Také ještě týdny po střelbě občas vystoupím, když v metru vidím mladého muže s velkou taškou a vážným výrazem ve tváři. Vím, kde bych se schovala v Knihovně Akademie věd, kam docházím, dokud je hlavní budova školy zavřená. Vím, kam bych utíkala i jakým oknem bych vyskočila ven. Vím, že na nějakých místech bych si prostě jen lehla a dělala, že jsem mrtvá.

„Spím patnáct hodin denně.“ „Jsem pořád mezi lidma.“ „Čtu hodně o antifašistickým odboji.“ Společně s dalšími spolužáky a spolužačkami sdílíme metody a zkušenosti s tím, jak poslední týdny přežíváme. Některé z nás trápí úzkostné a panické ataky, propady do depresivních epizod nebo absolutní neschopnost jakékoli aktivity. Jiní*é se zase plně odevzdali*y práci na obnově školy. Všechny a všichni se přitom snažíme pečovat o ostatní, jež masová střelba zasáhla.

Kolektivní truchlení, společné vyrovnávání se se ztrátou není jen zapálení svíčky. Není to jedno setkání před budovou. Jde o každodenní praxi, která tisíce studentů*ek, ale také vyučující drží poslední týdny při smyslech. Truchlíme za mrtvé, za jejich rodiny i blízké, ale také za budovu a pocit bezpečí. Přemýšlíme společně nad tím, co se stalo, jak se tomu dalo zabránit. Dlouhé hodiny spolu promlouváme, pláčeme, ale také se vztekáme nad současnými zbraňovými zákony nebo nedostupnou psychologickou a psychiatrickou péčí. Filozofická fakulta, nebo spíše její zaměstnanci*kyně, jdou tu cestu s námi – organizují návratové rituály nebo terapeutické skupiny a píší nejcitlivější e-maily, u nichž se pokaždé znovu a znovu rozpláču.

Násilí jako modus operandi

„Vypadáš nějak smutně,“ divila se kamarádka den po masové vraždě.

„Vystříleli mi školu,“ odpověděla jsem. Stály jsme vedle vypuštěného bazénu.

„To byla jen otázka času“, odvětila.

Její poznámka mě donutila se zamyslet. Jak to, že někdo může vnímat masovou vraždu jako něco normálního? A jakou roli v naší společnosti vlastně hraje násilí? Na tyto otázky se pokusila odpovědět politická teoretička německo-židovského původu Hannah Arendt ve své knize O násilí (1970, česky 2004). V ní popisuje násilí jako nástroj, díky němuž lidé získávají moc nad druhými, ale také jako prostředek, který nutně vede k podrývání samotných základů společnosti. „Násilí, stejně jako každá jiná akce, mění svět. A mění ho s největší pravděpodobností na ještě násilnější místo,“ píše. Taková akce podle ní může být omluvitelná, ale nikdy není legitimní.

Celou naší společností násilí prostupuje jako šedivý smradlavý opar. Cítíme to skrze ozbrojování obyvatel, celoevropský nárůst krajní pravice, sílící militarismus, ale také antiarabský rasismus. Roste tady míra strachu i agresivity. Roste rozdělování na „my a oni“. Rostou počty sebevražd. Dvanáct tisíc žen v České republice ročně přežije znásilnění. Každý pátý člověk tu zažil domácí násilí. Spousta lidí neví, jestli bude schopna zaplatit další měsíc nájem, nebo bude vyhozena na ulici. V zimě lidé umrzají venku, zatímco stovky tisíc bytů leží ladem. Vláda ve své daňové politice šlape po nejchudších a uhlobaroni mezitím extrémně profitují. Asi se těší na globální klimatický kolaps.

Nevím, zda byl ten člověk, který nám vystřílel školu, nácek nebo incel. Vím ale, že se po masové střelbě objevilo mnoho případů vyhrožování ze strany osob, které jeho čin hodlaly napodobit. Že nějaký muž běhal po I. P. Pavlova s maketou granátu a jiný na Instagram fotil své zbraně a tvrdil, že konečně přišel jeho čas. Násilí plodí násilí plodí násilí plodí násilí. Což je mimo jiné důvod, proč je třeba připomínat, že bychom neměli*y individualizovat to, co se 21. prosince na FF UK odehrálo. Každý čin totiž předpokládá jistý společenský kontext. A v tom našem si lze legálně pořídit samonabíjecí lovecké pušky. Je možné vlastnit obrovské množství pistolí, brokovnic i nábojů, ale není možné se přihlásit na státem hrazenou terapii, když je nám špatně. Zisk, který mají zbrojařské firmy, je pro vládnoucí elity důležitější než péče o naše psychické zdraví. Stále podléháme patriarchálním a neoliberálním dogmatům, podle nichž je život boj, který vyhrávají ti*y nejsilnější.

Kultura strachu a izolace

Abychom mohli*y alespoň částečně porozumět fenoménu násilí, musíme reflektovat mimo jiné jeho vztah s patriarchálním zřízením společnosti a hegemonní maskulinitou, tedy společensky přijímaným ideálem mužství. Extrémně násilné činy, jako je masová vražda, totiž kvůli patriarchální socializaci v drtivé většině případů páchají právě cis muži. Například ve Spojených státech, kde se uskuteční dvě masové střelby denně, jde o více než 95 procent pachatelů.

Od dětství jsme vychováváni*y tak, abychom věřili*y, že existují nadřazení a podřazení lidé. Že bohatí jsou lepší než chudí, muži jsou lepší než ženy, bílí jsou lepší než lidé s jinou barvou kůže. Jsme učeni*y, že je přirozené, že jeden vládne druhému. Pouze díky tomu může dále přežívat kapitalistická a patriarchální společnost. Jak ve své knize All about Love (Vše o lásce, 1999) připomíná bell hooks, na takový systém dominance je navázaná kultura, která násilí stvrzuje jako legitimní způsob udržení společenského řádu.

Podle hooks patriarchální myšlení uctívá smrt. V naší společnosti jsme zvyklí*é neustále sledovat spektákly krutosti a zabíjení. Setkáváme se s nimi ve zprávách, na našich sociálních sítích, ale také v popkultuře. Ať už jde o videa, na nichž policie mlátí Romy, nebo o svědectví z válečných zón. Nebo třeba o filmy a seriály, které obsazují první místa v žebříčcích oblíbenosti. Čím více nás obrazy násilí obklopují, tím méně se mnozí*hé z nás cítí bezpečně. A jak píše hooks, „nemůžeme přijít za druhým člověkem s otevřeným srdcem, pokud se ho budeme bát“.

Strach v nás posiluje posedlost bezpečností a také touhu izolovat se, nepřicházet do kontaktu s druhými, jež neznáme a kteří*ré jsou třeba trochu jiní*é než my. A tak rostou čísla takzvaných oplocených rezidenčních objektů (gated communities), ale i touha pořizovat si zbraně. Jsme natolik učeni*y, že nám hrozí nebezpečí, až se tím nebezpečím pro okolí stáváme my sami*y. Vzpomeňme si třeba na pána, který ve strachu z uprchlíků pokácel strom na koleje, čímž ohrozil na životě stovky lidí. V USA je pak na denním pořádku, že civilisté jsou vražděni v rámci „sebeobrany“. Například když ztracený člověk zazvoní u špatného domu a je na místě zastřelen majitelem.

Poslední týdny v médiích donekonečna mluví muži, takzvaní odborníci na zbraně (a často také lobbisté za zbrojní průmysl), o tom, jak si musíme zvyknout, že bezpečnost je teď prostě trochu nižší. Světlana Witowská, novinářka a také partnerka lobbisty zbrojařské firmy Colt Petra Koláře, dokonce napsala na sociální síti X, že musíme začít děti učit, jak se chovat při masové střelbě. Individualizovaná společnost poháněná velkým kapitálem a jeho zájmy ani jinak reagovat neumí. Omezit zbraně by v České republice znamenalo přijít o zisk. Sledovat korelaci nejistoty a násilí by pak ohrožovalo celý neoliberální narativ, v němž jsme každý strůjcem vlastního (ne)štěstí.

„Strach je hlavním nástrojem pro fungování systémů dominance,“ píše hooks. Právě v odcizené společnosti se nejlépe daří velkému byznysu. Ve strachu nedokážeme vynalézat světy bez násilí a vykořisťování. Takové, v nichž jsme si doopravdy všichni*všechny a rovni*y.

Jako odpověď na všeobjímající strach představuje hooks etiku lásky, kterou vnímá jako narušitele statu quo. „Etika lásky předpokládá, že každý má právo být svobodný, žít plnohodnotně a dobře,“ píše. Kde existuje etika lásky, nemůže z principu dominovat jeden člověk druhému. Touto myšlenkou navazuje na německo-amerického psychologa a filozofa Ericha Fromma, který říkal, že „láska je jediná rozumná a dostačující odpověď na problém lidské existence“. A že jakákoli společnost, která brání jejímu rozvoji, je nutně odsouzena k zániku.

Kolektivní truchlení a společná síla

Jak tedy přetavit současnou kulturu smrti v takovou, která bude založena na lásce, nenásilí a vzájemném respektu k potřebám druhých? Částečnou odpověď nám nabízí Judith Butler v knize Precarious life: the Powers of Mourning and Violence (Nezajištěný život: síly truchlení a násilí, 2024), kterou psal*a jako reakci na teroristické útoky v USA 11. září. Truchlení v eseji popisuje jako příležitost pro kultivaci empatie a sounáležitosti. Jako příležitost uvědomit si, že jsme na sobě všichni*všechny bytostně závislí*é.

Butler popisuje ztrátu jako proces, kdy přijdeme o kus sebe – každý*á z nás je totiž neodmyslitelně součástí sítě vztahů. Tvoří nás naši přátelé, partnerky a partneři a některé také biologická rodina. Tvoří nás instituce, v jejichž rámci se pohybujeme, i normy, jimž podléháme. Ztráta je vytržení kusu této sítě, vytržení kusu z nás. Truchlení proto Butler chápe jako stav, kdy přijmeme, že se věci okolo nás – ale také my sami*y – nenávratně mění. Je to proces transformace. A právě v kolektivním zármutku, jako je ten, který dnes prožívá studentstvo a pracovnictvo FF UK, můžeme najít sílu naší komunity.

Podle Butler se v kolektivním truchlení dokonce skrývá příležitost vynalézat komplexní politická společenství. Americká básnířka Claudie Rankine nás v eseji The Condition of Black Life is One of Mourning (Předpoklad černošského života je truchlení; v knize The Collective work of grief, Kolektivní práce truchlení, 2017) seznamuje s příběhem čtrnáctiletého Emmetta Tilla. Ten byl v roce 1955 brutálně zavražděn poté, co prý měl údajně flirtovat se ženou v lokálním obchůdku. Její manžel ho kvůli tomu zbil, zmrzačil, zastřelil do hlavy a poté pohodil do řeky. Emmettova matka odmítla nad ztrátou syna truchlit sama, a rozhodla se proto jeho zlynčované tělo vystavit v otevřené rakvi. Aby všichni*všechny věděli*y, jaké násilí na něm bylo napácháno. Aby nemohli*y odhlédnout pryč a dělat, že rasové vraždy neexistují. Byly dokonce pořízeny Emmettovy posmrtné fotografie, které dodnes zveřejňují média od Forbesu po český Deník. Podle Butler právě takové odmítnutí privatizace zármutku a apel na kolektivní prožitek může dát základy nové teorii fundamentální závislosti na našem okolí a etické zodpovědnosti, která z ní vyplývá. Vrah čtrnáctiletého chlapce sice nebyl nikdy odsouzen, jeho příběh však zná celý svět a stal se jedním z klíčových momentů pro americké hnutí za občanská práva.

Každý si zaslouží být člověkem

Po vraždě čtrnácti lidí na vlastní škole potřebuji napsat také o tom, že v Gaze byly za poslední tři měsíce zavražděny desítky tisíc lidí, včetně dětí, jejichž příběhy mainstreamová média úplně ignorují. A to přesto, že mrtví*é Palestinci*ky byli*y stejně tolik lidé jako studující na FF UK. A jejich ztráta stejně zbytečná a nesmyslná. V západním diskurzu se ale některé životy nutně stávají nejen méně hodnotnými, ale dokonce neuznávanými, nerelevantními a vlastně i nereálnými. A jejich ukončování proto ospravedlnitelné. Kdyby tomu tak nebylo a jako společenství bychom přijali*y tezi, že každý život má hodnotu, museli*y bychom radikálně přehodnotit celý vykořisťovací systém globální dominance Západu, z nějž v tuto chvíli profitujeme.

V rozhovoru o dění v Gaze nedávno přední český sionista a poradce premiéra Tomáš Pojar pronesl, že „máte nějakých 24 tisíc mrtvých a z toho je skoro polovina přímých příslušníků teroristické organizace, to jako vůbec není špatný výsledek“. Opomeňme na chvilku fakt, že to není pravda, a představme si premiérova poradce říkat: „Zabili jen dvanáct tisíc amerických civilistů, to přece není vůbec špatné!“ Přála bych si, aby i tento člověk uměl nahlédnout utrpení Gazanů a uvědomit si, že jde o reálné dýchající lidi, kteří navíc žijí už desítky let pod koloniální okupací. Že i on kdyby se narodil o pár tisíc kilometrů jinde, mohl dnes se svou rodinou žít v Gaze. Díky tomuto uvědomění by se osud Pojara, Gazanů a Gazanek, nás i každého dalšího člověka stal přiznaně vzájemně provázaným. Všichni*všechny jsme totiž navzájem vystaveni*y na milost druhým, ačkoli ne všichni*všechny si tuto vzájemnou závislost uvědomujeme nebo jsme ochotni*y si ji přiznat. Když jsme na konci prosince přišli*y o privilegovaný pocit všeobecného bezpečí ve veřejném prostoru, měli*y bychom se pokusit tuto zkušenost využít a společně s Judith Butler si položit otázku: „Kdo další ještě trpí kvůli neočekávanému násilí, vyhnání a kdo ještě žije ve strachu? A jak bychom mohli*y uspořádat svět tak, aby nikdo zbytečně netrpěl?“

Je přesně měsíc po střelbě a společně stojíme před hlavním schodištěm uvnitř budovy fakulty v rámci oficiálního programu Pootevření FF UK. Vůbec poprvé je umožněn vstup veřejnosti. Pod schody hraje několik lidí na kytaru táborové odrhovačky. Anděla střídají Stánky na levnou krásu střídají Slavíci z Madridu. „La lala lalala, la lala lalala.“ Lidé tleskají, tancují a smějí se. Nad nimi se přitom klenou obrovské černé závěsy značící místa, kam není povoleno vstoupit. Víme, že čtvrté patro je znetvořené poloautomatickou puškou, i to, že rozstřílené radiátory vyplavily patro třetí. Slyšeli*y jsme různé věci o tom, jak to „tam nahoře“ vypadá. Všem nám je smutno, jsme tu ale společně, a proto se dokážeme smát. Bereme si fakultu zpátky. Kousek po kousíčku. Cítím, že na tomto základě, na této míře vzájemnosti, kdy víme, že jeden bez druhého bychom nemohli jít dál a že se navzájem bytostně potřebujeme, se dá stavět, třeba i úplně jiná a lepší společnost. Přála bych celému světu sounáležitost a lásku, kterou poslední týdny přes všechen žal zažívám na FF UK.

Poznámka:
V původní verzi textu byl použit výraz „lidé socializovaní jako muži”, který byl 29. 2. 2024 nahrazen spojením „kvůli patriarchální socializaci…cis muži”. V komentářích na instagramu jste nás upozornili*y, že spojení „lidé socializovaní jako muži” je využíváno skupinou TERF jako rétorický nástroj útlaku trans* lidí. Ačkoliv to tak z naší strany samozřejmě nebylo zamýšleno, nechceme rozhodně TERF rétoriku podporovat. Proto jsme spojení v textu změnili*y.

pozn. autorky: text, který chce být něčím jako literární reportáží, píši záměrně minuskami, tedy malými písmeny. ignorováním pravidla psaní velkých písmen na začátku vět a ve vlastních jménech přenáším společně s bell hooks důraz z formy na obsah a otevírám diskusi nad tím, kdo a co je společností urče\na jako hoden\* a kapitálek. k této provokativní praxi mě poprvé přivedla kamarádka a baskytaristka kapely tryo lucie čejková v rozhovoru pro undercurrent: „myslím, že jsou velký písmena přeceňovaný a do jazyka zbytečně přenášejí mocenský struktury,“ napsala tehdy. ztotožňuji se ale i s tím, co sdílela common sad girl na svém twitterovém účtu: „i only type in lowercase because i hate capitalism“ („v kapitálkách nepíšu, protože kapitalismus nemůžu vystát“).

„jste připraveni se připojit?“ ptá se mě webová aplikace google meet v osmnáct šestnáct, čtvrt hodiny po začátku online setkání crip kolektivu, na které jdu pozdě. oceňuju ohleduplnost a péči, kterou digitální platforma předvádí touhle otázkou. jsem připravena se připojit? schůzky a porady, offline i online, mi obvykle prohlubují sociální úzkost, a teď tomu není jinak. s ostrým bodnutím v břiše klikám na „připojit se“.

na obrazovce mého macbooku z druhé ruky se objevuje devět malých okének, ze dvou z nich vyhlížejí osoby, které znám. „ahoj,“ spustím, „pardon, že jdu pozdě a že mi to doteď nevycházelo, ale jsem ráda, že jsem vás konečně stihla. já jsem magdaléna, potýkám se s intersekcí deprese, úzkosti a hraniční poruchy osobnosti a nemám se o tom moc s kým bavit.“

o crip kolektivu mi pověděla má kamarádka rebeka, která se na jeho založení podílela. „systémová péče mi, jako dost specificky postižené, není nabízena. abych na oficiální zdroje dosáhla, musím si je těžce vybojovat. musím investovat spoustu práce do toho, abych získala jen malé smítko validace nebo finančního ocenění,“ řekla mi, „kdežto vzájemná pomoc a péče, kterou si v kolektivu nabízíme, je až promiskuitní: v plné podobě a pomalu bez toho, abych si o ni musela říkat.“

navzdory tomu, jak obtížně obvykle naviguju sociální interakce, se s lidmi z crip kolektivu cítím až překvapivě dobře. nikdo totiž neřeší, že pohledem divoce těkám všude kolem sebe místo toho, abych se lidem dívala do očí; že se mi třesou ruce a trochu i hlas; že se v polovině věty potřebuju zastavit, protože jsem při artikulaci myšlenky opustila své tělo a nejde mi se do něj vrátit. lidé mi z mřížky google meetu nevěnují žádné vyděšené, rozpačité ani ustarané pohledy a nevyzývají mě k tomu, abych jim své podivné projevy vysvětlila – v kontrastu s tím, s čím se v poslední době stále častěji setkávám.

v uplynulém roce jsem přišla o rekordní množství blízkých vztahů, protože se mé zdraví zhoršilo do takové podoby, v níž zkrátka budí rozpaky. když třeba v záchvatu bouchám hlavou o stěnu ložnice nebo se divoce tahám za vlasy v tramvaji, lidé sedící naproti mně moc nevědí, co se mnou – i když jsou třeba mými dlouholetými přáteli. a já je neviním. viním systém, který mou nemoc prohlubuje, kvalitní a finančně dostupnou pomoc mně a mně podobným nenabízí a mé blízké neinformuje a netrénuje v tom, jak s námi nemocnými a postiženými zacházet. viním systém, který vzdoruje jakémukoli ohybu, a tak se musíme ohýbat my. teda… musíme?

ve chvíli, kdy jsem se na schůzku připojila, probírá crip kolektiv, co jej zrovna trápí. není toho málo: rezignace na nošení respirátorů a další protipandemická opatření ze strany širší společnosti, přestože řada lidí na nákazu covidem nespravedlivě doplatila a nadále doplácí; vidina setkávání s nepodporující biologickou rodinou o vánočních svátcích nebo mediální rámování masového vraha z filozofické fakulty stavem jeho duševního zdraví. sdílení v tomto bezpečném prostředí je ale citelně jiné než sdílení v širším sociálním okruhu. tady nemusíme dlouze vysvětlovat, proč nás něco frustruje. i přes pestrou škálu našich nemocí a postižení totiž vycházíme ze stejného počátečního bodu: znevýhodnění. naše nemocná a postižená těla jsou pro nás i pro naše okolí viditelnější, hmatatelnější, zranitelnější a bolestivější. systémové bariéry nás nutí neustále na své tělo – a na obtíž či nemožnost jej ohýbat podle pravidel systému, který je sám tak málo ohebný – myslet. nemyslet na své tělo je privilegiem, jehož absence nás spojuje.

mnohost těl

z jiné, zdánlivě nesouvisející perspektivy „bílé nadřazenosti“ (white supremacy) je bělost některých našich těl „neviditelná“ (invisible whiteness). myslí se tím, že bílá těla jsou systémem definována jako norma, od které se teprve všechny další kategorie („jiné než bílé“ barvy pleti) odchylují. jako mustr, podle nějž se porovnávají. jako neviditelný výchozí bod, jehož všechny „odchylky“ se teprve zviditelňují. jako podobná neviditelná norma je systémem definováno tělo schopné (abled). na obdobných mechanismech, na jakých zakládá svůj rasismus „bílá nadřazenost“, staví i nadřazenost „schopného“ těla svůj ableistický útlak těl „nezdravých“. podle dekoloniálních přístupů musíme bělost zviditelnit jako jednu z mnoha možných kategorií, aby přestala být tou jedinou normou. i neurotypické a „schopné“ tělo musíme zviditelnit jako pouhou jednu z mnoha možných kategorií, vedle těl nemocných a postižených. jak takové změny ale docílit, když jsou infrastruktury péče na tomhle vydělení na „abled“ a „disabled“ vystavěny a když „abled“ je standard, ke kterému musí „disabled“ dojít skrze standardizovanou a mnohdy krajně nevhodnou léčbu a terapii?

nepatřím mezi apriorní kritičky terapie ani medikace. obojí si nechávám ordinovat, přestože mě z principu hněvá, že se takhle ohýbám já a ne systém, který, jak věřím, mou nemoc přinejmenším prohlubuje – skrze nedostupné bydlení, prekarizovanou práci a faktickou nerovnost občanů*ek před zákonem. na obou infrastrukturách péče do určité míry závisím jako na podpůrných sítích, o to více mě děsí, jak nevyhovující pro současné krize, osobní i politické, se opakovaně ukazují být. mediální teoretik james bridle v knize temné zítřky (2018, česky 2020) předvídá, jak klimatickou krizí způsobený nárůst teplot ještě více zatíží už teď přehřáté datové infrastruktury a stejně tak osoby, které je spravují. připomíná mi to stav, ve kterém se nacházejí infrastruktury péče – státem spravované zdravotnické a sociální instituce – neschopné reagovat na přehřátá těla a mysli lidí. „… na úrovni fyzické infrastruktury většina sítě parazituje na stavbách, jež nebyly navrženy pro své dnešní využití ani pro dopady klimatické změny. jedná se o mobilní vysílače naroubované na kostelní věže, datová centra ve starých průmyslových areálech, telefonní ústředny zřízené v budovách poštovních úřadů z devatenáctého století,“ popisuje bridle a já v jeho řádcích nemůžu nevidět paralelu s tím, jak neadekvátní se systémová péče opakovaně prokazuje být pro nemocné a postižené.

naše těla přitom definuje právě jejich závislost na infrastrukturách podpory a péče. ve své přednášce jak může zranitelnost posílit vzdor si politický*á filozof*ka judith butler položil*a otázku, v jakých podmínkách žijeme, pokud je žitelný život závislý na infrastruktuře a tato infrastruktura soustavně selhává. odpověď, kterou dále rozvíjí, bolí: infrastruktura, na které jsme teoreticky závislí*é, ve skutečnosti neexistuje nebo nám není k dispozici. jsme tedy zanecháni*y bez podpory: „bez přístřeší jsme zranitelní*é stran počasí, chladu, horka a nemocí a možná i útoků, hladu a násilí. (…) když infrastruktura selže, naše zranitelnost vystoupí do popředí,“ shrnuje butler.

předpisem na snížení zranitelnosti těla není léčba tohoto individuálního těla, nýbrž společnosti. nejsme to ale my, kdo potřebuje napravit – je to systém, kdo potřebuje nápravu. umělec*kyně a filozof*ka johanna hedva proto nabízí praktické cvičení: „běžte k zrcadlu, podívejte se sami sobě do očí a nahlas si řekněte: starat se o tebe není něco normálního. nemůžu to dělat dlouhodobě. tohle, co řeknete, bude jen ozvěnou toho, co nám neustále opakuje svět. co by se tak asi stalo, kdybychom se rozhodli začít říkat opak?“ cvičení pochází z „teorie nemocné ženy“, kterou cituju, kde můžu. text, který je pro mě manifestem crip/disability aktivismu, vzešel z přednášky s názvem „moje tělo je bolestivým vězením, od něhož se chci mysticky oprostit, zároveň jej ale miluji a chci, aby bylo politicky závažné“, kterou přednesl*a johanna hedva v los angeles v roce 2015. hedva v něm dochází k tomu, že nejradikálnějším protestem je starat se jedna o druhou: brát svou zranitelnost vážně, vzájemně se chránit a tento typ péče uzákonit. protože „až nezůstane nikdo, kdo by mohl jít do práce“, uvažuje hedva, „pak se možná, konečně, staneme svědky*němi tak dlouho očekávaného, zpožděného a sakra skvělého momentu, kdy se kolečka kapitalismu se skřípnutím zadrhnou.“ jak – a proč – ale komunitní péči, jak hedva navrhuje, uzákonit?

zrušit rodinu, zastavit stát

předposlední den roku 2023 jsem jela na rande do vídně. kromě toho, že jsem tím potvrdila stereotypy známé z memů o tom, kolik stovek kilometrů jsou lesby ochotné překonat pro jednu schůzku, jsem měla možnost o vzájemné pomoci traumatizovaných mluvit se sárou. rakouská sára, můj tehdejší okcupid match, je součástí mezinárodní svépomocné skupiny, jejímž cílem je skrze pravidelná společná online i offline setkávání dojít k zahojení traumaty způsobených ran. prostor, který společně vytvořili*y, prostor, kde nikdo nemusí maskovat svou neurodiverzitu nebo traumata, vnímá sára jako domov – o nějakém prostoru tak smýšlí poprvé v životě. s lidmi ze svépomocné skupiny může sdílet ty nejhorší zážitky, líčit jim svá nejhlubší zranění a vnímat, že ji ostatní skutečně slyší, ne jen poslouchají. když ale traumatické zážitky sdílí se svým širším sociálním okruhem, narazí vždy na nějaké limity: lidé ji vyzvou k tomu, aby je potlačila nebo minimalizovala, protože se tváří v tvář zoufalství cítí nepříjemně. to, co postižení lidé sdružení ve svépomocných skupinách sdílejí, sára přirovnala k naučené dovednosti plavat ve vlnách ve stavu traumatizovanosti, kdy i jediná myšlenka nebo vzpomínka dokáže rozvířit vody oceánu bolesti a smutku, které člověka dělí od mariánského příkopu naprostého zoufalství a beznaděje, a člověk potřebuje záchranné lano od komunity lidí, kteří v těchhle vodách umějí navigovat.

něco podobného mi řekla andrea z mého crip kolektivu: „do pomoci se hrozně propisuje to, jestli s tím, s čím se potýkáš, mají ti druzí*hé zkušenost nebo ne. podporu, která jde z veřejného sektoru, často navrhuje někdo, kdo vůbec neví, jaké to je. a pro mě osobně je důležité, že si my tady spolu rozumíme na úrovni, na které bych si s nějakou oficiální autoritou nerozuměla.“ na stejné konto dodává i rebeka: „ve většině veřejných institucí, ve vládě, na ministerstvech nebo ve správě sociálního zabezpečení nepůsobí jako posudkoví*é lékaři*ky a další zaměstnanci*kyně lidé se zdravotním postižením, a tak nemusí domyslet, jaký dopad může mít jejich rozhodnutí na život těch z nás, kdo tím žijeme.“

sophie lewis ve svém manifestu zrušte rodinu (2022, česky 2023) píše, že péče je v naší společnosti privatizována. pokládá si otázku, co by mohlo být alternativou k takovému stavu: kdo nebo co by, namísto rodiny, mělo nést odpovědnost za životy nemocných? stát znovu a znovu prokazuje, že toho schopen není. nejcitelnější to bylo v prvních měsících pandemie koronaviru. tržní logika vedla k úsporným politikám, které výrazně snížily naši schopnost pandemii potlačit – vždyť i mnohé nemocnice zůstaly bez těch nejzákladnějších ochranných pomůcek. život se v neoliberálním kapitalismu, který jej organizuje podle principu ziskovosti, stává zranitelnějším. sociální stát s balíčkem veškeré institucionální péče se podřizuje zájmům finančních toků. my ale nutně potřebujeme politiku, která do popředí zájmu postaví péči. dobře to, zase v jiném manifestu, shrnulo uskupení s názvem the care collective, které se v publikující kolektiv přetavilo ze čtenářského kroužku: to, co potřebujeme, není pouze péče jako činnost, kterou lidé přímo uspokojují fyzické a emocionální potřeby druhých, ale také péče coby schopnost zajistit společnosti všechny politické, sociální, materiální i emocionální podmínky nezbytné pro život na této planetě.

první měsíce pandemie koronaviru ukázaly ještě jinou věc: co všechno dokážou pokrýt lokálně působící skupinky vzájemné pomoci, jako je třeba sousedství, v němž si lidé vzájemně vyřizují nákupy nebo venčí psy. to, o čem svědčí, je reálná možnost praktikování vzájemné pomoci mimo bezprostřední příbuzenské sítě. pro vytvoření širší a více bezpodmínečné sítě péče je ale stále klíčový stát, respektive něco, čím stát zatím není, ale může být. the care collective volá po tom, aby státy opustily zájmy korporátně řízeného ekonomického růstu, které nutně stojí na prohlubující se nerovnosti. jejich hlavní povinností by mělo být vybudování a udržování infrastruktury péče. což znamená postavit současné priority většiny národních států na hlavu.

odstranit všechno příkoří není v moci žádného státu a žádné jeho instituce. co ale pečující stát dokáže, je poskytnout podmínky, ve kterých může naprostá většina lidí nejen přežít, ale i prosperovat. přestože nedisponuju moc velkým ekonomickým kapitálem, ten sociální a kulturní považuji za své obrovské privilegium – vždyť od strádající třídy mě v typologii daniela prokopa nazvané „česká společnost po třiceti letech“ vydělila právě jen podpůrná síť, kterou pro mě představují lidé v mém okolí a kolektivy, v něž se spolu s nimi organizuji. ne každý*á ale takové privilegium má – sociální úzkosti a další specifické formy prožívání, skrze které se individuum vyrovnává s nepříznivými životními podmínkami, mohou organizování se významně ztěžovat. a podpůrný systém by tu měl být i pro úzkostná těla. pro všechna těla bezpodmínečně, tedy bez ohledu na jejich schopnost (abled body) nebo neschopnost (disabled body), nemoc či moc. organizujme se v neformální kolektivy, utužujme vzájemnou pomoc a – jako nejradikálnější protestní gesto johanny hedvy – starejme se jedna o druhou. zároveň ale mluvme, pišme a poslouchejme, co konkrétně může udělat stát – respektive co udělat musí –, abychom jej nadobro nesmetli*y ze stolu jako další zastaralou a nevyhovující infrastrukturu, jakou se tak často zdá být.

neformální kolektivy nám oproti státu nabízejí bezprostřední a bezpodmínečnou – v doslovném slova smyslu těchto přívlastků – úlevu od těžkostí, jimž jako nemocní*é/ postižení*é čelíme. jsou tady pro nás, když si potřebujeme s někým zanadávat na strukturální násilí ve formě chybějících ramp pro vozíky nebo studijních plánů necitlivých k neurodivergentnímu studentstvu. kolektivy vzájemné pomoci jsou prostory, kde můžeme vzájemně sdílet zranitelnost. krásně to na jednom setkání mého crip kolektivu shrnula kamarádka anna: „pokud by něco, co děláme tady, bylo nějak zajišťováno ze strany státu a bylo to pořád tak příjemné, jako je to tady s vámi, tak bych si nestěžovala. bylo by krásné, kdyby to takhle fungovalo. ale v tuhle chvíli jsem na jakoukoli státní podporu rezignovaná.“

oficiální státní podporu vždy omezují kritéria způsobilosti a potřebnosti. americký právník a aktivista dean spade navrhuje vzájemnou pomoc jako alternativu ke státem a jinými autoritami organizované charitě, která pečlivě posuzuje, kdo si v krizi pomoc zaslouží a kdo ne, a tuto pomoc nabízí ve formě narovnání individuálního těla namísto narovnání systému. vzájemná pomoc útočí přímo na systém. těla, která vůči systémovým krizím podléhají zranitelnosti, ubezpečuje o tom, že si pomoc zaslouží bez podmínek. odmítá přísná kritéria potřebnosti a způsobilosti a namísto toho vzývá právo všech na dostupné a důstojné léky i bydlení. krizí, kterým čelíme, totiž neubývá, spíše naopak: extrémní počasí, sucho a požáry, globální pandemie a asociální politiky vystavují naše poraněná těla další zranitelnosti. spade nám radí nedoufat, že od státu přijde pomoc, která nikoho nevyčleňuje a nevymezuje. neznamená to však, že o změnu systémového rozměru máme přestat usilovat. znamená to, že zároveň s tím musíme budovat schopnost uspokojovat potřeby navzájem ve svých komunitách.

Od sametové revoluce letos uplyne třicet pět let. Jedna z prvních věcí, o kterých jsem se po přestěhování se do Česka dozvěděl, byla, že ideje socialismu jsou ve východní Evropě silně diskreditované. To pro mě nebylo překvapením. Pocházím totiž z Ruska, kde zklamání ze Sovětského svazu je tématem prostupujícím celou společností, ve které zároveň panuje silná apatie a lhostejnost. Je to jakýsi odstín pasivní zoufalosti. Avšak v Česku leží pojetí demokratického národního státu jako nepopiratelného dobra a socialismu jako zrůdného zla v samotném jádru politiky. I proto pro mě zdejší politické klima bylo určitým kontrastem. Zcela odůvodněná vlna antikomunismu zasáhla také společenské představy a hodnoty, které jsou zásadně socialistické, nikoli však nutně spojené s rudou diktaturou. Zničení státního socialismu bylo nutné a nevyhnutelné. Nepřineslo však svobodný život a blahobyt pro všechny. Nový demokratický režim totiž nastolil také jisté dominantní paradigma: individualismus a národní stát namísto nucené kolektivizace a totality. Pojmy jako kolektivní vlastnictví, rovnost, vzájemná pomoc a solidarita se staly zavrženíhodnými výrazy, přestože to jsou zásadní společenské a univerzální principy.

Hledání řešení systémových problémů, s nimiž se Česko od sametové revoluce potýká, probíhá neustále. Od protestu proti zasedání Mezinárodního měnového fondu a Světové banky, které se v Praze uskutečnilo v roce 2000, přes devadesátkové pouliční války proti neonacistickému hnutí, odpor vůči rasismu, solidaritu s uprchlíky*icemi, protesty proti chátrání prázdných domů, škrty a boj proti bohaté elitě až po demonstrace proti opatřením spojeným s covidem-19 nebo policejní násilí. V českých zápasech se sociálními a politickými nesoulady lze zřetelně sledovat stopy anarchistického a levicového hnutí, skupin, sítí a kolektivů organizovaných zdola, které se snaží nabídnout alternativní způsoby fungování společnosti. Nicméně nehledě na všechnu práci, kterou politická hnutí odvádějí, často zůstávají zaseknutá v subkulturních bublinách, které jim neumožňují oslovit širší veřejnost. Nemohou proto být brána vážně a cokoli skutečně ovlivnit. Přiznávám, že ani já nejsem v tomto ohledu coby účastník anarchistického hnutí nijak odlišný. Co tedy můžeme dělat jinak?

Příjemná solidarita

Každé ekonomické fázi odpovídá fáze politická a nebylo by možné se v ní dotknout soukromého vlastnictví, aniž bychom zároveň nenašli nový způsob politického života. V těchto dobách se zrodily velké myšlenky, které pohnuly světem; byla vyřčena slova, která s odstupem více než sta let stále ještě hýbou našimi srdci. Ale lidé ve slumech hladověli. (Petr Kropotkin: Dobývání chleba)

Snad nejcennější a nejsmysluplnější zkušeností, kterou jsem v politických hnutích nabyl, bylo to, jak jsme si dokázali*y kolektivně poradit se svými individuálními potřebami. Nehledě na limity komunity mi taková praxe hodně zjednodušovala život. Například v potravinovém družstvu jsme měli*y možnost si různé potraviny místní výroby objednat za lepší cenu s ohledem na ty běžné prodejní. Umožňovalo to spolupráci a vzájemnou podporu s menší komunitou kolem družstva, což pro mě jako cizince bylo velmi důležité. Takzvaná kasička černého pasažéra, do které jsme jednou za čas přispěli*y menším množstvím peněz, nám zase dovolovala zaplatit pokutu v případě, že nás nachytali*y v hromadné dopravě bez jízdenky. Samozřejmě ne každý*á z nás byl*a přistižen*a revizory*kami, ale díky drobným příspěvkům do kolektivní kasičky jsme mohli*y jezdit levněji ve srovnání s drahým jízdným MHD.

Aktivity vzájemné pomoci, na kterých jsem se podílel, však nebyly namířeny pouze dovnitř naší vlastní komunity. Zapojil jsem se také do jednoho kolektivu, který se snažil organizovat solidární síť inspirovanou příklady ze zemí, jako jsou Německo, Anglie, Spojené státy, Rusko nebo Slovensko. Jednalo se o uskupení podnícené takzvanou kauzou Řízkárna. Majitel této pražské restaurace neplatil mzdu desítkám lidí, což vyústilo v protestní kampaň usilující o uhrazení dlužných odměn. Nešlo však pouze o nevyplacené mzdy. Vladimír Krulec, majitel Řízkárny, se zaměstnanci*kyněmi podle jejich výpovědí zacházel krutě, křičel na ně, některé zavíral do mrazáku, vyhrožoval jim násilím nebo je slovně urážel.

Protestní kampaň kolem Řízkárny nebyla jediným důvodem pro vznik iniciativy Solidární sítě. Hlavní myšlenkou bylo propojit se s dosud politicky neangažovanými lidmi na základě vnímané potřeby podporovat se ve všech základních oblastech společenského života. Princip vzájemné pomoci, z něhož jsme vycházeli*y, představuje více komunitní vizi společnosti, kde je soutěž coby hýbající faktor lidských vztahů nahrazena propojením a solidaritou. K takovému fungování jsme se snažili*y dojít skrze nalezení sdíleného problému – něčeho, co máme všichni společné, a to byly naše pracovní podmínky.

Jakožto členstvo kolektivu jsme o svých záměrech dávali vědět vylepováním plakátů v ulicích, které vyzývaly lidi, aby nás kontaktovali v případě, že se v práci potkávají s nepříjemnostmi typu zadržování mezd, neoprávněných výpovědí a jiného porušování pracovních práv. S lidmi, kteří se na nás obrátili, jsme se následně scházeli*y, vyslechli*y si jejich příběhy a navrhovali*y jim naši podporu. Po společném plánování s pracovníkem*icí jsme se vydali na pracoviště přímo k šéfům, oblečeni*y do zelených vest, v čele s poškozenou osobou, která předávala kolektivní text shrnující, co se na pracovišti stalo a jaké máme požadavky – například vyplacení mzdy a varování, že v opačném případě budeme pokračovat ve veřejných akcích. Několikrát se nám akce podařila a dlužnou částku jsme skutečně získali. Například jedna paní původem z Ukrajiny nedostala zaplaceno za práci uklízečky v Globusu několik desítek tisíc korun. Uvědomit si, že společně dokážeme takový spor vyhrát, dívat se této paní do očí a vnímat, jak podpořená se cítí, pro mě bylo hodně osvobozující.

Nechtěli jsme fungovat jako zachránci*kyně, ale jako podpůrná skupina, rovní*é k rovným, rameno k rameni s lidmi, kteří potřebují řešit své strasti. K charitativní mentalitě, jež lidem neumožňuje získat vlastní sílu a není schopna jim do rukou předat nástroje pomoci, skrze něž se pak mohou sami za sebe postavit, jsme se vždy stavěli kriticky. Svoji činnost jsme měli ideologicky promyšlenou: vycházeli*y jsme z přesvědčení, že námezdní práce lidi odcizuje nejen od činnosti, kterou vykonávají, ale také od nich samých. A že v práci vždy dochází ke střetu protichůdných zájmů pracujících a těch, kdo je zaměstnávají. Kapitalistická ekonomika je totiž asi nejvíce antiekonomickým jevem současnosti. Jejími nejdůležitějšími zájmy nejsou blahobyt, důstojný život všech a udržitelná ekologie, nýbrž co nejvyšší zisk.

Lidem na schůzkách jsme nicméně své smýšlení nevnucovali*y a spíš jsme hledali*y oblasti, kde přemýšlíme podobně, a to na základě přímých zkušeností, nikoli ideologických přesvědčení. Zatížení antikomunistickým narativem totiž vytváří realitu, ve které jsou ideologické konverzace a marxistický slovník často kontraproduktivní a nestrategické. Snažili*y jsme se proto kultivovat praxi, podle níž sdružování se a pomáhání si navzájem představuje naprosté minimum lidskosti. A podle toho jsme budovali*y svoje vztahy.

Ve výsledku nám nešlo jen o zlepšení našich pracovních podmínek, ale o vybudování nového způsobu přemýšlení a kultury společenského fungování. Všichni totiž víme, že život ve městě je mnohdy odcizený – neznáme své sousedstvo a navázat opravdové propojení s lidmi pouze skrze pořádání demonstrací a politický aktivismus obecně se nedá. Strategie našeho kolektivu proto spočívala ve vytvoření solidárního prostoru, k němuž se po úspěšných krocích budou přidávat noví členové a členky s podobnými problémy. Takto měla vzniknout síť vzájemné pomoci, kde by lidé mohli efektivně řešit své problémy na pracovišti a která by poskytla každému*každé ze zúčastněných silnou sociální podporu, nejen co se materiálních potřeb týče.

Náročná solidarita

Neúspěch v našich snahách o dosažení svobody neznamená, že věc je ztracena. (Johann Most)

V momentech, kdy se nám v kampaních dařilo, jsme mohli*y spatřit perspektivu toho, jak chceme jednou žít. Jindy jsme ale ztráceli*y spoustu času a sil hledáním adres firem, se kterými jsme bojovali*y v podobě stání na ulici s plakáty, hádání se s šéfy, natáčení sporů na kameru nebo dlouhých diskusí o taktice našeho působení a plánování dalších akcí. Ve výsledku se nám solidární síť podle našich původních představ vybudovat nepovedlo. Naše selhání mělo z hlediska fungování mnoho důvodů. Koordinační role byly zastávány nedostatečným množstvím členů a členek, a proto jsme nedokázali mnohé vztahy udržet i po skončení kauz, jimiž jsme se společně zabývali*y. Chyběly nám prostory pro schůzky i reprezentaci a v tom, co jsme dělali, dost často převládala „punková“ estetika, takže nám pořád chyběly finanční prostředky a základní kvalitní kancelářská infrastruktura, kterou jsme se snažili*y nahradit principem DIY. Někteří*ré participující se po završení svých kauz odmítali*y zapojovat do dalších nebo celou spolupráci brali*y jako službu. Poté co nabyli*y pocitu, že v oné „službě“ vykonali dostatek, zkrátka zmizeli*y. Jiní*é měli*y navíc dvanáctihodinovou pracovní dobu, a to šest dní v týdnu. Podporovat další zapojené lidi na jejich pracovištích nebo se pravidelně zúčastňovat schůzek pro ně zkrátka nebylo možné. Negativní vliv na naši činnost měla také určitá odcizenost a organizace města i bydlení spojená se slabým komunitním duchem.

Nehledě na to, jak nyní vnímáme výsledek našeho úsilí, jsem přesvědčený, že se z těchto zkušeností můžeme poučit. Stejně tak se můžeme poučit z prožitků generací vyhořelých aktivistů*ek, z mnoha nikam nevedoucích projektů nebo z konfliktů, nestability, nejasnosti, izolovanosti a rozkolů, které vznikají uvnitř našich kolektivů. Když se dnes ohlížím za demonstracemi, budováním solidárních sítí, mou participací v celkem marginálních politických skupinách, časem stráveným ve vazební věznici nebo squattingem mezi roky 2014 a 2018, odnáším si především jednu věc. To, co jsme schopni pronášet a křičet na demonstracích může být krásné, ale slova samotná, ačkoli třeba někomu promluvila do srdce, se v praktické realitě většinou nepromítají do řešení každodenních výzev většiny lidí ve společnosti. Příkladem může být společně protestování proti škrtům a na druhé straně neochota přetavit požadavky protestů do nových vizí, směrem ke kolektivnější ekonomice, ve které bychom s našimi sousedy a sousedkami sdíleli své výdaje a vzájemně se podporovali. Můžeme tedy veřejně pronášet leccos, ale v podstatných oblastech našich životů jsme pořád závislí na státu a jeho infrastruktuře. Proto bychom se měli*y zamyslet, jak můžeme přehodnotit a přeorganizovat způsoby, jak spolu žijeme, přemýšlíme, organizujeme se, a sladit tak své životy se svým politickým přesvědčením. Nejdůležitější oblastí politické proměny může být právě to, jaká hnutí a infrastrukturu okolo uspokojení základních společenských sfér a lidských potřeb budeme budovat.

Nepříliš světlé zítřky

To, že jsme utopisté, je dobře známo. Jsme takoví utopisté, že věříme, že revoluce může a měla by zajistit přístřeší, jídlo a oblečení pro všechny – což je myšlenka, která se velmi nelíbí občanům střední třídy, a to bez ohledu na jejich stranické sympatie, neboť ti si dobře uvědomují, že není snadné udržet si převahu nad lidmi, jejichž hlad je konečně ukojen. (Petr Kropotkin: Dobývání chleba)

Utvrzování pevnosti jménem Evropa nezačalo zrovna včera. Jinými slovy evropský blahobyt a vysoká životní úroveň nevznikly z ničeho nic. Tato prosperita stojí na desítkách a stovkách let drancování, nestability a hrůzy, které zažívali a stále zažívají lidé bydlící jinde ve světě. Žijeme v iluzi relativní pohody, ve které na nás stále častěji kouká hrůza válek, hladu a bídy. A proto když si představíme budoucnost, několik let nebo třeba i desetiletí dopředu, málokdo z nás se pravděpodobně cítí pozitivně a bezpečně. Politickou situaci v Evropě v posledních letech významně ovlivnila tzv. uprchlická krize a ruský vpád na Ukrajinu. Svobody občanů*ek však nejsou a do budoucna nebudou omezeny jen ze strany ruského režimu. S nastupujícími sociálními a klimatickými krizemi můžeme očekávat drsnější kroky také od evropských států, a to ať už jde o nové zákony, nebo sledování, omezování a potlačování disentu. Tomu ostatně svědčíme už nyní při umlčování hlasů solidarizujících s palestinským lidem, na kterém Izrael páchá genocidu.

Společenský požadavek na zajištění základních potřeb, jako jsou volnost pohybu, jídlo, voda, oblečení, bydlení, vzdělání a digitální suverenita, bude kvůli nízké životní úrovni časem pravděpodobně růst, stejně jako snaha národních států tyto oblasti přísně kontrolovat. Víme navíc, že státy nedokážou a nechtějí zajistit spravedlivý přístup k blahobytu úplně pro všechny. Zatímco hrstka nejbohatších bude své bohatství pořád hromadit a klimatická krize se bude prohlubovat, budeme my nadále chudnout. I proto můžeme v budoucnosti ze strany státu očekávat potlačování sebeorganizujících se iniciativ vzájemné pomoci nebo snahu o jejich kooptaci. Otázka uspokojení základních potřeb je totiž mocenská záležitost. Čím víc si v krizové situaci dokážeme nejdůležitější statky pro naše životy zajistit, tím míň jsme závislí na státu a jiných strukturách s monopolem na násilí, které na nás mohou kdykoli aplikovat.

Během budoucích krizí můžeme čekat i nárůst autoritářských režimů a posílení stávajících evropských fašistických hnutí. Měli*y bychom proto už dnes přemýšlet nad způsoby, jak společnost před těmito tendencemi ubránit. Tuto myšlenku můžeme znázornit na příkladu krize, která zasáhla nejen Česko během (stále probíhající) pandemie covidu-19. Co se vlivu týče, ultrapravicové skupiny měly mezi nespokojenými protestujícími docela úspěch, zatímco anarchisticky a levicově smýšlející účastnictvo se od protestů spíš izolovalo. To vnímám jako chybu. Pokud budeme odmítat mluvit s lidmi proto, že jsou příliš daleko od našich vyhraněných a specifických politických představ nebo subkulturních trendů, přenecháváme je ultrapravicovým uskupením, neonacistům nebo mocným individuím typu Tomia Okamury, kteří ze situace snadno profitují. Nehledě na naše politické rozpory bychom z náročných situací, jako byly právě protesty proti opatřením v souvislosti s covidem-19, zkrátka neměli couvat a nechávat je zneužít těmi, kdo chtějí společnost organizovat autoritářsky.

Abychom katastrofy nemuseli*y řešit až v momentě, když zrovna přijdou, je pro nás důležité být o krok napřed a najít si s širokou společností společný jazyk. To znamená připravovat se na krize dlouhodobě a s jasnější vizí, zamýšlet se nad tím, které sféry společenského života vnímáme jako základní a ve kterých potřebujeme autonomii od státu. Na klimatický nebo jiný kolaps spojený se selháními státních služeb totiž můžeme být alespoň trošku připraveni. Oblasti, ve kterých by sociální hnutí potřebovalo vytvořit funkční paralelní struktury, jsou podle mě tyto:

● Zdravotnictví: přístupná péče nezávislá na státu.
● Vzdělání: decentralizované vzdělávání, které lidem umožňuje plně využít svůj potenciál.
● Ekonomika: uspokojování materiálních potřeb.
● Organizace: komuny, rady, mechanismy zajišťující rovnostářskou samosprávu a autonomii nejvíc utlačovaných skupin.
● Spravedlnost a soudržnost: sdružování lidí, řešení konfliktů, újem a škod.
● Informace a média: mimo kontrolu režimů a bohatých elit.
● Technologie: osvobozující technologie sloužící svobodné společnosti.
● Sebeobrana: schopnost k obraně bez závislosti na státní armádě.
● Diplomacie: spojení různých aktérů vzájemně jednajících v zájmu společnosti.

Mnoho organizací v těchto oblastech už dnes odvádí spoustu práce. Naneštěstí se často jedná buď o charitativní entity, nebo o nevládky spoutané byrokracií, která snižuje jejich efektivitu. Musí totiž počítat se zájmy těch, od nichž jim proudí investice. Nejedná se tedy o komunitní aktivity lidí, kteří se organizují, aby své problémy řešili společně a solidárně. Za pozitivními příklady sebeorganizace a vzájemné pomoci se ale můžeme podívat na dobu během prvních několika měsíců již zmíněné pandemie covidu-19, na trvající podporu odmítající provádění interrupcí v Polsku nebo na mobilizaci ukrajinské společnosti v reakci na ruskou invazi. Snad nejdůležitějším příkladem sebeorganizace v Česku je momentálně Iniciativa nájemníků a nájemnic, která v celé zemi čítá 150 členů*ek. INN uvádí princip vzájemné pomoci do praxe, protože se společně brání proti nespravedlnosti spojené s bydlením a místo toho, aby své problémy řešili*y individuálně a odděleně od ostatních, nalézají svou sílu v komunitě.

Hlavní útok autoritarismu na společnost neprobíhá nutně jen v ozbrojené formě, jak je tomu několik set kilometrů od nás, na Ukrajině. Jeho nastolování se děje také cestou upevňování monopolu a kontroly nad všemi sférami organizace společenského života. Právě proto se pro hledání inspirace k nové a spravedlivější společnosti musíme obracet k uskupením, která obcházejí státní kontrolu, zatímco uspokojují své potřeby bezpečí, jídla, bydlení, oblečení nebo čehokoli jiného. Selhání státu pro nás může být skvělou příležitostí, pokud ji ovšem využijeme. Imaginovat společnost nezávislou na státu je nutné, chceme-li vytvořit svobodnější budoucnost. A dělit se o tuhle vizi je stejně nezbytné jako ji organizovat v praxi.

„IZRAEL DĚKUJE.“ Tato věta stojí na billboardech, které před Vánoci vylepila izraelská ambasáda na několika veřejných místech v Česku. Když jsem jeden z nich viděl na Praze 6, chtělo se mi zvracet. Vláda, která mě má coby českého občana reprezentovat, hrdě podporuje násilí, které izraelský režim provádí na palestinském obyvatelstvu, jehož domovinu už 75 let okupuje. Premiér České republiky Petr Fiala prohlásil, že naše země bude „hlasem Izraele v Evropě“, a plánuje izraelský apartheid podporovat nadále dodávkami zbraní, které by rád ještě zesílil. Jako kdyby se náš předseda vlády inspiroval bývalou britskou premiérkou Margaret Thatcher, pravicovou modlou, která do poslední chvíle svého vládnutí podporovala jihoafrický apartheid. Předního bojovníka proti apartheidu a následně prezidenta Jihoafrické republiky Nelsona Mandelu pak označovala za teroristu. Podobně jako mohl být Jihoafrický apartheidní režim vděčný britské vládě a BBC, může dnes izraelský režim děkovat nejen české vládě, ale také České televizi, válečným reportérům nebo „odborníkům“ na takzvaný Blízký východ a dalším prominentním aktérům v určování veřejné diskuse. Poskytují mu totiž cennou službu: společně se jim daří šířit izraelskou válečnou propagandu a umlčovat hlasy solidární s Palestinou.

Například reportérka serveru Seznam zprávy Tereza Šídlová nás v jednom ze svých článků informuje o tom, že „sponzorem Hamásu je Írán, jehož spojencem je Rusko“. V podání Šídlové, která dříve působila jako tisková poradkyně izraelského velvyslanectví, se tedy jedná o boj mezi totalitou a demokracií a nehledě na to, zda tato „demokracie“ provádí genocidu nebo válečné zločiny, musíme ji bez okolků podporovat. Podobné argumenty přirovnávající palestinský odboj k „ruskému režimu“ jsou nikoli náhodou k vidění také na stránkách izraelského Institutu národní bezpečnosti, vlivného telavivského think tanku, který je pevně spojen s izraelským vojenským zařízením. Ostatně, Institut národní bezpečnosti získal finanční podporu Evropské unie v rámci stejného balíčku jako izraelské zbrojařské firmy Elbit Systems nebo Raytheon, bez kterých by izraelský apartheid nemohl své zločiny nadále provádět.

V českém prostoru není propagandistů*ek, jako je Šídlová, málo. Například vojenský korespondent serveru Voxpot Vojtěch Boháč mimo jiné přinesl živé reportáže přímo z izraelských vojenských základen. Na síti X si zase můžete přečíst příspěvky novináře veřejnoprávní České televize Jakuba Szántóa, který se nestydí přímo citovat, že izraelská armáda lituje civilních obětí, které zavraždila během nedávného útoku na uprchlický tábor Maghazí ve středu pásma Gazy. Jindy se zase můžete společně se Szántóem pozastavit nad „bestlialit[ou] gazanských teroristů ze 7/10“. Komentář o reportáži New York Times jako by zapadal přímo do jeho orientalistických snů o krvelačných, chtíčem posedlých arabských nájezdnících, kteří nechtějí nic jiného než brutálně napadat židovské ženy. Tyto představy mu nepřekazil ani fakt, že forenzní důkazy na podporu těchto závažných obvinění neexistují a že izraelská svědectví, o která se opírá, jsou nedůvěryhodná nedůvěryhodná. Neznamená to, že 7. října k sexuálnímu násilí nedošlo, pouze zatím neexistují dostatečné důkazy pro tvrzení, která Szántó hlásá a která Izrael využívá pro ospravedlnění své genocidy v Gaze. S tím se shoduje i detailní analýza mediální platformy Mondoweiss, podle které redakce New York Times manipulovala s rodinou jedné z obětí, a to „ve prospěch izraelské hasbary, aby dosáhla žurnalistického úspěchu, který ve skutečnosti není ničím jiným než opakováním falešných zpráv a [izraelské] vládní propagandy“. New York Times za šíření těchto nepodložených obvinění navíc odsoudily i feministické organizace v petici iniciativy Speak Up. „Rozhodně odmítáme pochybnou zprávu deníku The Times a jeho zneužívání ženských těl a bojů jako prostředku k vykonstruování incidentů napadení a šíření propagandy pro nezákonnou okupaci, čímž přispívá ke genocidě a etnické čistce palestinského lidu“, píšou v petici kolektivy.

Szántó a jemu podobní žurnalisté mohou svobodně publikovat svoje texty, „nestranně“ přihlížet probíhající genocidě i vraždění svých kolegů*yň, a to nejen v Gaze, kde jich izraelská armáda zabila již přes sto, ale i v sousedním Libanonu, kde byli*y navíc podle lidskoprávní organizace Human Rights Watch Izraelem zabiti*y úmyslně.

Zatímco veřejný diskurz ovládají novináři a politici, kteří nekriticky přebírají izraelskou propagandu, mezinárodně zaznamenáváme brutální protipalestinské útoky. Během toho posledního ve Spojených státech byli postřeleni tři mladí univerzitní studenti, kteří na sobě měli palestinské šátky a mluvili arabsky. Jeden z nich už nikdy nebude chodit. Na státní úrovni jsme svědky násilných zatčení mírových aktivistů v Německu, policejní okupace Sonnenallee v Berlíně nebo zbavování palestinských dětí narozených v Belgii jejich belgického občanství. V mnoha evropských zemích, a v Česku především, je sionismus vnímán jako předpoklad pro legitimní účast ve veřejné diskusi týkající se izraelské invaze a její podpoře ze strany naší země. Je to přitom právě stát Izrael a s ním spojený sionismus, jenž stojí za genocidním násilím páchaným v Gaze a proti kterému ostatně podala Jihoafrická republika žalobu u Mezinárodního soudního dvora.

Sionismus: ideologie par excellence

Sionismus je oficiální ideologie státu Izrael, která určuje, že Židé mají exkluzivní právo na sebeurčení na území historické Palestiny, tedy mezi řekou Jordán a Středozemním mořem. Jinými slovy, pouze lidé židovského původu mohou v Izraeli nabýt plných práv a pouze oni mají právo toto území nadále osidlovat. Jak tento ideologický princip Izrael uplatňuje ve všech sférách státní politiky, popisuje profesor Joseph Massad v článku Israel’s Right to Be Racist. Massad ukazuje, jak Izrael využívá svou zakládající rasistickou ideologii na legislativní úrovni a omezuje nejen politická práva Palestinek a Palestinců, ale také jejich svobodu vybrat si partnera nebo znovu nabýt majetek, který jim patřil před rokem 1948. Příkladem může být i příběh mé babičky Shefiye, která se v Palestině narodila v roce 1937, ale do své vlasti se kvůli izraelskému rasistickému zákonu o návratu už nikdy nepodívá. Naproti tomu americký občan židovského původu, narozený v New Yorku, jehož rodinná historie je spjata právě s tímto velkoměstem, se do Izraele může přestěhovat velmi snadno. Příběh mojí babičky přitom není nijak ojedinělý. Podle OSN je palestinských uprchlíků, kterým Izrael upírá právo na návrat do vlasti a porušuje tak Rezoluci Valného shromáždění 194, skoro sedm milionů.

Pro sionismus je existence původních obyvatel Palestiny, tedy Palestinců a Palestinek, problém, jehož řešením může být pouze jejich etnická čistka nebo genocida. Pro uskutečnění sionistického projektu v Palestině proto muselo dojít k takzvanému transferu, nucenému odsunu původních obyvatel, aby vznikl prostor pro židovskou většinu, která jejich místo zaujala. Detailní analýzu kolonizace Palestiny přináší kniha Deset mýtů o Izraeli (2017, 2022) izraelského historika a profesora na Univerzitě v Exeteru, Ilana Pappého, podle něhož je Izrael, podobně jako USA, Austrálie nebo Nový Zéland, stát založený na osadnickém kolonialismu. Izrael se ale nachází v ranějším stadiu kolonizačního procesu, přičemž židovská identita je stěžejní součástí tohoto projektu. Palestinci tedy v důsledku sionistické ideologie nemají právo na existenci v území, kde jako národ žili po generace a s nímž se pojí celá jejich národní historie.

V českém politickém prostoru pak sionismus působí jako nevyřčená, a tudíž jen těžko postřehnutelná součást predispozic pro účast ve veřejné debatě. Abychom totiž mohli působit jako její aktivní a vlivní účastníci, je nutné nejdříve splnit několik nároků: musíme být antikomunisti (protože komunismus se podle dominantního diskurzu totalitní ideologie rovná nacismu) a musíme podporovat globální hegemonický projekt řízený vládou USA (protože protipólem je teroristická Ruská federace). V neposlední řadě musíme podporovat existenci Izraele jako židovského státu (neboli být sionistou), protože jinak bychom podle Ministerstva vnitra mohli spáchat trestný čin. Pokud nesplníme tyto podmínky, budou naše argumenty, jakkoli propracované a fakty podložené, smeteny ze stolu. Proč? Protože jsme překročili ideologickou hranici určenou sionormativní společností, podle které se sionismus a existence etnonárodního židovského státu staly obecně přijímanou pravdou.

Hasbara nám to vysvětlí

Pro izraelskou státní mašinerii je klíčové ovlivňovat veřejné mínění v zemích, na jejichž podpoře závisí. Snaží se toho dosáhnout skrze takzvanou hasbaru, hebrejsky השברה [hasbara]. Hasbara v překladu znamená vysvětlování a jedná se o hlavní nástroj válečné propagandy přímo financovaný ze statního rozpočtu Izraele. S argumenty a rétorickými pastmi, které hasbara vytváří a které Palestince a Palestinky nutí neustále obhajovat svou existenci, se setkávám nepřetržitě. Jedním z nich je rasistický předsudek, že Palestinky a Palestinci všude po světě jsou ve svém boji za osvobození motivováni fanatickou nenávistí vůči lidem židovského původu. Tato úmyslně zavádějící představa mě, jako Palestince, okamžitě nutí přejít do defenzivního diskurzu a zapojit se do hasbarou vytvořené argumentační hry. Ta se snaží Izrael charakterizovat jako oběť a zároveň odvádí pozornost od jeho role kolonizátora. Hasbara tak ospravedlňuje izraelské zločiny proti lidskosti, a to způsobem, který je přijatelný pro obyvatele a voliče ve státech NATO. Čerpá z rasistických představ o tmavých, násilných arabo-muslimech v kombinaci se zakořeněným strachem z krvavých nájezdů původních obyvatel severní Ameriky proti evropským osadníkům. Je to zkrátka představa o střetu civilizací ad absurdum. Pro palestinské hlasy ve veřejném prostoru působení hasbary znamená neustálou plavbu proti proudu a vymazávání jejich zkušeností z diskurzu, ve kterém jsou pak nahrazeny extrémními proizraelskými názory, jako jsou například ty vyřčené rabínem Jerochimem, jenž srovnává Palestince s nacisty.

V Česku roli hasbary plní zejména veřejnoprávní, soukromá, ale i některá nezávislá média, která od izraelské armády bezmyšlenkovitě převzala teorii, že hnutí Hamás má za cíl kompletně zničit celou „západní civilizaci“ a útočí nejen na židy, ale také na křesťany. Přitom mýtus, že motivací palestinského odboje proti izraelské okupaci je antisemitismus a nikoli politické a národní aspirace okupovaného národa, je součástí dezinformační kampaně, jak podotkla i židovská spisovatelka Anna Baltzer. Je to právě Izrael, kdo během plošného bombardování Gazy zničil jeden z jeden z nejstarších kostelů v Palestině, kdo podporuje odsun arménských křesťanů z Jeruzaléma a kdo o Vánocích zaútočil na Betlém, místo narození Ježíše. Zmínku o těchto skutečnostech v českých publikacích, které propagandu publikují, vysílají či tisknou, ovšem nenajdete.

Co tedy český stát přejímáním mechanismů hasbary podporuje a co prominentní čeští žurnalisté ospravedlňují? Od 7. října do konce minulého roku izraelská armáda zavraždila už více než 22 tisíc Palestinců, pohřešovaných pod troskami domů jich je minimálně 7 tisíc, zraněných je přes 57 tisíc a ze svých domovů bylo vyhnáno přes 1,2 milionu Palestinců. Jen těžko uvěřitelná statistika, která podle OSN přesahuje všechny ostatní civilní oběti válek všude na světě za poslední čtyři roky. Nelze pochybovat o tom, že se jedná o genocidu, a to i kvůli prohlášením izraelských státních představitelů, členů Knesetu (izraelského parlamentu) či mnohých komentátorů v izraelských médiích, kteří otevřeně mluví o vyhlazení populace a srovnání Gazy se zemí. Dokonce i nová hymna izraelského popu Charbu Darbu, která se týdny držela na první příčce žebříčků popularity, po zabíjení Palestinek a Palestinců doslova volá. Skutečně, nic není tak věrným znakem civilizované společnosti, za kterou je Izrael Západem hrdě považován, jako to, že pohotově dokáže přijít s chytlavým soundtrackem pro genocidu, kterou páchá na původním obyvatelstvu svého koloniálního státu.

Musíme být odvážnější

Palestinci mají podle OSN bez debat právo na ozbrojený boj proti izraelské okupaci, a to navzdory tomu, že Mezinárodní právo vznikalo v kontextu převahy koloniálních mocností. Ty měly (a stále mají) za cíl reprodukovat status quo – tedy především si ponechat svá vlivná postavení. I tento právní systém nicméně považoval sionismus až do roku 1991 za formu rasismu a ozbrojený boj vůči němu za legitimní. Jak je tedy možné, že dnes musíme navzdory rezoluci OSN palestinský odboj plošně odsuzovat?

Jestliže se v naší společnosti normalizuje požadavek na nenásilný odpor pro okupované Palestinky a Palestince, měli bychom stejný princip uplatnit i na izraelský režim. Představme si, že by se Izrael musel zdržet násilí a místo vojenské invaze a okupace Palestince laskavě požádat o postoupení dalšího území. Pravděpodobně by se s úspěchem nesetkal. V sionistické koloniální ideologii nicméně platí to, že násilí kolonizátora je vždy legitimní a násilí kolonizovaného vždy nelegitimní. Přistoupíme-li však na tuto ideologickou úmluvu, odsuzujeme Palestinky a Palestince k totálnímu zničení nebo životu pod nekonečnou okupací a apartheidem. Odsouzením palestinského odboje alibisticky škodíme palestinskému boji za národní a politická práva a padáme do pasti hasbary, která chce narativ kontrolovat.

Palestinskému odboji se dlouhodobě věnuje také profesor Norman Finkelstein, který odmítl události 7. října odsoudit s odvoláním na abolicionisty 19. století v tehdy otrokářských USA. Ti měli na útoky, které provedl v roce 1831 zotročený Nat Turner se skupinou ozbrojenců, poměrně překvapivou reakci. Nejen že neodsoudili Turnera, ale naopak zavrhli pokrytce, kteří mlčeli a profitovali z otrokářského systému, přičemž poté, když šlo o bílé životy, byli pobouřeni a požadovali tvrdý trest. Za takovým pokrytectvím stál tehdy rasismus, dnes v jeho jádru podle Finkelsteina leží v podobných okolnostech sionismus. Úplná blokáda Gazy, opakované útoky na ni a pokračující kolonizace palestinských území jsou to, co 7. říjnu předcházelo. Profesor Finkelstein navíc tvrdí, že vzhledem k tomu, že Izrael pokračováním v okupaci soustavně porušuje mezinárodní právo a lidská práva okupovaných Palestinců, právě on nese odpovědnost za unesené Izraelce a izraelské civilní oběti. Profesor Finkelstein by pro nás měl být inspirací a jeho nezlomná solidarita, udržená i za cenu ztráty zaměstnání nebo společenského postavení, vzorem.

Proti sionormativnímu diskurzu můžeme bojovat jediným efektivním způsobem: opozicí vůči sionismu, a tudíž nekompromisní solidaritou s Palestinci. Musíme být zkrátka odvážnější: nebát se pojmenovávat izraelské zločiny tím, čím jsou – koloniálním násilím – a palestinský odboj tím, čím je – bojem podobným tomu, jaký sváděli a svádějí původní obyvatelé Severní Ameriky proti evropským osadníkům. Všichni společně proto musíme bojovat proti kultuře tichého nesouhlasu a uvědomit si, že v situaci, kdy peníze z našich daní putují do zbrojního průmyslu, jenž materiálně podporuje genocidu, znamená naše ticho spoluvinu. Prací na přetvoření veřejné debaty, používáním správných termínů a hlavně pozvedáváním palestinských hlasů připravujeme půdu pro další kroky v boji proti komplicitě českého státu s izraelskými zločiny. Musíme se odklonit od individualistického chápání tohoto boje za osvobození a vzít za vlastní, že dokud naše společnost násilí páchané na Palestincích kolektivně schvaluje, nebude nikdy ani spravedlivá, ani šťastná.

Ač se to nezdá, Izrael svou koloniální válku prohrává, a to na informační i vojenské frontě. Mnohem méně lidí než dříve nyní věří, že Izrael je v právu a že Palestinci jsou pobláznění teroristé a fanatici. Této nové situaci se hasbara musela v posledních letech přizpůsobit. A tak se nás o poznání méně snaží přesvědčit, že Izrael je ostrovem demokracie a civilizace v barbarské džungli islámu. Místo toho tvrdí, že palestinský národ nemá šanci na přežití a že jeho boj za osvobození je prohraný. Nesmíme dopustit, aby se izraelské propagandě podařilo zlomit naši podporu práva Palestinců a Palestinek na rovnocenný život a na plná práva ve své zemi. Nesmíme dopustit, abychom si nechali vzít Gramsciho optimismus vůle a zůstal nám jen pesimismus intelektu. Jak řekl palestinský revolucionářský spisovatel Ghassan Kanafani, který byl v roce 1972 spolu se svou sedmnáctiletou neteří v Bejrútu zavražděn izraelským Mosadem, „možná jste ze strany imperialistické propagandy slyšeli, že Palestinci již jsou vyčerpaní, že již vzdali svůj boj a že byli poraženi reakcionářským Izraelem. Soudruzi*žky, nevěřte jim. Našemu boji není konce.“

Naše úsilí tímto textem nekončí. Již tuto sobotu 13. 1. proběhne v pražském Ankali akce Transmission 4 Palestine, kterou společně pořádají nūr prague, Prague Youth & Student Collective for Palestine, Ankali & Planeta Za, Amphibian a Druhá : směna. Vidíme se tam!

Dne 21. prosince zažila Praha nejděsivější masovou střelbu v dějinách samostatné České republiky. Poté co jsem se dozvěděl*a, co se stalo, přilepil*a jsem se k telefonu a začal*a volat všem svým blízkým, abych se ujistil*a, že jsou v pořádku. Modlil*a jsem se, aby počet obětí dále nerostl. V hlavě se mi ale zároveň neustále honila jedna myšlenka: Doufal*a jsem, že pachatel nepochází z arabského, ukrajinského či muslimského prostředí nebo že není jiné než bílé barvy pleti. Dobře jsem totiž věděl*a, že pokud by tomu tak bylo, velká část lidí by z toho, co se stalo, nespravedlivě obvinila celou jednu demografickou skupinu a použila by to k ospravedlnění svého rasismu.

Když jsem pak scroloval*a proudem tweetů a zoufale v nich hledal*a střípky pravdy, při pohledu na příspěvky, které střelce vykreslovaly jako člověka arabského původu nebo ho označovaly za muslimského útočníka, se mi rozbušilo srdce. V hlavě se mi přehrávaly různé vzpomínky – ozvěny cizích lidí, kteří na mě během protestů křičeli „teroristo“, nebo pohrdání starší ženy, která si odplivla mým směrem jen proto, že jsem po ulici kráčel*a v sukni, na krku jsem měl*a kefíju a byl*a tak oděn*a do dvou kusů oblečení, které symbolizují mou queer a arabskou identitu. Jako by všechna ta nenávist stonásobně zesílila.

Zhruba po pětadvaceti mučivých minutách se ukázalo, že pachatelem byl ve skutečnosti bílý Čech. Nicméně i poté, co skutečnost vyšla najevo, šířili mnozí rasisti, islamofobové a arabofobové lži o tom, že střelec podporoval Hamás, protože dal lajk jednomu propalestinskému příspěvku. Byl*a jsem vyděšený*á a zároveň rozzlobený*á, že značná část naší společnosti ztotožňuje Hamás s jakýmkoli propalestinským postojem, každý teroristický čin připisuje lidem arabského či muslimského původu a udržuje tak falešnou binaritu. Podobné myšlenky se bohužel honily hlavou mnoha příslušníkům*icím marginalizovaných komunit v Česku.

Orientalismus – od Blízkého východu po SWANA

Co se vám vybaví, když se řekne Blízký východ? Buďme upřímní, podle mého odhadu vás napadne alespoň jedno z těchto slov: válka, konflikt, zaostalost, muslim, poušť, exotický, teroristé, Irák atd. Tyto pojmy nicméně neodrážejí přesnou realitu, protože Blízký východ není monolit; je to oblast bohaté historie a kultury, jejíž rozmanitost zahrnuje různé dialekty od města k městu. Samotný pojem Blízký východ je navíc zakořeněný ve staletém orientalismu – je spojen s dehumanizací a četnými negativními asociacemi na tento region. Termín SWANA, označující jižní a západní Asii, severní Afriku, naproti tomu nabízí svěží dekoloniální rámec, kterým můžeme odkazovat na stejnou oblast, aniž bychom ji těmito konotacemi zatěžovali.

Chceme-li hovořit o jakémkoli problému v regionu SWANA, musíme nejprve pochopit termín orientalismus. Tento pojem původně označoval zkoumání Blízkého a Dálného východu, jeho kultury, společenských struktur, jazyka západními vědci pocházejícími většinou z Evropy a především Británie. V roce 1978 však vlivný palestinsko-americký vědec Edward Said vydal zásadní dílo s názvem Orientalismus (1978, česky 2006). V něm podrobil orientalismus coby západní akademickou disciplínu kritické analýze a ukázal, že tento obor není nezaujatým studiem Východu, ale spíše mocenským nástrojem používaným k legitimizaci kolonialismu, imperialismu a nadvlády nad ním. Orientalismus podle Saida nezobrazoval východní svět neutrálně. „Orient“ nebo „obyvatelstvo z Východu“ naopak prezentoval perspektivou reprodukující stereotypy o těchto lidech jako o zaostalých ve srovnání se Západem. Vliv orientalismu dodnes zasahuje do různých oblastí veřejného života: do umění, standardů krásy (například skrze upřednostňování světlejší pleti nebo štíhlejší postavy) či do médií.

Postupem času se orientalismus vyvinul v západní formu nadvlády a prosazování autority nad Orientem. Podle Saida Západ, zejména pak Evropa, konstituoval svou identitu tím, že ji stavěl do kontrastu právě s Východem, který byl vykreslován jako barbarský, zaostalý, iracionální a méně rozvinutý, a Západ jako pravý opak. Západní kolonizátoři navíc zobrazovali východní svět jako primitivní, aby ospravedlnili své imperiální snahy, které byly prezentovány jako ušlechtilé poslání, jehož cílem je „vzdělávat“ domněle „barbarské“ společnosti, přinášet jim osvětu a vnucovat jim svůj údajně lepší styl života.

Palestinci umírají, Izraelci jsou zabíjeni

Dnes je v mediálním diskurzu klíčový jazyk, kterým média hovoří. V titulcích mnoha článků, na které jsem v posledních měsících narazil*a, jsou v souvislosti s aktuálním děním na území historické Palestiny používány formulace jako „Palestinci umírají“ versus „Izraelci jsou zabíjeni“, „Palestinci jsou zraněni ve válečném konfliktu“ nebo „Palestinci jsou po střetech s izraelskými silami pohřešovaní“. Je zde zřejmý nepoměr v tom, čí život je ceněn méně a čí více. V četných západních zpravodajských službách a na platformách izraelské propagandy jsou Palestinci často líčeni jako zaostalí, násilničtí, nekulturní a označováni za teroristy, přičemž je používán jazyk, který je dehumanizuje. Různí izraelští političtí, vojenští a náboženští představitelé o Palestincích hovoří jako o „rakovině“, o „švábech“ nebo o „lidských zvířatech“ a obhajují jejich „vyhlazení“. Izraelský premiér Benjamin Netanjahu nedávno ve svém později vymazaném tweetu označil probíhající konflikt za „boj mezi dětmi světla a dětmi temnoty, mezi lidskostí a zákonem džungle“.

Kromě toho, že Izrael staví na narativu, že Palestinci jsou zaostalí a nemají žádnou morálku, také před světem vytváří obraz izraelského státu coby pokrokového ráje pro queer lidi. Tím se staví do protikladu ke stereotypům o Palestincích, kteří jsou vůči queer lidem údajně nenávistní. Homonacionalismus, termín složený ze slov „homo“ a „nacionalismus“, jejž ukotvila americká akademička Jasbir Puar, popisuje spolupráci nacionalistické ideologie a některých LGBTQIA+ osob, které se s nacionalisty a konzervativci propojují, aby jim poskytli právní ochranu, a to na úkor queer lidí v jiných zemích, především v těch nezápadních. Před časem jsme si například mohli přečíst post vojáka Izraelských okupačních jednotek (IOF, které Izrael označuje jako Izraelské obranné jednotky IDF – pozn. red.), který na fotce stál na vrcholu trosek v Gaze a v rukou držel vlajku z izraelského pridu (duhová vlajka s Davidovou hvězdou – pozn. red.). V popisku příspěvku stálo: „Skryté LGBTQ+ komunitě v Gaze: Zůstaňte nadějní ohledně budoucnosti, ve které budete moci žít a milovat bez Hamásu!“ Příslušníci skryté komunity, o níž hovořil, bohužel žijí v nelidských podmínkách, jsou mrtví nebo leží pod sutinami.

Homonacionalismus však není využíván jen Izraelem. Již desítky let totiž můžeme pozorovat mnoho bílých gayů pocházejících ze Spojených států, kteří na homonacionalismu participují a v souladu s nacionalistickou ideologií jej využívají k získání specifických práv, jako je například právo sloužit v armádě coby otevřeně queer jedinec. Tyto úspěchy oslavují a zároveň přehlížejí nebo zamlčují zločiny páchané americkou armádou po celém světě.

Média pak využívají orientalismus právě ve spojení s homonacionalismem s cílem legitimizovat vraždění civilistů v Gaze, kde „není progresivní LGBTQ+ politika“. Jenže tyto politiky vycházejí ze západních norem, které jsou coby měřítko bezohledně aplikovány napříč různými kulturami za účelem zhodnocení stupně pokrokovosti oněch společností. Jedním z příkladů takového měřítka je využívání západního konceptu „coming outu“, který je vnucován všem queer lidem na celém světě. V některých komunitách v regionu SWANA však coming out není konečným cílem. Mnoho queer lidí zde používá termín „coming in“, kdy na jednotlivce není vyvíjen tlak, aby soukromou část své identity zveřejňoval, ale spíše si vybírá lidi, které pustí dovnitř a umožní jim tak, aby se o jeho soukromí dozvěděli. Podobné předpoklady určené západní hegemonií tedy neberou v úvahu jedinečnost bojů, historie a hodnot každé země.

Na Pride do Tel Avivu? Ne, díky

Používání homonacionalistických postojů k tvorbě legislativy, zpráv, formování image a značky se nazývá pinkwashing. Termín se objevil před více než deseti lety, kdy palestinští aktivisté odhalili, jak Izrael a jeho příznivci strategicky odvádějí mezinárodní pozornost od útlaku Palestinců tím, že svou zemi prezentují jako stát s progresivní politikou v oblasti queer práv. Takové manipulace se dopouští skrze propagaci měst jako Tel Aviv coby LGBTQ+ útočišť, zatímco je zamlčována pravda o vysídlování, okupaci, apartheidu, etnických čistkách, xenofobii a každodenním násilí na Palestincích. V apartheidním systému ani ve městě postaveném na troskách palestinských vesnic, které byly vyhlazeny, žádná queer hrdost být nemůže. Aktivisté, kteří se původně snažili tyto propagandistické taktiky potírat, své chápání pinkwashingu postupně rozvinuli a rozpoznali v něm hlubší genderové, sexuální a ideologické aspekty sionismu. Pinkwashing je, slovy palestinské queer organizace alQaws, symptomem osadnického kolonialismu.

Izraelské vlády byly vždy homofobní. Ta současná je nicméně homofobní do té míry, že je premiér Benjamin Netanjahu obviňován z toho, že na Západě je pro LGBT a „doma” je homofobní. Nejedná se však pouze o Netanjahua, ale téměř o všechny členy jeho kabinetu. Politik Avi Maoz podal petici za zákaz konání jeruzalémského Pridu. Ministr financí Bezalel Smotrich sám sebe prohlásil za „fašistického homofoba“ a vyzýval ke kamenování queer lidí. Ministr národní bezpečnosti Itamar Ben-Gvir v roce 2006 zorganizoval protipridové „průvody šelem”, přirovnával queer lidi ke zvířatům a znovu přitom zopakoval tvrzení ministra obrany, že Palestinci jsou „lidská zvířata“. Izraelské vládě a IOF jsou palestinští queer lidé zjevně ukradení. Proč by jim na nich mělo záležet, když chtějí vyhladit všechny Palestince, queer i nequeer? Proč by jim na nich mělo záležet, když jim nezáleží ani na izraelských queer lidech? Pod okupací není nikdo v bezpečí. Pokud jsem vás o tom doposud nepřesvědčil*a, tak podotýkám, že se na internetu objevilo již několik zpráv a příběhů o tom, jak příslušníci IOF vydírají queer Palestince tím, že je „vyoutují“ jejich rodinám, pokud nebudou pracovat jako jejich informátoři.

Pokud se ve veřejném prostoru argumentuje, že obě strany (jedna v Izraeli a druhá v Gaze) jsou homofobní, pak je odsuzování jedné a ignorování druhé strany nelogické. Plodnější by bylo zkoumat příčiny mnohých událostí vedoucích k nerovnováze sil, jež konfliktu dominuje. Válka je homofobní v jakémkoli kontextu a nikdy v historii proto nedokázala vytvořit svět, který by byl vůči queer lidem přátelský. Pinkwashing má však další škodlivé účinky. Především utvrzuje představy o tom, že sexuální rozmanitost je něco, co je palestinské společnosti cizí. Tím dochází k fragmentaci palestinských komunit a izolaci queer Palestinců. Internalizovaný pinkwashing totiž na queer Palestince vyvíjí obrovský sociální tlak a nutí je vyjednávat o své identitě z pozice bezmocné oběti. Velmi tak ztěžuje jejich možnost stát se hybateli změn ve vlastní společnosti. Izraelská pinkwashingová strategie v konečném důsledku diktuje, že queer Palestinci mohou najít osvobození pouze tím, že se přidají ke svým kolonizátorům. Osadnický kolonialismus je proto ve své podstatě homofobní. Nemůžeme zkrátka ospravedlnit útlak a okupaci národa s tím, že jej učiníme lepším, méně barbarským, morálnějším a queer lidi milujícím.

Queerness versus arabská identita

Věřím, že probíhající genocida rezonuje s mnoha queer lidmi ze SWANA regionu. Dlouhou dobu jsem se mylně domníval*a, že moje queer a arabská identita jsou v rozporu, že si musím vybrat, zda přijmu své queer já nebo svůj arabský původ, ale nikdy ne obojí. Nevědomky jsem si tak internalizoval*a pinkwashingový orientalistický narativ zakořeněný v západních médiích, která jsem v té době konzumoval*a. Má osobní cesta k porozumění začala pronikáním do teorie orientalismu, pokračovala zkoumáním postkoloniálních teorií a poté objevováním queer historie území, odkud pocházím. Nakonec jsem se ponořil*a do černé, intersekcionální feministické literatury a díky tomu jsem našel*a ve své identitě pevnější oporu, začal*a jsem zpochybňovat předsudky, které jsem kdysi považoval*a za normální, a zažil*a hluboký posun ve svém vnímání.

Ideologické mechanismy orientalismu jsou často neviditelné, protože byly po stovky let vetknuty do způsobu, jakým Evropa a Amerika smýšlejí o identitě. Jsem přesvědčen*a, že téměř každý západní, evropský a americký jedinec vnímá identitu spojenou s jakýmkoli místem na světě, které se nachází mimo Evropu nebo USA, na základě systémového rasismu. Proto je důležité své předsudky zkoumat a pracovat na jejich dekonstrukci. Místo toho, abyste mluvili za příslušníky regionu SWANA, nechte je mluvit za sebe. A když poukážou na rasistické názory nebo na přesvědčení o bílé nadřazenosti, naslouchejte jim.

Spousta místních LGBTQ+ organizací v Palestině (například @queersinpalestine, úžasná organizace alQaws, @queensforpalestine) pinkwashing považuje za koloniální násilí a zpochybňuje jeho narativy. Skrze odmítání koloniální fragmentace se snaží získat zpět prostor ve svých komunitách a bojovat tak proti útlaku. Jejich aktivismus dokazuje, že Západem vytvořené „řešení“ na patriarchát či sexismus nelze jen tak zkopírovat a aplikovat všude na světě. Homofobie a patriarchát fungují v různých kontextech odlišně. Pokud vás tedy váš systém smýšlení a vědění vede k tomu, že se cítíte nadřazení nebo lepší než ostatní, je nutné se nad tím zamyslet. S největší pravděpodobností se totiž jedná o bílou nadřazenost, jen v jiném obalu.

V boji proti mnohovrstevnatému systému útlaku může být naší cestou vpřed pouze hlasitá a bezpodmínečná podpora práv marginalizovaných komunit. Osadnický koloniální projekt Izraele je ztělesněním všech utlačovatelských systémů, je manifestací nadvlády každé západní země, která vkládá své zdroje do udržování jednoho z nejkrutějších imperialistických mocností všech dob. Palestina je proto předvojem boje proti všem těmto utlačovatelským systémům, je lakmusovým papírkem testujícím, zda máme potenciál tyto mocnosti svrhnout a společně vybudovat nový svět. Pokud neuspějeme a Izrael svůj koloniální projekt, jehož součástí je totální vyhlazení Palestinců, dokončí, pak mohou lidé u moci být klidní, protože ať budeme společně bojovat sebevíc, neporazíme je. Využijte svůj hlas, svou schopnost něco změnit. Všichni skandujme „nikdo není svobodný, dokud nebudeme svobodní všichni“ a „za svobodnou, svobodnou Palestinu“!

Naše úsilí tímto textem nekončí. Již tuto sobotu 13. 1. proběhne v pražském Ankali akce Transmission 4 Palestine, kterou společně pořádají nūr prague, Prague Youth & Student Collective for Palestine, Ankali & Planeta Za, Amphibian a Druhá : směna. Vidíme se tam!

Všechny imperialistické projekty mají své vlastní projevy, odehrávají se v rozdílném kontextu, na jiném místě a v jiném čase. V mnoha rysech se však shodují. Kromě páchaného násilí, kapitalistického rozmachu a ničení přírody je spojuje obsese v podobě kontroly kolonizované populace. Imperialistické mocnosti diktují, jaký člověk je hoden práva se reprodukovat a jaký si naopak zaslouží vyhynout. Biopolitika, jak tento fenomén kdysi pojmenoval francouzský filozof Michel Foucault, je vždy genderově podmíněná, protože úlohu pečovat a vykonávat práci, díky níž lidstvo přežívá, ve společnosti zastávají především ženy a queer lidé. Nejinak je tomu v případě Palestiny, jejíž původní, tedy palestinské obyvatelstvo se izraelský projekt osadnického kolonialismu snaží systematicky vyhladit.

V Druhé : směně se dlouhodobě snažíme ukazovat, že neexistují problémy „feministické“ a „nefeministické“, ale že naopak každé téma je bytostně feministické. V případě Palestiny pro nás proto vždy byla důležitá práce Tithi Bhattacharya, myslitelky, profesorky jihoasijských studií na Purdue University a spoluautorky knihy Feminismus pro 99 procent: Manifest (2019, česky 2020). Tithi se ve své práci zabývá teorií sociální reprodukce, která je pro pochopení feministických aspektů palestinského boje za osvobození klíčová. Zároveň je dlouholetou propalestinskou aktivistkou a prominentní představitelkou hnutí Boycott, Divestment and Sanctions (Bojkot, stažení investic a sankce). Rozhovor s Tithi jsme vedly v době prosincového dočasného příměří, jež Izrael několikrát porušil. Ohromila nás její laskavost zkombinovaná s naprosto „no-bullshit“ přístupem, s nimiž o Palestině a probíhající genocidě hovoří.

Nejprve, Majo a Eliško, chci říct, že pro vaši práci je momentálně velmi důležitý a taky velmi obtížný čas. Sionismus nás totiž nutí ustupovat z našich hodnot. Je skvělé, že v sionistické zemi, jako je ta vaše, děláte tuto práci. Pozvedá to mé srdce i duši.

Jak jsem se tedy zapojila do propalestinského boje? Pocházím z Indie a moji rodiče a prarodiče jsou uprchlíci, kteří ze země uprchli po britském rozdělení v roce 1947. Rodina mého otce přišla do Indie z tehdejšího Východního Pákistánu, tedy dnešního Bangladéše. Ve čtyřicátých letech minulého století bydleli v Kalkatě v nájemních domech, a to deset členů širší rodiny ve dvou místnostech. V takových podmínkách žili právě kvůli britskému kolonialismu. Musíte si tedy uvědomit, jak blízko má zkušenost mé rodiny k britskému rozdělení Palestiny a roli Britů ve vzniku státu Izrael v roce 1948. Obě tyto události se odehrály těsně vedle sebe.

Vyrůstala jsem v osmdesátých letech, tedy v době, v níž se téměř všem představitelům dekoloniálních bojů podařilo založit svobodný stát, ať už v Asii, nebo Africe. Evropské mocnosti, zejména Francie a Británie, byly ze svých kolonií vyhozeny. Výjimkou byla Palestina, která se svobody nikdy nedočkala. Vyrůstala jsem tedy s vědomím, že Palestina je součástí historie britského impéria, stejně jako je jeho součástí má země a má rodina. Solidarita s palestinským lidem pro mě proto sahá dvě generace nazpět. Vzpomínám si, jak jsem v patnácti letech chodila s rodiči na pochody na podporu první intifády. Mé dceři je nyní přesně patnáct let a chodí se mnou na pochody proti genocidě, která právě teď probíhá v Gaze. Je zajímavé, že ona je čtvrtou generací, která v naší rodině podporuje Palestinu. Zároveň je ale naprosto srdcervoucí a skandální, že už od roku 1917, tedy od Balfourovy deklarace, palestinský lid bojuje za svou svobodu a různé koloniální mocnosti, ať už Britové, Francouzi, nebo pak Izraelci, jej odmítají uznat coby původní obyvatelstvo a jeho svobodu potlačují násilnými prostředky.

Mám pocit, že globální elity se nyní snaží navázat na mechanismy z 11. září a vybičovat islamofobii i antisemitismus, aby propalestinská hnutí potlačily. To však neznamená, že to před 7. říjnem bylo nějak příjemné. Celá moje rodina je vyvěšena na webové stránce C@nary Mi$sion, což je první internetová platforma namířená proti propalestinským aktivistům, která doxxuje jejich jména a tváře. Byla velmi vlivná před deseti lety a teď se znovu oživila. Jsou na ní naše jména, tváře i záznamy z různých našich veřejných projevů. Jsme označeni jako antisemité, kteří si vymýšlejí lži. Na mnoho akademických pracovníků to mělo před deseti lety katastrofální dopad. Mou dceru na této stránce zveřejnili, když jí bylo asi šest let. Musela jsem tehdy se školou řešit bezpečností opatření, aby se jí nic nemohlo stát.

Příkladem za všechny je ale zkušenost mého přítele Stevena Salaita, Palestince a vědce zabývajícího se nativními studii v USA. Steven je mimořádný akademik, který má na svém kontě několik samostatných monografií. Dostal nabídku práce na University of Illinois Urbana-Champaign. Na tu práci kývl a následně prodal dům a podal výpověď v předchozím zaměstnání na plný úvazek. Byl připraven se odstěhovat, když univerzita pracovní nabídku zrušila, a to kvůli sionistickému nátlaku na její správní radu. Kvůli takzvané kontroverzi kolem jeho nepřijetí ho žádná jiná univerzita nechtěla zaměstnat. Pokaždé když si podal novou žádost o práci, sionisté se okamžitě spojili a začali tlačit na správní radu dané univerzity, aby „tohoto známého antisemitu nezaměstnala“. Steven tak byl z akademického prostředí vyhnán a několik let se živil jako řidič školního autobusu. Samozřejmě si nemyslím, že by řízení školního autobusu byla nějaká ostuda, naopak je to velmi důležitá práce, rozhodně mnohem lepší než být například burzovním makléřem. Jde o to, že mu nebylo dovoleno dělat něco, co opravdu miloval, tedy učit své studenty. Tento příběh má šťastný konec, protože Stevena téměř po dekádě zaměstnali na American College v Káhiře. Není to sice práce ve Spojených státech, ale může opět dělat to, co má rád. To říkám jen proto, abyste si uvědomili, jak extrémní je jen být Palestincem ve Spojených státech.

Nejzranitelnější skupinou v tom všem jsou ale studenti. Poté co se mladí Arabové aktivní v hnutí Students for Justice in Palestine (Spravedlnost pro Palestinu, dále SJP) vyskytli na zmíněném webu C@nary Mi$sion, jejich budoucí zaměstnavatelé jim začali oznamovat, že ruší přijímací pohovory, které si s nimi domluvili. Sionisté volali i na přijímací oddělení různých univerzit, poukazovali na profily uchazečů vyvěšených na tomto webu a tlačili na oddělení s tím, že by údajně známé antisemity do instituce neměli přijímat. V Americe navíc neexistují studentské svazy podobné třeba britské National Union of Students (Studentský národní svaz), takže pro studenty je takový tlak velmi náročný jak z hlediska jejich kariéry, tak duševního zdraví. Doporučuju podívat se na stránky skvělé organizace Palestine Legal, kde najdete spoustu zpráv o tom, jak byli studenti a studentky v průběhu let obtěžováni a zastrašováni kvůli tomu, že se zastávají Palestiny. To všechno se ale dělo před 7. říjnem.

Útoky, které probíhají nyní, jsou tak neúprosné a je jich tolik, že chci uvést jen několik zásadních. Prvním je vražda šestiletého dítěte v Illinois a těžké zranění matky tohoto chlapce. Vtrhl k nim jejich domácí a střílel po nich, a to jen proto, že byli Palestinci. Toto šestileté dítě bylo zavražděno přibližně ve stejné době, kdy Izrael zavraždil už 12 tisíc dětí v Gaze. Druhým případem jsou tři palestinští vysokoškolští studenti pocházející z Ramalláhu, kteří byli napadeni o víkendu na Den díkůvzdání. Jeden z nich byl z Harvardu, druhý z Brownu a třetí z Trinity College. Všichni byli zrovna ve Vermontu, v Burlingtonu, což je údajně velmi liberální stát – senátorem je totiž Bernie Sanders. Měli na sobě kefíje, mluvili arabsky a tenhle běloch na ně prostě vystřelil. Udělal to jen kvůli tomu, jak mluvili a co měli oblečené. Jeden z těchto mladých mužů už asi nikdy nebude chodit.

Dění ve Spojených státech ale není nic ve srovnání s tím, čemu čelí Palestinci v Palestině. Měli bychom však tento útlak a cenzuru vnímat jako součást stejné struktury globálního násilí. Myslím, že v Palestině je násilí pácháno za účelem vyhlazení palestinského lidu. Mimo Palestinu je cílem zasít strach a potlačit disent. Tyto dvě věci jsou součástí stejné skládačky, ale mají dva různé cíle. Mimo Palestinu, například tam, kde se nacházíte vy nebo kde jsem já, můžeme sledovat novou generaci mladých lidí, kteří už nevěří lžím, jež pro ně Izrael, USA a EU vyrábějí. To je velký háček v izraelské hasbaře. Nemohou svou propagandu prosazovat tak účinně, jak to dokázali ještě před deseti lety. Současné celosvětové povstání za Palestinu je znervózňuje, nahání jim strach, a proto stupňují a zesilují represe v nepalestinských částech světa. Chtějí rozdrtit solidaritu, a proto je naším úkolem solidaritu stupňovat, abychom jim jasně vzkázali, že jejich represe nefungují.

Jsem signatářkou dokumentu hnutí Boycott, Divestment, and Sanction (Bojkot, Stažení investic a sankce, dále BDS – pozn. red.) Myslím, že BDS je nejúspěšnější, když zároveň existuje masové propalestinské hnutí. Pokud žádné takové hnutí nemáme, jsou snahy BDS nejednotné. Chtěla bych ale upozornit na skutečnost, že to bylo právě hnutí BDS, které zhruba před deseti či dvanácti lety protlačilo otázku Palestiny do univerzitních kampusů. Právě tam je palestinský aktivismus nejvlivnější. Ve Spojených státech, a myslím, že i v EU nebo v Británii, nyní potřebujeme, aby BDS proniklo do dělnického hnutí. Spolupráce odborů a dělnických organizací s BDS by měla být naším dalším krokem. Jednou z věcí, na nichž pracuje moje přítelkyně, soudružka a naprosto skvělá palestinská básnířka Rafeef Ziadah, je otázka, jak je přimět, aby bojkotovaly Izrael. V listopadu jsme mohli sledovat spontánní akce BDS, kdy lidé blokovali nakládku lodí ve Spojených státech. Odbory poštovních zaměstnanců zase vystoupily na podporu příměří. Myslím, že změna opravdu přichází a je třeba, abychom hnutí BDS zintenzivnili, dokud se současná krize a genocida nezastaví.

Žiju ve velmi konzervativním státě, který po desetiletí důsledně volil republikány, i když moje město je coby univerzitní centrum o něco liberálnější. Ale i v mém státě jsou všichni, s nimiž jsem mluvila, proti válce, a to ze dvou důvodů. Za prvé, nikomu se nelíbí, když jsou bombardováním plošně zabíjeny malé děti. Nikdo, žádná lidská bytost tohle nechce vidět. Za druhé, USA jsou upadající impérium a životní podmínky pracujících Američanů se konstantně zhoršují už od roku 2008, ne-li dříve. Rok 2008 byl takovým budíčkem. Finanční krize a krach Wall Street ukázaly, v čem je kapitalismus v této zemi škodlivý. Generace lidí, kteří byli roce 2008 dětmi, jsou nyní ve věku 20–30 let a čelí světu s velmi špatnými pracovními příležitostmi a téměř žádným přístupem k řádné zdravotní péči. Pokud jsou mladými rodiči, pak jsou ceny bydlení nad jejich síly, stejně jako služby péče o děti. Jsou-li navíc černí a přísluší k dělnické třídě, přidejte k tomu ještě několik vrstev obtíží a otevřený rasismus. Jaký rozumný člověk by za těchto podmínek souhlasil s tím, aby se 14 miliard dolarů z peněz amerických daňových poplatníků posílalo do Izraele na bombardování dětí a téměř žádné peníze nešly na zdravotní péči nebo životní prostředí? Tito nespokojení lidé možná ještě nejsou antikapitalisti, možná ještě nejsou velcí feministi, ale žádný rozumný člověk nemůže podporovat to, aby veškeré americké peníze putovaly na bombardování lidí, kteří žijí v podstatě ve vězení, a hlavně na bombardování dětí. Jen dodám, že Bidenovy volební preference strmě klesají a je velmi pravděpodobné, že kvůli momentálnímu dění nebude znovu zvolen.

Projekt izraelského sionismu označuje Palestince za demografický problém. Začalo to už s prvními sionistickými vůdci, jako byl Ben Gurion, který říkal, že obyvatelstvo nového Izraele nemůže nikdy tvořit více než 20 procent Palestinců. Jinými slovy, co se stane se zbylými 80 procenty Palestinců? Buď je vystěhujeme, nebo se postaráme o to, aby v jakékoli podobě neexistovali. Sionistický projekt v Izraeli je v podstatě o tom, aby zde bylo více židovského obyvatelstva a méně palestinského. Je to tedy biopolitický projekt, což znamená, že jde o čistě genderovou záležitost.

Pracuji s rámcem sociální reprodukce, což znamená schopnost lidí reprodukovat své životní podmínky. Cílem Izraele je zcela zničit schopnost Palestinců se sociálně reprodukovat. Jak? Především jde o kontrolu porodnosti. Pokud počet palestinského obyvatelstva překročí určitý limit, je třeba s tím něco udělat. Izrael označuje toto vyhlazování jako sekání trávníku. Tento termín říká, že je nutné v Gaze přerušovaně sekat trávník, jinými slovy bombardovat ji. Dalším nástrojem je útok na instituce, které označujeme jako instituce pro tvoření života. Všichni potřebujeme určitá zařízení, abychom se mohli reprodukovat a udržovat tak svůj život. Jedná se o školy, nemocnice, zdroje čisté vody, parky, dětská hřiště. Podívejte se na instituce, na které se Izrael zaměřuje a ničí při každé kampani, kterou proti Palestincům doposud zahájil. Nejen v Gaze, ale také na Západním břehu Jordánu. Vždycky jsou to právě nemocnice, školní budovy nebo zdroje čisté vody, přičemž v Gaze žádná čistá voda není. Jak dobře víte, po celém světě je úkol sociální reprodukce stále silně genderově podmíněný a vykonávají ho především ženy, gender-queer a trans lidé. Právě z tohoto důvodu je Palestina zásadní feministickou otázkou.

Chci zmínit ještě jednu věc, která je pro sociální reprodukci lidí velmi důležitá, a tou je palestinská kultura a historie. Izrael se neustále snaží nejen o likvidaci palestinského lidu, ale také o likvidaci jeho kulturních artefaktů a dějin. Všude například slýcháme, že hummus je izraelské jídlo. Jako vážně? Je to palestinský pokrm už po staletí! Proto si myslím, že palestinští aktivisté jsou velmi hrdí na to, že mohou nosit kefíji, thóbu a další tradiční palestinské oděvy. Nejsou to totiž jen symboly odboje. Jsou to také symboly zakořeněnosti těchto lidí v jejich zemi a důkazy jejich staleté domorodosti.

Za prvé, rasistický trop bílého spasitele a diskurz o osvobození hnědých žen od hnědých mužů, jak ho jedna feministická badatelka trefně nazvala, nejsou žádnou novinkou. Již v 19. století například Francie hlásala, že osvobozuje alžírské ženy, a u toho zároveň páchala násilí ve všech alžírských vesnicích. Je to stejný narativ, kterému jsme svědčili, když Spojené státy bombardovaly Afghánistán, během čehož údajně osvobozovaly afghánské ženy od Tálibánu.

V roce 2017 jsem byla jednou z organizátorek feministické stávky a jedna sionistka proti nám tehdy do The New York Times napsala otevřený dopis, ve kterém kritizovala, že feministická stávka neposkytuje žádný prostor pro sionismus. My jsme odpověděly: Ano, žádný prostor sionismu poskytovat nebudeme. Feminismu totiž nejde jen o osvobození žen, ale o osvobození celého lidstva. Dokud nejsou všichni svobodní, není svobodný nikdo.

Myslím, že musíme mluvit také o tom, jak izraelská a sionistická rétorika zneužívá argument sexuálního násilí. Před několika lety například Mordechai Kedar, důstojník izraelské vojenské rozvědky, řekl, že znásilnění manželek a matek palestinských bojovníků by do Hamásu přineslo strach z boha, a jedná se tedy o strategii, kterou by Izrael měl zvážit. Někteří významní izraelští veřejní činitelé tvrdí, že palestinské děti jsou malí hadi, a proto by měly být vyhlazeny hned, jak se narodí. Dále víme, že v Izraeli byly etiopské Izraelky, většinou židovky, podrobeny sterilizaci a povinným antikoncepčním injekcím. Víme také, že palestinské ženy trpí mnohem vyšším počtem spontánních potratů kvůli nedostatku základních zdrojů, jako je voda nebo zdravotnické potřeby, které Izrael blokuje. Právě teď v Gaze čekají tisíce těhotných žen na porod bez jakéhokoli odpovídajícího zdravotnického vybavení.

Dnes ráno jsme se dozvěděli, že do jedné z nemocnic, kde byly novorozené palestinské děti v inkubátorech, přišli vojáci IDF a řekli, že všichni musí odejít. Lékaři jim odvětili, že s dětmi v inkubátorech nesmějí hýbat, protože byly čerstvě narozené a v důsledku jakéhokoli pohybu by mohly umřít. Vojáci jim slíbili, že se o děti postarají ve spolupráci s Červeným křížem a zajistí, aby byly v pořádku. A oni to udělali. Opravdu to udělali… Palestinci pak v inkubátorech našli mrtvolky těchto kojenců. Tohle všechno je součástí izraelské reprodukční politiky vůči Palestincům. Proto znovu opakuji, otázka Palestiny nemůže být ničím jiným než feministickou otázkou. A taky nikdy ničím jiným nebyla, protože palestinské ženy už od roku 1917 hrály v odboji klíčovou roli, což západní bílá elita nikdy neuzná. Palestinské ženy nepotřebují bombardování Západem, aby se osvobodily. Potřebují, aby tohle bombardování přestalo, protože jsou za svou svobodu schopné bojovat samy.

Naprosto souhlasím s tím, že vámi popsaný druh jazyka je koloniální pozůstatek. Je to ale také pozůstatek velmi moderního rasismu. Slýcháme jej totiž neustále v případě černých lidí ve Spojených státech. Pokaždé když je nějaký černý člověk zastřelen ozbrojeným bílým policistou, se ještě než se cokoli stane, dozvíme o jeho kriminální minulosti. Se stejným narativem se setkáváme v případě přistěhovalců do USA. Slyšíme, že je třeba, aby sem přišli jen ti, kdo si to zaslouží, a naopak je nutné deportovat všechny, kdo jsou zde nelegálně. Používání tohoto jazyka je součástí většího problému, kterým je vztah kapitalismu s karcelárním (vězeňským) projektem. Tento jazyk kriminality spojený s rasou vyplývá z potřeby kapitalismu skutečně karcerálně označkovat určité skupiny lidí, které jsou pak vhodně umístěny do vězení. Myslím, že udržování rasových nerovností v této zemi a udržování imperialismu v Palestině jsou velmi propojené.

Osadničtí kolonialisti jsou ochotni Palestince tolerovat, jen pokud jsou mrtví. Ideální Palestinec je mrtvý Palestinec. Momentálně se všechno točí kolem Hamásu. Izrael tvrdí, že svou válku nevede proti Palestině, ale proti Hamásu. To je naprostá lež, protože kdyby jeho válka byla skutečně proti Hamásu, tak co se proboha děje na Západním břehu Jordánu právě teď, když spolu mluvíme? Tam přece žádný Hamás není. Pokud je jejich válka vedena proti Hamásu, jak je potom možné, že Izrael v Gaze nedosáhl žádných vojenských úspěchů a zabil jen nevinné civilisty? Nebo možná raději řeknu jen civilisty – nerada totiž používám slovo „nevinní“, protože všichni civilisté jsou nevinní. Ostatně, co to je, zločinný civilista? Izrael zavraždil už 12 tisíc dětí. Kolik velitelů Hamásu bylo při tomto vojenském dobrodružství zabito? I kdybychom na momentální dění použili jejich slova a řekli, že se jedná o vojenský projekt, tak se jim s vojenskou silou Hamásu nepodařilo udělat nic. Místo toho zabíjejí lidi bez rozdílu a ty, které se jim nepodařilo zabít, vysídlili. Tisíce lidí musely opustit své domovy a já se strašně bojím o jejich návrat. Zda se budou moci vrátit a do čeho se vrátí, protože jejich domovy už neexistují. Co bude s jejich budoucností? O tom se musíme bavit v dalších fázích této krize. Ano, Izrael chce dokonalou oběť, ale většinou chce jen dokonalého mrtvého Palestince.

To je velmi zásadní otázka a děkuju, že jsi mi ji položila. Myslím, že jako organizátoři a organizátorky musíme umět rozlišovat mezi dvěma typy strachů. První z nich se týká ztráty zaměstnání a nemožnosti dát jídlo svým dětem, kdežto druhý je strachem ze zničení kariéry, a to velmi oportunistickým způsobem. První strach pochází od těch nejzranitelnějších v naší společnosti. Například migranti mohou mít strach přidat se do odborů nebo hnutí, protože by mohli být deportováni. Tím druhým strachem je například strach známých a velmi vlivných profesorů, kteří nejsou ochotni podepsat nějaký dokument na podporu Palestiny, protože nechtějí být spojováni s kontroverzí, která by mohla ovlivnit nějaký grant nebo jejich povýšení. Tento druhý strach můžeme zcela pominout. Tito lidé jsou zbabělci. Jde o nejdůležitější období našeho života, probíhá aktivní genocida, a pokud se nedokážeme ozvat ze své mocenské pozice, pak nestojí za to, abychom se snažili přimět vás do našeho hnutí vstoupit.

Jak ale dostat do hnutí ty, kdo jsou zranitelní? Řešení je podle mě dvojí. Jedním z nich je kolektivní boj, jinými slovy, čím více se budeme sdružovat, tím méně se na nás budou moci zaměřit. Druhým řešením je shromáždit lidi, kteří nejsou tak zranitelní, ale jsou připraveni boj podpořit, aby byli první obrannou linií na ochranu zranitelných. Uvedu jeden příklad. V USA jsme právě založili hnutí za spravedlnost pro fakultní bydlení. Jakožto členové fakulty stojíme v první linii obrany našich zranitelných studentů a kolegů. Když se kolegové v nejisté a prekarizované pracovní pozici, zaměstnanci univerzity, jako například sekretářky a především studenti, chtějí k hnutí přidat, je lepší, abychom se my se stálejšími pozicemi ozvali a chránili je. Nesmíme je vystavit jámě lvové. Taková organizace navíc buduje sílu kolektivu a umožňuje lidem skutečně vystoupit a říct: Je mi to fuk, tohle je přece otázka života a smrti.

Jedinou výjimkou jsou Palestinci. Palestinci jsou totiž právě teď nejzranitelnějšími lidmi ve Spojených státech, jak dobře víte z případů vražd a násilí, které je vůči nim pácháno. Palestinci se však neustále stavějí na odpor, protože už nemají co ztratit. Právě teď probíhá druhá Nakba – o kolik horší to může být? Pokud tedy mluvíme o statečnosti, učím se každý den od Palestinců. Pokud mluvíme o solidaritě, učím se každý den od Palestinců. My Palestinu neosvobodíme, to Palestina osvobodí nás!

Naše úsilí tímto textem nekončí. Již tuto sobotu 13. 1. proběhne v pražském Ankali akce Transmission 4 Palestine, kterou společně pořádají nūr prague, Prague Youth & Student Collective for Palestine, Ankali & Planeta Za, Amphibian a Druhá : směna. Vidíme se tam!

Bílý feminismus často zaměňuje pojmy osvobození a okupace. K ženám a queer lidem pocházejícím z postkoloniálních – či v případě Palestiny stále kolonizovaných – zemí proto přistupuje paternalisticky a spasitelsky. Kolikrát jste slyšeli, že Palestina je zaostalou společností, v níž muži týrají ženy, queer lidé jsou absolutně utlačováni, a proto potřebují, abychom je my, západní feministky, zachránily tím, že budeme podporovat bombardování jejich domů? Přestože levicový, převážně maskulinní diskurz podporující Palestinu přehlíží feministické rámování bojů za osvobození, je právě teď nutné na jeho důležitost upozornit. I proto jsme se rozhodly oslovit palestinskou feministku žijící ve Spojených státech Nadu Elia, autorku knihy Greater than the Sum of Our Parts. Feminism, Inter/Nationalism, and Palestine, vydané nakladatelstvím Pluto Press v loňském roce.

Jsem Palestinka. Moji rodiče byli uprchlíci pocházející z Jeruzaléma, odkud byli vyhnáni v roce 1948. Já jsem se pak narodila v Iráku a vyrůstala jsem v Libanonu. Lidé se mě neustále ptají, odkud pocházím, a já nikdy nedokážu odpovědět „jsem odtud“, protože jsem v místě, kam patřím, nikdy nežila. Jako dceři uprchlíků mi Izrael upírá právo vrátit se do Jeruzaléma. To je jeden z důvodů, proč se o tuto nespravedlnost tak vášnivě zajímám a chci s tím něco udělat.

Ve své práci se zaměřuji na sociální a politické otázky, které se neomezují pouze na téma Palestiny. Ta se však stala mým ústředním zájmem. Někdo tuhle práci totiž dělat musí, a to se vší cenzurou, represemi a umlčováním, které s ní souvisejí. Učím kulturní, etnická a genderová studia a jsem také aktivistka a organizátorka, protože podle mě se změna neděje jen na univerzitě. Univerzita je sice velmi důležitým prostorem pro šíření znalostí a snad i kritického myšlení, ale místem, kde se odehrává většina organizování, jsou ulice. Proto se označuji za vědkyni-aktivistku.

O mé knize stále přemýšlím jako o Zápiscích z globální Intifády a Palestinský feministický kolektiv (dále jen PFC – pozn. red.) považuji za součást tohoto hnutí. PFC je mezigenerační skupina palestinských feministek z daleké diaspory, která vznikla před třemi lety. Společně usilujeme o dosažení sociálního a politického osvobození, a to jak v naší vlasti Palestině, tak i zde na Želvím ostrově. Dekoloniální osvobození je pro naši práci stěžejní, protože chápeme, že bez svobodných žen a queer lidí nemůže existovat svobodná vlast. Náš boj je proto do značné míry transformační a zaměřuje se na změnu společnosti, ve které žijeme. Stavíme se proti genderovému násilí a všem druhům utlačovatelských systémů. Jako feministky se ale zabýváme širším kontextem tohoto násilí a jeho kořeny, tedy kolonialismem a imperialismem. Není to nutně jen naše analýza – inspirujeme se palestinskými sestrami v naší vlasti, černými a domorodými feministkami a feministkami z třetího světa. Jako skupina jsme od 7. října opravdu pohotové. Jsem velmi hrdá na to, čeho jsme dosáhly, ať už jde o vypracování důležitých a chybějících analýz, podporu akademiků, nebo získávání finančních prostředků.

Pro mě je Palestina bezpochyby feministickou záležitostí. Ale bohužel je to stále něco, co je nutné zdůrazňovat. Spousta lidí rozumí tomu, že otázka Palestiny je antikoloniálním, národně osvobozeneckým a antirasistickým bojem. Jak a proč je Palestina feministickou otázkou, ale mnozí z nich stále nechápou. Například když náš kolektiv poprvé představil tebou zmiňovaný závazek, lidé odevšad, včetně Palestiny, se nás ptali, co tím vlastně myslíme.

Kolonialismus a militarismus jsou genderově podmíněné síly, které vždy provádějí genderové a sexuální násilí. Je-li tedy kolonialismus genderově podmíněný, jak by potom Palestina nemohla být feministickou otázkou? Například pokud kolonizátoři ponižují muže, někteří z nich potom takové násilí reprodukují vůči ženám. Jde o „trickling down“ efekt útlaku, násilí, ponižování a degradace. Toto záměrné ponižování společně se snahou zlomit palestinského ducha dnes vidíme v plné kráse. Příkladem genderového násilí jsou například záběry, kdy izraelské síly shromažďují palestinské muže a svlékají je do naha tím nejvíc nedůstojným způsobem. Zabíjení našich bratrů, otců, strýců a našich blízkých je feministickou záležitostí i proto, že feminismus si neváží jen života žen a dětí, ale každého života. Jako feministky usilujeme o lepší podmínky nejen pro ženy a děti, ale pro všechny.

Neexistuje jedna feministická odpověď, stejně jako neexistuje jeden feminismus. Mnoho politických queer skupin se zorganizovalo, aby probíhající genocidu v Palestině odsoudily. Reakce ale přichází také ze strany koloniálního feminismu. A ta je krutá. Koloniální feminismus Palestince nadále obviňuje z jejich násilí vůči Izraeli, místo aby pochopil, že skutečným zdrojem útlaku je sionismus. Myšlenka, že útok Hamásu nebyl vyprovokovaný, zcela stírá kontext násilí, v němž Palestinci žijí už desítky let. Bílý feminismus byl vždy sionistický a vždy odmítal uznávat lidství Palestinců. Mohu uvést libovolný počet příkladů, kdy bílé feministky viděly Izrael pouze jako oběť. Vymazávání palestinské zkušenosti je proto skutečně ústředním bodem bílého feminismu.

Žiju v kolonizované zemi, takže jsem zde na Želvím ostrově takovým neochotným osadníkem. Považuji za svou povinnost o tom mluvit. Pro mnoho lidí je kolonialismus něco, co se stalo v minulosti. Zapomínají totiž, že Želví ostrov je stále kolonizovaným územím. Když čtvrtého července slavíme nezávislost USA, neslavíme nezávislost původního obyvatelstva – slavíme nezávislost kolonizátorů. Proto je pro mě důležité lidem připomínat, že proces kolonizace stále probíhá.

Palestina je domorodá země, již kolonizují Evropané, kteří se zhlédli v tom, jak v minulosti probíhaly jiné systémy kolonialismu. Ve své knize hodně mluvím o tom, že kolonizace Želvího ostrova a jeho přeměna v USA je model, který kromě jiných případů osadnického kolonialismu následuje také Izrael. Palestinský lid je původní obyvatelstvo, které prochází genocidou stejně jako ostatní domorodé národy všude jinde na světě.

V době, kdy jsem svou knihu psala, vyšlo mnoho reportů o tom, že Izrael je apartheidní stát. Tyto zprávy byly vydány lidskoprávními organizacemi, jako jsou Amnesty International, Human Rights Watch a další. Odsouzení apartheidu bylo najednou tolik, že jsem považovala za velmi důležité zdůraznit, že pokud jde o Izrael, jedná se také o osadnický kolonialismus, s nímž máme co dočinění. Ukončení apartheidu prostě nestačí. Proto tvrdím, že palestinský boj je bojem původního obyvatelstva, a nikoli pouze bojem proti apartheidu. Nechceme si být rovni v kolonizované zemi, protože v kolonizovaném systému nic jako rovnost neexistuje. Například v Jihoafrické republice ukončili apartheid, ale neukončili bílou kolonizaci této země. Dnes tam mají přetrvávající problémy, mezi něž patří chudoba, násilí, závislosti nebo bezdomovectví. Tyto problémy je sužují, protože se vypořádali pouze s apartheidem, a nikoli kolonialismem. Samotné ukončení apartheidu nikdy nestačí, protože nebudeme svobodní, dokud nebude svobodná naše země.

Příroda kolonialismem trpí, protože kolonialismus zemi nerespektuje. Chce ji přetvořit, a proto ji neustále narušuje. Stejně jako na útlak reagují lidé, reaguje na něj i příroda. Izrael se snaží přiblížit tuto zemi Evropě, a to v arabském světě, ve východním Středomoří, v Asii. Požáry, kterých jsme v Izraeli svědky, jsou jasným odmítnutím kolonialismu a zároveň snahou přírody o návrat k tomu, čím původně byla. Izrael vynaložil desítky let a miliony dolarů na to, aby zemi přetvořil, ale tato země říká: „Ne, nemůžete mě přetvořit, nejsem země borovice, jsem země olivovníku.“Požáry představují úspěšný nástroj této země, kterým se borovicových stromů zbavuje. A je skutečně úspěšný, protože Izrael musel rozhodnout, že vysazování borovic již nebude možné. Je to zkrátka země olivovníků, které jsou také symbolem Palestiny, nikoli Evropy.

Situace v USA je opravdu velmi špatná. Téměř každý člověk, který se zapojil do jakéhokoli aktivismu na podporu Palestiny, byl silami hasbary napaden. Nebýt velmi úspěšné propagandy, Izraeli by nikdy neprošly jeho zločiny proti lidskosti, válečné zločiny, nezákonná okupace a genocida palestinského lidu. Skrze hasbaru se totiž prezentuje jako demokratická a morální země.

Izraelská válečná mašinerie operuje na dvou frontách: první je v samotné Palestině a druhá je mimo ni. Tam působí právě propaganda, která je zde stejně aktivní jako izraelská armáda na území Palestiny. Pak je tu také cenzura, spojená se tvrzením, že cokoli kritického vůči Izraeli je antisemitské. To je důkazem toho, jak dobře hasbara funguje. Jsme svědky oficiálního vymazávání palestinského diskurzu. Místo toho existuje pouze ten izraelský, který není nijak zpochybňován. Osobně z této situace viním líné a nepoctivé myslitele, intelektuály a média, kteří hasbaru jednoduše přijímají, přestože je zcela zřejmé, co se ve skutečnosti děje.

Když moje univerzita pořádala panel o Gaze, nezapojili mě do něj, přestože jsem palestinská vědkyně, odbornice a spisovatelka. Nemusela jsem tam samozřejmě být já, ale oni skutečně sestavili panel o Gaze bez palestinského pohledu, a to i poté, co byli na toto nedopatření upozorněni. Jak to může být přijatelné? Taková míra represe a cenzury představuje neustálé násilí, ke kterému na univerzitách i jinde dochází. A může vás stát živobytí. Když se totiž ozvu, stávám se problémem.

Takové okamžiky jsou ale také příležitostí vyprávět naše příběhy. Například vy jste se se mnou spojily přes půl světa, abyste si vyslechly palestinský pohled. Myslím si, že je tu dost pochopení pro to, že musíme slyšet palestinský příběh a že izraelská propaganda selhává. Nepochybuji o tom.

To je ale jen jeden příklad. Studentská skupina Students for Justice in Palestine (dále jen SJP – pozn. red.) je na mnoha univerzitách zakázána. Rutgersova univerzita, Kolumbijská univerzita, Brandeisova univerzita a mnoho dalších vysokých škol propalestinské studentské skupiny úplně zrušily. Americká vláda uvažuje o tom, že by skupinu SJP zakázala plošně. Akademická půda má být místem kritického myšlení, svobody slova a intelektuální angažovanosti. Místo toho jsme právě zde svědky bezprecedentní represe.

V osmdesátých letech současný prezident USA Joe Biden prohlásil: „Kdyby neexistoval Izrael, museli bychom si ho vytvořit.“ Pro USA je strategicky velmi důležité mít v tomto regionu spojence. Spojené státy jsou hypermilitarizované impérium a rozhodně nejsou silou dobra. Američané zde hladoví, nemají zdravotní pojištění, bydlení, dostupné vzdělání, a přesto Spojené státy posílají miliardy dolarů Izraeli. To dokazuje, kde jsou priority této země. Impérium zkrátka vždy potřebuje spojence jinde – takto impéria fungují. Mluvilo se o tom, že kvůli nedostatku financí bude třeba ukončit činnost vlády. Američtí občané mohou přijít o sociální dávky. A přesto, když Joe Biden požádal o dalších 14 miliard dolarů pro Izrael, nikdo nezpochybňoval, že jsou tyto peníze volně k dispozici.
Jako akademička učím studenty, kteří musí mít jedno nebo dvě zaměstnání, aby si své vzdělání mohli dovolit. Když univerzitu ukončí, mají dluhy, které musí splácet do konce života. USA totiž chtějí raději zbraně, které Izrael vyvíjí a testuje na Palestincích. Takže když Spojené státy říkají, že kupují testované zbraně, mluví o zbraních testovaných na Palestincích. Je to prostě hypermilitarizovaná smyčka a říše smrti.

Alternativou je to, co právě teď děláme – vedeme tuto konverzaci přes půl světa, abychom spolu řešily, jak překonat hasbaru, abychom se spojily a vytvořily jiný diskurz. Vy například poskytujete v České republice prostor pro to, aby palestinský příběh zazněl, a to je součástí oné alternativy. My jako feministky vytváříme alternativu tím, že bojujeme proti současnému utlačovatelskému systému. Náš boj je proto bojem transformačním. Snažíme se vytvořit jinou budoucnost jiné společnosti, která se osvobodí nejen od sionismu, ale od všech utlačovatelských systémů. My všechny, které jsme nyní v tomto boji společně, jsme intersekcionální feministky, které si uvědomují také další boje. Úzký pohled nám nepomůže vyřešit složitě propojený problém.

Mezinárodní právo je pánovým nástrojem a pán je také původcem problému. My naopak používáme něco, co pán nemůže umlčet, nemůže utlačovat, nemůže cenzurovat. Používáme intersekcionální analýzu, která chápe, že jsme propojení a – jak říká název mé knihy – lepší než součet našich částí. To je něco, s čím si pán neporadí, a je to také alternativa, která osvobodí nejen mě a vás, ale nás všechny. Nástroje pánů nebyly nikdy navrženy tak, aby se dokázaly vypořádat s tím, co se bude dít, když se spojíme.

Naše úsilí tímto textem nekončí. Již tuto sobotu 13. 1. proběhne v pražském Ankali akce Transmission 4 Palestine, kterou společně pořádají nūr prague, Prague Youth & Student Collective for Palestine, Ankali & Planeta Za, Amphibian a Druhá : směna. Vidíme se tam!

Moja mama pracuje ako lekárka v štátnej nemocnici, vstáva ráno o šiestej, pripraví raňajky, pripraví desiate, ide do práce. Poobede nakúpi, premýšľa nad večerou, dá oprať, vyvesí bielizeň, uvarí večeru, povysáva, pomôže s domácimi úlohami, postará sa o svoju mamu. Večer pozerá televízor v kuchyni na stoličke – nie v obývačke na gauči, kde leží otec. (Je to aj kvôli mne, potrebujem vidieť svetlo, ktoré preniká cez dvere do našej detskej izby.) Niekoľkokrát do mesiaca má nočné – nepríde domov, a na večeru sú vtedy spravidla párky. Na ďalší deň potom znova pracuje a príde z práce poobede. Keď sa moja mama sprchuje, zároveň umýva vaňu, pri umývaní zubov pretrie zrkadlo. Večer pri televízore žehlí alebo píše posudok. Otec vždy špinavý riad pokladá do drezu. Neskôr ho dá na umývačku riadu, nikdy nie dnu.

Moja mama sa nevie zastaviť. Moja mama stále pracuje.

Videla som to odmalička na rodinných oslavách: ženy chystali jedlo, muži jedli a potom pozerali televízor. Keď sa všetci najedli, pre ženy práca ešte len začínala. Odkladanie zbytkov jedla, zbieranie špinavého riadu, umývanie. Prerozdeľovanie, kto si zoberie čo. Koláč. Taniere. Príbor. Niekto má právo na oddych, niekto nie. Byť ženou znamená všetko upratať po tom, čo návšteva odíde, alebo po oslave pomôcť ostatným ženám s upratovaním. Smeny sa nikdy nekončia. Práca starostlivosti o domácnosť nikdy nekončí. Môj otec má nárok veci nevidieť: nevšímať si suchú bielizeň na sušiaku či poskladané oblečenie na žehlenie, kopu riadu v dreze, prach na poličkách či zemi, špinavú chladničku, špinavé okná. Nebol totiž socializovaný k tomu, aby si tieto veci musel všímať.

„Môžeš sa vydávať.“ Keď vám to povedia ako malému dievčaťu, je to pochvala, znamená to, že viete vykonávať niektoré úkony neplatenej práce a starostlivosti, ktoré sú asociované s tradičnou nukleárnou rodinou; prebudili ste v sebe inherentný talent variť alebo upiecť koláč. Stelesnili ste svoj údel. Od konkrétnej chvíle som preto začala robiť to, čo odo mňa bolo očakávané. Živo si pamätám: mám 8 rokov a otec ma chváli, aká som už veľká a uvedomelá, pretože pomáham dávať riad do umývačky spolu s mamou.

Naučila som sa tiež, že postaviť sa ako prvá a začať spratávať použité taniere je niečo, čo bude vnímané kladne, pôsobí to starostlivo, uvedomele, ľudia to očakávajú, som slušné dievča. „Slušnosť je buržoázna rodinná hodnota, ktorú sú ženy nútené vytvárať domácou a emocionálnou prácou,“ píše Alva Gotby v knihe They Call it Love. The Politics of Emotional Life (Říkají tomu láska. Politiky emočního života, 2023). Slušnosť totiž znamená spĺňať požiadavky normativity vládnucej triedy, nespochybňovať hierarchizáciu, nikoho nenahnevať. Po oslave všetko upratať je síce namáhavé, ale všetkým tak bude lepšie – zamedzilo sa tým prípadným konfliktom či hnevu, že niekde bol neporiadok. Muži konverzovali, žena nosila jedlá, ktoré hodiny predtým starostlivo pripravovala. Odniesla taniere, priniesla ďalšie jedlo, skontrolovala, či všetci majú čo piť, či im je pohodlne, či sa nenudia, či by si ešte niečo nedali. Jediné, čo nám zostávalo, bolo snažiť sa mamu odbremeniť: pomáhať s domácimi prácami a starostlivosťou, a tým pokračovať v tom, čo robili generácie žien pred nami. Pretože vzoprieť sa by znamenalo nevyhnutný konflikt. Starostlivosť je predsa súčasť toho, kým sme. Ak sa nepostaráme my, tak kto iný? Spochybňovať starostlivosť znamená spochybňovať identitu všetkých žien v našej rodine, ktoré neplatenú prácu v domácnosti a starostlivosť vykonávajú.

Moja mama mi až v dospelosti povedala, že neznáša varenie.

Girl Dinner

Už ako malá som si uvedomovala existenciu tichých, paralelných aliancií medzi mojou mamou a babkami – konverzácie o záťaži a frustrácii zo starostlivosti o celú domácnosť, ktoré ale nikdy neprekročili prah miestnosti, v ktorej sa odohrávali. Moja babka, ktorá počas oslavy vyčerpane krúžila okolo stola, pretože od šiestej ráno pripravovala rodinný obed, nikdy nebude spochybňovať, či to tak musí byť. Od žien sa navyše očakáva aj opatrovnícka starostlivosť, a to aj v prípade, že manželia spolu nežijú, no kvôli posvätnosti manželského zväzku sa nikdy nerozvedú. Namiesto rozvodu môže nastať priestorové odlúčenie – oddelenie bydlísk, rozvod ale nikdy neprichádzal do úvahy. Navonok je potrebné zachovať obraz nukleárnej jednot(k)y. Keď si to stav muža vyžaduje, je úlohou ženy naplniť svoj „manželský sľub“ a poskytovať prácu, ktorú vyššie vrstvy delegujú opatrovníčkam z iných krajín: prebaľovanie, sprchovanie, trikrát denne strava.

V súvislosti s rodovo nevyváženým zaťažením v domácnosti sa objavil trend „girl dinner“ – jedla, ktoré si vyžaduje miminum námahy a je pre ženy, ktoré historicky museli (a stále sa to od ních očakáva) pripravovať na každodennej báze jedlo pre celú rodinu, poukázaním na to, že menšiu dávku úsilia spojeného so starostlivosťou si môžu dovoliť iba smerom k sebe, po tom, čo sú naplnené potreby ostatných. Ide o vzopretie sa naratívu, že príprava jedla je niečo pre ženy nevyhnutne príjemné a zároveň o smutnú pripomienku, že exploatácia neplatenej práce v domácnosti a starostlivosti si vyberá svoju daň práve na tom, aká starostlivosť sa dostáva im.

Spôsob starostlivosti mojej mamy smerom k svojmu telu som vždy vnímala ako hrubý – v ostrom kontraste s tým, ako jemne pristupovala k svojim dcéram a okoliu. Najlacnejší krém zo supermarketu si nanášala na svoju citlivú pleť v rýchlosti oboma rukami, raz za niekoľko týždňov si v lavóre horúcej vody oškrabávala suchú kožu z chodidiel alebo depilovala nohy – všetko spôsobmi, ktoré si vyžadujú čo najkratší čas a zároveň sú efektívne na dlhšiu dobu, no sú o to bolestivejšie. Naučila som sa, že byť ako ona znamená potláčať samu seba. Nemyslieť na svoje pohodlie, nedovoliť si lenivosť, vždy sa snažiť vyriešiť konflikt a obetovať sa v prospech zachovania emocionálneho uspokojenia ostatných. Neustále a bezvýhradne.

Práca v domácnosti navyše nepozostáva iba z vykonávania konkrétnych viditeľných a neviditeľných úkonov starostlivosti, ale aj z manažmentu domácnosti. O mentálnej záťaži domácich prác, ktorá je v tradične organizovaných domácnostiach zodpovednosťou žien, vytvára francúzska umelkyňa Emma komiksy. Sledovanie letákov s akciovými potravinami, plánovanie nákupov, zoznamy jedla v mraziakoch, plánovanie jedál, prehľad o tom, ktoré potraviny treba spotrebovať, jedlo deťom do školy. Moja mama si vedie zoznam sviatkov celej rodiny a okruhu známych, aby nikdy – v mene celej rodiny – nezabudla nikomu zablahoželať a náhodou tým nespôsobila nevraživosť či negatívne pocity.

Nedlho po presťahovaní sa do rodinného domu povolili skrutky kuchynských skriniek plných riadu: tanierov, pohárov, šálok. Moja mama bola vtedy v kuchyni a padajúce skrine plné skla sa snažila zachytiť rukami. Bolo to ako zhmotnenie metafory starostlivosti o domácnosť a rodinu – ruky držiace niečo, čo musí nevyhnutne spadnúť, a čo predstavuje riziko zranenia a celoživotných následkov – nesplniteľný cieľ, neustály boj.

Moju mamu neoslobodí povedať si „som bohyňa”. Moju mamu neoslobodí to, že môže odpracovať 12-hodinové služby v nemocnici a doma pokračovať s druhou smenou. Moju mamu neoslobodí nový kuchynský robot, ktorý dostane od otca na Vianoce. Premýšľam nad tým, ako sa našimi životmi a v našich telách nesie generačná trauma z preťaženia starostlivosťou. Ako v sebe nesiem obrovský hnev – za moju mamu, sestru, babky. Za všetky*ých.

Domácnost ako performancia

Normatívny koncept domácnosti je uzavretá jednotka, ktorá má v patriarchálnom kapitalizme saturovať všetky potreby jedinca, aby mohol byť ekonomicky produktívnym: strechu nad hlavou, teplo, čistá voda, odpočinok, ale aj konkrétne materiálne a psychologické predpoklady, ako čisté (vyžehlené) oblečenie, teplé jedlo, možnosť odpočinku a podporu. Tradičná domácnosť je vo svojej podstate pasca, mechanizmus vyvinutý k tomu, aby systém mohol z jedincov iba profitovať kradnutím ich času a práce, zatiaľ čo všetko potrebné k prežitiu im zabezpečí útlak neplatenej práce, ktorá je rodovo selektívna: majú ju robiť ženy, pretože im je to prirodzené. Domácnosť je miestom privatizácie starostlivosti. Je to inštitúcia, ktorá svojou organizáciou predstavuje mikrokozmos útlaku. Je to ako nervózne a dôkladné upratovanie pred tým, než príde návšteva – veci, ktoré by mohli pôsobiť rušivo/kaziť celkový dojem, sú schované do skríň či pod postele, do poličiek. Budíme dojem dokonalosti, harmónie. Všetko je v poriadku, nič nie je na mieste, zvykla hovorievať moja babka. A tak aj tradičná domácnosť skrýva, ututláva, pretože hovoriť o traume, násilí, exploatácii a útlaku vnútri nej samotnej by znamenalo ohroziť jej existenciu, a preto je treba zachovať mlčanlivosť. Čo sa deje za zavretými dverami, nie je naša starosť. Domácnosť je performancia.

Premýšľam nad tým, kedy a ako sa začne neustála práca prejavovať na zdraví mojej mamy. Gábor Maté hovorí, že osemdesiat percent autoimunitných ochorení na svete majú ženy, a nie je to náhoda. Príčina tkvie práve v konštantnom vykonávaní práce, ktorú Alva Gotby nazýva emočnou reprodukciou. V praxi to znamená kompulzívne sa zaujímať o emocionálne potreby iných, a tým nevyhnutne potláčať svoje vlastné. Stotožniť sa s povinnosťou a zodpovednosťou za emocionálne blaho ostatných, špeciálne v domácnosti/rodine. Byť neustále v pozore, vnímať každú sekundu potreby iných a kompulzívne sa pokúšať o ich saturovanie. To znamená byť ženou.

Mám pocit, že aj vplyvom našich konverzácií na túto tému si moja mama starostlivosť o domácnosť internalizovala aj na úrovni jazyka a dnes ju považuje za súčasť svojho oddychu. Keď hovorí o triedení a uskladňovaní letných vecí a ich výmenu za zimné, používa zvratné zámeno si: upracem si to, potriedim si to. Pritom ide o bundy, kabáty a topánky ďalších troch osôb, z toho dve domácnosť zdieľajú. Túto a mnohé ďalšie aktivity vo svojom vedomí transformovala na niečo, čo chce iba ona, pretože ona chce mať veci na poriadku a ostatní s tým nič nemajú.

Nešťastie ako každé iné

Pred písaním tohto textu som dlho premýšľala nad etikou písania o svojej mame, o všetkých našich rozhovoroch; o tom, ako sa jej vždy pýtam, či bude mať čas si aj oddýchnuť. O tom, akým spôsobom z nej (možno) v jej očiach robím obeť, ktorou nechce za žiadnu cenu byť. Starostlivosť sa pre ňu, rovnako ako pre mnoho iných osôb socializovaných feminínne, stala súčasťou identity. Poukázanie na útlak a násilie, ktorými je existencia tejto identity podmienená, je bolestivé. Kto som, ak nie osoba, vďaka ktorej sa všetci*ky cítia dobre? Kým by moja mama mohla byť bez celoživotného vykonávania neplatenej práce a starostlivosti?

Mojej mame sa moje myšlienky a texty zdajú príliš radikálne a má pocit, že moje vnímanie vecí a kauzalít je iné, než to jej. Uvedomujem si svoju privilegovanú pozíciu a stále sa sama seba pýtam: ako sa oslobodiť od útlaku domácnosti bez toho, aby som ublížila jej a sebe? Ako pomenovať javy bez toho, aby som útočila na jej identitu? Vnímala by som pokračovanie svojho údelu starostlivosti inak, ak by moji rodičia platili niekoho, kto by nám chodil upratovať a vykonávať domáce práce? Ako medzigeneračné predávanie neplatenej práce a starostlivosti súvisí s triednou príslušnosťou?

Režisérka Faustine Cros vo svojom filme Život ako každý iný (2022) pristupuje k materiálu rodinných domácich videí tak, aby vystopovala utrpenie svojej matky, ktorá sa nikdy nechcela stotožniť s tradičnou rolou matky a ženy starajúcej sa o domácnosť. Zábery, ako vlečie vozík a niekoľko tašiek s nákupom niekoľkými poschodiami bytového domu, natáča otec Faustine Cros. Jej matka v záznamoch, ktoré vznikali naprieč rokmi, hovorí o hneve; obrovskom hneve, ktorý pociťuje na školský systém, na to, že musí vláčiť tašky s nákupom, že musí napĺňať rolu. Otázky z publika počas diskusie k filmu implikujú frustráciu a označujú jasného vinníka: „Prečo jej otec s ničím nepomohol? Ako to mohol všetko iba natáčať a nezasiahnuť?“ Supy individuálnej zodpovednosti toľkokrát zahryznú do systémového problému, až zostane vinníkom iba osobné zlyhanie jedného - presne tak, ako v sebe nesiem hnev na svojho otca za všetko násilie a útlak, ktorých dejiskom bola a je moja rodina.

Keď som premýšľala nad záverom tohto textu, prišli mi na um rôzne príklady vzdorovania tradičnému chápaniu domácnosti – skupina žien, ktorá si kúpila veľký dom, v ktorom žijú spolu, squatting, striedanie sa vo varení spoločnej večere. Tieto alternatívy sú však opäť dostupné iba pre privilegované vrstvy – vyžadujú si buď finančný, alebo sociálny kapitál mestskej triedy.

Môže byť oslobodená domácnosť taká, kde je všetka práca úmerne rozdelená medzi jej členstvo podľa schopností a možností? Čo ale práca emočnej reprodukcie?
Dospelí nám ako deťom pripadali neustále unavení, hovorili o ustavičnej zaneprázdnenosti a o tom, ako sa nič nedá stíhať. Mama sa zdôverovala svojej kamarátke na návšteve: „Začnem upratovať byt, skončím a môžem znova začať na opačnom konci.“ Nespravodlivosť, ktorú som od detstva vnímala v domácnosti, bola tým, čo ma feministicky zradikalizovalo. Pre väčšinu ľudí je život v súčasnom patriarchálnom kapitalizme neustála práca: deväť až desať hodín v práci a na ceste z/do nej, nákup potravín, večera, oprať, snažiť sa neustále udržiavať poriadok. Môže kolobeh udržiavania čistoty a bezpečia v malej uzavretej bubline „oslobodenej“ domácnosti skutočne vzdorovať systému, ktorý nie je (len) tam vonku, ale inherentne v každej*om z nás? Čo (z)mení moja, naša domácnosť, v ktorej si prácu delíme rovnomerne, ak sme na konci dňa aj tak všetci*ky unavení*é a zničení*é?

Sedím u rešerše a z vedlejší místnosti slyším vyděšený pláč. Otevřou se dveře a dcera přiběhne ke mně do postele. Začíná se dusit velmi ošklivým kašlem a pláče. Je vyděšená, protože se skoro nemůže nadechnout. První, co mě napadá, je laryngitida. Dávám jí napít vody a dívám se u toho rychle na internet a čtu si příznaky: sípání, chrapot, štěkavý kašel, nástup u dětí je často záchvatem z ničeho nic, v noci. To by sedělo… ale po tom jediném záchvatu už nekašle.

Aniž bych vstala z postele, vím, že mám ve skříňce nad dřezem: Stoptussin, Sinecod. Multi sanostol. Hlívu ústřičnou. Erdomed. Ventoliber. Sterimar s mědí. Fenistil kapky a gel. Vitamin D v kapslích, v kapkách, v šumivých tabletách. Diazepam. Dále samozřejmě běžné brufeny, paraleny a aspiriny pro dospělé. Na kuchyňské lince mám pak různé bylinné směsi na doporučení žen, které umějí téměř neomylně rozpoznat, jakou mají jejich děti nemoc a jak jim ulevit. Nelétají do ordinace s každou virózou, spíš se samy vzdělávají, s každým dalším dítětem lépe rozumějí principům opakujících se nemocí a jednoduše poznají, či se poradí, kdy je třeba panikařit.

Já ovšem panikařím neustále.

Myslím, že by tomu tak bylo, i kdybych netrpěla úzkostmi a neměla poruchu pozornosti.

Jen by to asi nebylo tak vidět.

Když dcera onemocní, pocítím vždy obrovský neklid, ne však ze strachu o ni, jako tomu bylo dřív, když byla ještě mimino, když i teplota mohla být velmi nebezpečná. Teď je to spíš obtěžující, vysilující po psychické a finanční stránce. Děti jsou totiž nemocné pořád. Malé děti v průměru šest až osmkrát ročně. Já jsem nejméně jednou měsíčně týden doma, někdy i častěji, což mě činí mimořádně atraktivní pro potenciální zaměstnavatelky.

Tyto nemoci tak zpravidla obtěžují daleko více mě než dceru. Ta si většinou dál hraje, zapomíná smrkat, nechce pít čaj. Když už je to hodně zlé, tak je to zlé. Jenže většina těch nastydnutí je akorát tak dost zlých na to, že nemůže do školy, ale doma je vlastně v pohodě. Jen já v pohodě nejsem.

Už při prvním zakašlání nebo popotahování nastává v mé mysli takový neskutečně obtěžující a otravný ohňostroj. Mám se raději v práci domluvit, že ráno nepřijdu? Mám zkusit sehnat hlídání? Domluvím si práci z domova a budu doufat, že to půjde? Nepůjde, a ačkoli u toho budu sedět s přestávkami celý den, započítá se mi jen čistý čas. Mám ji vzít k lékařce? Co když se to akorát zhorší a bude to trvat déle? Ještě odhlásit z kroužku a dojít do jídelny pro oběd! Co když je to alergie na prach? Musím tady konečně jednou uklidit. Máme něco k večeři, nebo musím zase objednat dovoz potravin? Proč jsem sakra posledně neobjednala ten inhalátor? Mám zavolat mámě? Nebo raději ne, protože mi vyčte, že je to moje dítě beztak neduživé jen proto, že nejí maso?

Nemoc dítěte pod lupou

Nemoc dítěte je pro sólo rodiče krize a „day-to-day living“ v jednom. Čas plyne tak příšerně rychle, že máte pocit, že se zastavil. Nevím, jak dlouho bude dcerka nemocná. Nemohu slíbit žádné datum. Přitom moje práce je na termínech odevzdání postavená. Předně ale teď připomenout dceři domácí úkol.

Třídní učitelka píše:
Dú SL. str. 7. čtení, M str. 47., cv. 3. ústně procvičovat a číst. Marodi ddto + M celou str. 47, písanka str. 13. první dva řádky, PS ke SL str. 1., 2. – Tyto sešity máte k vyzvednutí ve vrátnici.

Pro neznalé, právě jsem byla odsouzena ke dvěma hodinám práce se slabikářem navíc. Za poněkud adultistické pojetí se omlouvám – uvědomuji si, že téměř jakákoli pracovní náplň je lepší než nutnost chodit do běžné české základní školy. Ve WhatsAppu se mi nato objevuje urgentní zpráva z práce, vyřešit úkol zabere asi hodinu. V tuto chvíli už paniku střídá jednoduché přetížení mozku. Přestávám vnímat čas.

Dcera si se mnou chce hrát. Je ještě v pyžamu. Musí si hrát sama, jinak nebudu mít na konci měsíce dost peněz na ten další. Snažím se jí to vysvětlit co nejcitlivěji. Jdu jí aspoň uvařit čaj, slyším, že kašel je horší. Sednu si k počítači a nevím, čím začít. Každý můj pokus o napsání e-mailu, článku či motivačního dopisu několikrát přeruší dcera – přinese mi nakreslený obrázek, chce mi něco říct, potřebuje něco sundat, chce přečíst pohádku. Najednou je devět večer. Má dávno spát a moje původně zamýšlená hodina práce se mění na dvě hodiny, a to s polovičním výsledkem. K obědu jsme měly těstoviny s kečupem.

Čtu dceři pohádku na dobrou noc. Usínám u ní v posteli. Budím se o půlnoci. Usnula bez večeře. Čaj jsem jí zapomněla dát, je už studený. Lampička je rozsvícená. Pípá mi zpráva – práce. Jdu ji vyřídit. Dívám se, kolik jsem za den odpracovala hodin. Tři. Z nutných šesti. Chodím sem a tam po svém 1+1 jako zvíře v kleci. Ve dvě ráno si jdu lehnout. Ve čtyři se budí dcera, měla noční můru. V pět potřebuje doprovodit na záchod, bojí se po pohádce tmy. V šest třicet mi zvoní budík. Zapomněla jsem ho vypnout a vlastně ani nejsem rozhodnutá, zda mohu dceru poslat do školy. V noci nekašlala. Měřím teplotu. Buší mi srdce a tiká mi oko, nejspíš z nevyspání. Nakonec ji budím, vypravuju do školy. Odpoledne mi volají, že kašle. Měla být ještě doma. Mezitím jsem už do práce napsala, že následující týden zvládnu bez problému. Nezbývá než odvolat, co jsem odvolala, a tak dále.

Dost nedobrá matka

„Buď lepší máma,“ vyčítá mi moje máma do telefonu. Ob týden jsem totiž sama, bez dcery, a dělám si své, jinak řečeno: čtyři dny v měsíci odpočívám a cítím se jako na dovolené, protože nemusím pečovat. Jenže na to jako matka nemám z pohledu ženy narozené v šedesátých letech nárok. „Krvácí mi srdce,“ sděluje mi poměrně dramaticky. „Vzdalujete se jedna druhé, nebude vždy malinká, potřebuje tě,“ dodává. Kvůli péči o nás máma nedodělala doktorát, stejně jako jsem ho nedodělala já. Je pediatrička, ale nejraději by byla ženou v domácnosti, jak často opakuje. „Bohužel žijeme ve zlém systému, kde i ženy musí chodit do práce, místo aby se jen staraly o svou rodinu,“ říkává mi.

V těchto podmínkách, vyčerpaná a naštvaná v první řadě na sebe a až pak na patriarchát píšu článek pro Druhou : směnu. Je noc z pondělí na úterý, tedy den před již jednou posunutým termínem odevzdání tohoto článku. Při své první směně (práce), druhé směně (vedlejšák), třetí směně (dítě) i čtvrté směně (domácnost) se snažím vyhradit si chvíli na naprosté soustředění, splnit si sen a konečně po mnoha letech něco nepovinně někam napsat, a ne, není to do šuplíku! Cítím záblesk radosti. Tohle zvládnu! Není ale kdy tento článek napsat. Tak proč to tedy vůbec dělám?

Protože mám kompulzivní potřebu zjistit, jestli jsem tak neschopná, nebo zda ten pocit, že je prostě nemožné všechno zvládnout, ten pocit, že jsem rukojmím ve své vlastní domácnosti, má více žen – sólo rodičů (muže v této situaci osobně neznám).

Protože zjišťuju, že nikomu nedlužím spokojenost s tímto svým životem ani přijetí a reprodukci těch nejkřiklavějších aspektů mateřské role a přidružené sebeobětování. Ani dalším matkám, které jsou pohoršené, že svého mateřství lituji, protože dávají rovnítko mezi dítě a rodičovství, ani cis mužům, kteří opravdu netuší, co všechno to obnáší (ti, kteří to tuší, soucítí), a mainsplainují samoživitelkám jejich životy.

Protože stále věřím, že to jde dělat jinak.

Protože chci vykřičet do světa, že péče o „dítě a domácnost“ není jen pro jednu ženu (muži se tomu velmi dobře vyhýbají) a nikdy (by) neměla být, a pokud nemá neomezený či alespoň nepodmíněný (!) příjem, pak je robotkou. Nevolnicí. Je nesvobodná. Nemá třeba svobodu pohybu, protože nemůže ani opustit svůj domov a jít tam, kam chce, a to včetně vlastního zaměstnání. Jak to říkala Sarah Sharma? „Co udělá správnej chlap, když se to doma zvrtne? Vyběhne ven pro cigarety.“ Nukleární rodina o jedné dospělé osobě znamená, že daná osoba nemá ani finanční svobodu. V České republice jsou děti odebírány z rodin primárně z ekonomických důvodů, zatímco jsou případy, kdy se přehlíží závažné násilí v rodině. Dále tato osoba nemá myšlenkovou svobodu, což znamená, že nemůže přemýšlet, o čem chce, jak dlouho chce, bez přerušování. Dítě ji ze své podstaty přerušuje, narušuje, a je proto celkem neslučitelné s většinou námezdní práce, kterou tato osoba vykonává. Pro vlastní pocit kontroly nad svým životem pak pečující osoba schválně nespí, ani když je unavená, protože chce slyšet ticho a vlastní myšlenky, a to je možné pouze v hluboké noci. Coby default parent, což je vskutku nešťastný, leč častý institut, pak nemá ani nárok vypnout si telefon.

Protože už mě nebaví si na to všechno jenom stěžovat. Chci vrátit konkrétní podobu sousloví „děti a domácnost“, té vyprázdněné formulce, kterou nepečující opakují. Chápou, že je to překážka k jiným věcem, chtě nechtě dodržují zákoník práce, ale nepociťují to na vlastní kůži. Díky tomu v českém mainstreamu stále posloucháme lidi, kteří chtějí, aby ženy nic jiného než „děti a domácnost“ nedělaly, což je daleko jednodušší než jim pomoct. Díky tomu zde máme politiku, jež říká, že dítě do tří let patří k matce. Proto máme bariérová města a podhodnocenou ženskou práci.

Protože jsou věci, které k rodičovství moc nepatří, ale bez kterých bych nemohla žít.

Protože nezávislost není ctnost sama o sobě. Nezávislost si příliš často představujeme jako stav, kdy nikoho nepotřebujeme. Přitom to nejde. To je krizový stav. Před mnoha lety jsem sousedce vynesla koš, protože měla novorozeně, byla nastydlá, manžel byl pryč a nezvládala to. Tehdy jsem to udělala bez pobízení, ale vrtalo mi to hlavou. To je tak těžké dojít těch pár kroků k popelnici? Já bych se asi styděla říct si o pomoc! Věřila jsem jí – jen jsem nechápala proč. Teď už to chápu v celé šíři. A říct si o pomoc se nebojím.

Protože chci také říct, že rodičovství není ani pro dva. „It takes a village“ („Je to práce pro celou vesnici“), říká se často v anglofonních zemích. Ano. Ale v našem současném nastavení za dítě nemůže nést odpovědnost nikdo jiný než rodič. „Village“, vesnice, kterou mají ty šťastnější z nás k dispozici a zdaleka ji netvoří jen příbuzenstvo, koneckonců pracuje na bázi dobrovolnické, bez nátlaku či povinnosti. Kromě vztahů v rodině nemáme zákonem upravenou solidaritu. Je to totiž (emoční) práce jako každá jiná, jen v rámci rodiny paradoxně není honorovaná a zároveň je vymahatelná. Feministická teoretička Sophie Lewis v knize Zrušte rodinu (2022, česky 2023) mluví o alternativních podobách distribuce péče a popisuje, jak krásně by to fungovalo, kdybychom nukleární rodinu, na kterou jsou kladeny nesplnitelné nároky, rozbili*y. Ta totiž logicky v péči selhává a odnášejí to především ženy coby primární pečovatelky.

Rodičkou v prekariátu

Jinak řečeno, ve stávajícím uspořádání mezilidských (a mezidruhových) vazeb nemohu očekávat, nebo dokonce vyžadovat pomoc s péčí, jelikož jsem jediná zákonná zástupkyně své dcery. A také proto, že moje „village“ se nerozhodla mít dítě. To já. Nenarodila jsem se již jako matka. A byť se tím teď střelím do nohy, musím říct, že si nemyslím, že rodičovství je důležitější než jiné činnosti, takové, které podporují mezilidskou a mezidruhovou solidaritu, chrání slabší, snaží se o mír, tvoří umění. Ano, je obrovský závazek vychovávat nového člověka, snažit se ho směrovat, ale nevlastnit, učit ho, ale nementorovat, živit ho, ale nepřecpávat, dávat mu pozornost, ale nedusit ho a nakonec dítě vypustit do světa a doufat, že mu*jí nikdo neublíží a že on*a nikomu neublíží, obojí v lidské míře, jelikož si ubližujeme všichni denně. Milovat, ale nevlastnit. Jenže rodičovství je volba, v dnešní době volba dosti kontroverzní. Zcela na rovinu si myslím, že lidské biologické rodičovství je dokonce v rychle postupující klimatické krizi do určité míry sobecké. Pokud mají zúčastněné osoby štěstí, bude rodičovství naplňující zkušeností. Rodička by to mohla shrnout třeba následovně: „Miluji své děti, je to těžké, ale neměnila bych.“ Jenže to může znít i takhle: „Miluji své děti, ale měnila bych. A to ihned. Protože v tomto našem veselém systému, jste-li coby sólo rodič součástí prekariátu, není rodičovství vůbec o dětech.“

V prekariátu je rodičovství z větší části o zajišťování materiálního základu, o vykonávání domácích prací a mnoha dalších neviditelných směn. A je potřeba se za pochodu naučit nespočet věcí na míru tomu, jaké se narodí dítě či děti a jaké mají specifické potřeby, a pak mnoho z těchto steroidně nabytých dovedností zase přestat využívat, protože se týkají jen určitého období. Veškerá práce, kterou je potřeba doma dělat soustavně a téměř automaticky, se s příchodem dítěte stává životně nezbytnou a také se několikrát znásobí její objem. Proto je takové rodičovství tak vyčerpávající. Pro pracujícího sólo rodiče – matku – je násobně těžší dopřát si s dětmi aktivity, které nejsou přímo propojené se zajišťováním základních potřeb v rodině a další primární péče. Jen tak být a povídat si a nedělat u toho v rámci úspory času tři další věci je obrovský luxus. Není divu, že takzvané intenzivní mateřství u nás praktikují zpravidla ženy, které nepracují na plný úvazek, což je výsadou zpravidla matek z dvoupříjmových či jinak zabezpečených rodin.

Dítě se na celém tomto procesu práce a péče může (dovolím si říct, že i musí) podílet dle svých schopností. Dítě ale v prvních letech svého života zkrátka neudělá samo od sebe něco, co dělat nechce, když nepočítám vykonání činnosti pod pohrůžkou trestu, jako tomu leckdy bývá. Rodič se může dmout pýchou, že dítě umylo nádobí, další den to ale odmítne a půjde si třeba kreslit, protože nedokáže domyslet, že je třeba umýt pánev, aby mohla být večeře, nebo že za pár minut dostane příšerný hlad a sní něco daleko méně vhodného. Tento dětský hédonismus a sebestřednost můžeme přetavit i v cosi pozitivního. Dítě totiž nastavuje zrcadlo naší společnosti, kde je přijatelné všechno, jen ne to, co nám přináší radost teď a tady a nic to nestojí. Instant gratification praktikujeme denně, ale neumíme praktikovat i instant joy, například všeho nechat a jít do galerie. To je totiž už spíš prokrastinace, musíme se cítit blbě, pokud nejsme studentkami umění a nemáme to jako domácí úkol. Pak to má teprve punc produktivity.

Instantní radost

Radost je možnost všeho nechat, sednout si k dítěti a hrát si s ním tak dlouho, jak jen chceme. Radost je přečíst knihu od začátku do konce. Radost je jít konečně na rande se zajímavou ženou a nemít přitom večerku jako puberťačka, protože jsem si zařídila hlídání jen na dvě hodiny a tramvaj se úderem půlnoci nejspíš promění v dýni. Radost je nevyčítat si, že něco dělám jen pro sebe, a ne pro své dítě. Radost je mít práci, která mě a mé dítě uživí, což nenabízí žádná instituce s tabulkovými platy. Radost je upéct společně voňavé sušenky. Radost je najít v lese hřib. Radost je vysmejčit během pár dní pořádně celou domácnost. Radost je posadit se v té voňavé domácnosti, nyní již domově, s šálkem kávy. Čistota totiž není jen nějaký ideál shora vnucovaný správným hospodyňkám. Pro některé z nás je to i bytostná a věčně nenaplněná potřeba. Ať už se k té práci, která čistotě předchází, stavíme jakkoli.

Skloubit péči o (nemocné) dítě, domácnost, placenou práci a jakoukoli formu odpočinku není možné bez újmy. Pokud cítíme – mluvím teď o všech, kteří toto všechno skrze újmy kloubí –, že to chceme jinak, musíme bojovat za restrukturalizaci a redefinici toho, co je vůbec základní potřeba. Pokud jako společnost usoudíme, že péče je práce a ze své podstaty probíhá nepřetržitě, je neoddělitelná od práce emoční, nejde vyčíslit alimenty ani příspěvky, a navíc je velmi obtížně propojitelná se zaměstnáním, mohly bychom snad dokonce připustit, že je nelidské vyžadovat ji po jednotlivcích či dvojicích. A taky bychom se mohli zabývat alternativami, které nebudou vnímány jako něco druhořadého, ale jako legitimní volby.

Osvobozené bytosti

Představme si dostupné odlehčovací služby; jesle hned u práce, kam je možné přijít kdykoli během dne své dítě nakojit či s ním pobýt, a to i ve státní sféře, nejen v osvícených startupech; představme si svět, kde matky nejsou nuceny své děti odstavovat, kde je široká podpora kojení a zvířecí mláďata netrpí kvůli těm lidským; vyviňme fantazii na malé veganské jídelny pro děti; na obnovený svoz a praní látkových plen; férově hodnocenou práci, kterou nás, jak praví jeden virální meme, kapitalismus naučil nazývat „unskilled labour“ a tím ospravedlňuje nespravedlivou mzdu; udržitelnost místo růstu; představme si, že z jednoho půlúvazku v jakémkoli odvětví, a ne pouze dvou či třech, i jedna osoba docela v pohodě uživí své děti, takže se nemusí vzdávat práce, kterou miluje – pokud nechce; představme si radostné formy střídavé či společné péče bez její esencializace; představme si, že se s častou nemocností dětí počítá v každém odvětví a za každých okolností je zajištěna zástupnost; představme si prostě, že s každou situací se počítá a lidé si pomáhají; svět, kde bezdětní lidé nejsou ještě větší anomálií než kojící poslankyně; představme si, že každá naše zkušenost je a priori validní; představme si péči, která je volbou s nárokem na odpočinek a vystřídání, a ne doživotním ortelem; reformované státní školství nejen pro vyvolené, jež vzdělává osvobozené bytosti, které si uvědomují, že svět nabízí hned několik možností, kudy v něm jít.

Moje večery, když se vrátím z práce domů, nejsou vyplněny odpočinkem či relaxací. Společně se svým mužem pečuji o dvě děti a domácnost. Peru prádlo, věším, skládám, uklízím. Můj muž každý den nakupuje, myje kuchyň, vyndává a zandavá nádobí do myčky. Sobotní dopoledne trávíme nákupem, vařením, úklidem po vaření, uklízením, vytíráním, vysáváním, zaléváním kytek. Sobota takzvaně v háji.

Domácí práce jsem nikdy moc neřešila, do té doby, než jsem měla děti. Byla jsem odjakživa tzv. bordelářka, která se jednou za čas probudí ze svého vytržení důležitějšími věcmi, zjistí, že žije v bordelu, a jde to manicky všechno uklízet. Vždy když jdu někam na návštěvu, si všímám, jak je tam uklizeno. Za celý svůj život jsem už viděla domácnosti, kde všude lítaly mušky, a když jste náhodou položili ruku na linku, tak jste se přilepili, i obydlí, kde nebylo ani smítko, i když byste si na to vzali lupu. Zúzkostňují mě velmi uklizené byty a naopak mě uklidňují byty, kde je nepořádek. Je to úlevné. Jsou to domácnosti osvobozené od domácích prací? Já sama jsem byla vychovávaná v prostředí, kde se uklízelo, a můj muž v prostředí, kde se uklízelo manicky, takže jsme tak socializováni. Máme přehnané nároky na čistotu? Bylo by nám lépe, kdybychom měli (a zdědili) jiná očekávání? Asi ano. Když se bordel navrší, nemůžeme dýchat – a to doslova, jelikož polovina členů*ek naší rodinné jednotky jsou alergici*čky, kteří*ré nesnesou prach.

Jsem v práci do čtyř, potom vyzvedávám děti. Večer bych si s nimi chtěla jen tak povídat, číst si knížku, podívat se na film, jít na procházku, vidět se s kamarády a kamarádkami nebo – a to mi chybí – politicky se angažovat. Jenže na to já nemám čas. Večer jsem většinou doma, skládám ponožky, dělám večeři a připravuju svačinky.

Socialistky proti domácí práci

Podle marxismem ovlivněných teoretiků a teoretiček tzv. postpráce (post-work; například Kathi Weeks, Nick Srnicek, Helen Hester) by mělo být smyslem našeho politického snažení osvobození od nutnosti pracovat, aby člověk přežil. Taková práce, kterou musíme vykonávat, by měla přestat být centrem našich životů, zdrojem naší důstojnosti a sebehodnoty. Podstatou emancipace je mít k dispozici co nejvíce volného času, se kterým můžeme nakládat podle libosti. Pokud mám čas, se kterým mohu nakládat, jak chci, jsem skutečně a doslova existenciálně vystavena zásadním otázkám, jak naložím se svým životem a čemu ho zasvětím. Pokud musím podstatnou část svého času věnovat takové práci, která mě uživí, tj. zajišťuje, abych měla kde bydlet a co jíst, pak o tento svobodný časoprostor přicházím. Feministické teoretičky pak navíc upozorňují, že je nutné myslet i na neplacenou a neviditelnou práci tzv. sociální reprodukce, aktivit, které je vůbec nutné vyvinout, abychom se udržely naživu, fyzicky a mentálně ve funkčním stavu. To je práce, kterou také někdo musí dělat. Pokud ji musíme dělat my (protože například nemáme peníze na to, abychom si tyto služby, jako je praní prádla, příprava jídel či péče o děti, zakoupily) a ještě musíme pracovat za mzdu, pak nám svobodného času, se kterým můžeme nakládat, jak se nám zlíbí, moc nezbývá, tedy vlastně nám nezbývá téměř žádný. A oprávněně si můžeme klást otázky, nakolik jsme vůbec svobodné bytosti.

Různé levicové politické experimenty v minulosti od Sovětského svazu dvacátých let, rudé Vídně ve třicátých letech, ženského hnutí v devatenáctém a dvacátém století v Evropě a USA až po státně socialistické režimy ve východní Evropě se snažily emancipovat ženy skrze pokusy o socializaci péče a domácích prací. Šlo jim o to, převést domácí péči z privátního prostoru rodiny na bedra společností poskytovaných dostupných veřejných služeb. Chtěli*y tak ženy zrovnoprávnit, začlenit je do společenského, politického a pracovního života. Byl to případ i poválečného státního socialismu v Československu.

Vedle výstavby jeslí a školek se jednalo i o vize a praktické pokusy o realizaci různých forem kolektivního bydlení a kolektivní organizaci úklidu, přípravy jídla, péče o děti, praní/žehlení nebo spravování oděvů. Aktivity mladého socialistického státu na tomto poli ale navazovaly na předchozí debaty i konkrétní snahy ženského hnutí a nejrůznějších ženských spolků a organizací z předválečného i poválečného období. Ty viděly podmínku emancipace žen v mechanizaci domácích prací prostřednictvím nových technologií, ve výstavbě kolektivních domů poskytujících pečovatelské služby (tzv. úlohových domů či domů bez domácí práce) či v zakládání družstev, jejichž cílem by bylo provozování právě takových služeb.

V poválečném Československu tak vzniklo několik kolektivních domů z iniciativy průmyslových podniků (chemičky Stalinovy závody v Litvínově a firmy Baťa ve Zlíně) a později i z iniciativy státu. Byty v kolektivních domech byly doplněny celou řadou dalších prostorů ke společnému využití (přednáškové místnosti, dílny, prostory pro zájmové kroužky) a zařízeními poskytujícími pečovatelské služby (prádelny, školky, jesle, kuchyně a jídelny). Kolektivní formy bydlení jako způsob socializace péče se ale masově nerozšířily a otázka emancipace zůstala viset na síti centrálně poskytovaných služeb, jež nebyly přímo součástí bydlení.

Osvobozená domácnost v praxi

V roce 1945 založila Česká sociální demokracie, s podporou Komunistické strany Československa a dalších stran Národní fronty, neziskové svépomocné družstvo s názvem Osvobozená domácnost. Společné prádelny, mandly, správkárny prádla a punčoch, kuchyně, pomoc v domácnosti či hlídání dětí měly zpočátku sloužit pouze vlastním členkám. Stát tuto iniciativu podporoval prostřednictvím záruky na hypoteční půjčku a státním příspěvkem na úroky. První Osvobozená domácnost zahájila provoz až na počátku roku 1948 v prádelně v Praze-Holešovicích. Od roku 1948 pak družstvo fungovalo na zaměstnanecké bázi, bylo centrálně řízené a rozšířilo se po celé republice.

Také nově zestátněné podniky zakládaly podnikové školky, jesle, jídelny a prádelny, spravovaly rekreační objekty. Ideálem měli být emancipovaní lidé, kteří naplno budují novou společnost a ve volném čase se pak těší libovolným aktivitám, zatímco stát zajišťuje celou sféru péče. Tento cíl nebyl nikdy naplněn, také proto, že se brzy ukázal jako ekonomicky zcela neudržitelný. Služby Osvobozené domácnosti zdaleka nebyly finančně dostupné všem, rejstřík poskytovaných služeb zůstal omezený (jednalo se především o prádelny a čistírny) a jejich kvalita byla pro mnohé nedostačující. Pracující ženy v ČSSR trpěly tzv. dvojí směnou, i proto, že zapojení mužů do oblastí péče nebylo na pořadu dne. Většina domácností v socialistickém Československu ale služeb tohoto státního podniku čas od času využila.

Zajímavý obraz Osvobozené domácnosti, o které je těžké vůbec něco dohledat krom útržkovitých vzpomínek pamětníků a několika málo článků a bakalářských prací, jsem našla v dívčích románech Heleny Šmahelové (1910–1997). V románu Už jsem velká dívka (1963) je hlavní hrdinkou dívka jménem Magda. Její matka je úspěšná kardioložka, její otec chemik. Když je matka doma – a ona je většinou v nemocnici –, pije hodně kávy, kouří cigarety a řeší svoji práci – většinu času je duchem nepřítomná. Otec je stejný. Magda tak trpí nedostatkem pozornosti. Ve svém volném čase se stýká většinou se svými vrstevníky, buď ve škole, či v rámci bezplatných kroužků, které provozují státem podporované organizace. Jedná se o literární obraz určitého segmentu československé společnosti státního socialismu – vyšší střední třídy vysoce kvalifikovaných pracovníků a pracovnic.

Osvobozená domácnost vstupuje na scénu, když se rodina začne rozpadat. Anna vážně onemocní a Magdini starší sourozenci se odstěhují. Pracovnice státní firmy přichází a uklízí byt před důležitými rodinnými událostmi – před svatební večeří, která se koná v domě, nebo před Štědrým dnem. Magda se hrne do domácích prací, které Anna už nemůže vykonávat, myje nádobí, vaří večeři. To vše, aby pro ni domov zůstal domovem. Magdině matce je to naopak jedno. Ke zděšení své dcery navrhne, aby si na Štědrý den daly večeři v restauraci. Skrze napjatý, byť láskyplný vztah mezi matkou a dcerou, se tu vyjevují také různé úzkosti a nejistoty. Jedná se o střet progresivních a konzervativních ideálů, přičemž konzervativní je tu paradoxně zejména mladá hrdinka. Román je příkladem psaní, které zobrazuje genderový diskurz podporující emancipaci žen s tím, co akademička Libora Oates-Indruchová nazývá „zbytkovým patriarchálním diskurzem“. Ukazuje, jak se ženy, v tomto případě dospívající dívka, pohybovaly v napětí mezi emancipačními socialistickými ideály a přetrvávajícím vlivem konzervativních hodnot, jež předpokládají, že předpokladem šťastného rodinného života je neplacená péče žen.

Kdo a proč nakonec uklízí?

Mimo to, že projekt Osvobozené domácnosti upadl v zapomnění a přinejmenším se neobjevuje v žádných levicově laděných feministických ani jiných politicky orientovaných textech, je v našem kontextu pozoruhodný ještě jeden fakt, který tento koncept činí víc než aktuálním. Osvobozená domácnost jako družstvo a později státní firma se zaměstnanci vznikla během státního socialismu i jako reakce na vykořisťování a zneužívání služebníků*ic v domácnostech. Ti*y byli*y mnohdy součástí rodinného života, což ale v jejich případě často znamenalo, že jejich práce byla zcela neregulovaná, nebyla nikterak zákonem chráněná a časově většinou neohraničená. „Služky“ bývaly předmětem sexuálního a jiného zneužívání. Pozice státní zaměstnankyně (a ano, většina zaměstnanců Osvobozené domácnosti byly ženy) byla jistě na hony důstojnější, bezpečnější a jistější pracovní pozicí.
Takováto socializace společensky nutné neviditelné práce může být odpovědí na současné diskuse o řetězech péče, v rámci nichž si bohatší lidé mohou dovolit přesunout sociální reprodukci na bedra chudších nebo jinak marginalizovaných žen (například migrantek), které jsou často zákonem méně chráněné (třeba když pracují načerno) a obecně jsou hůře placené. Ty pak nemají čas starat se o své vlastní děti a péči přesouvají na další příbuzné, přítelkyně, sousedky či ještě hůře placené ženy v zemích, odkud přišly. Jedna ukrajinská uprchlice se mi svěřila, že své děti prostě nechává samotné doma. Neměla nikoho a jinak by nemohla pracovat.

Pokud už ale další sobotu trávím tím, že umývám záchod, říkám si, možná bych si také měla někoho zaplatit. Lepší nezaplatit dětem kroužek, ale mít více volného času pro sebe i své blízké. Nebudou si jinak moje děti pamatovat svou mámu tak, jako já si pamatuji tu svou? Jako vzdychající bytost, která nadává, že musí uklízet? Je pro mě ale nepřijatelné stát součástí řetězce péče, vědět, že moje pohoda a pohoda mojí rodiny je na úkor pohody někoho jiného. Raději se snažím zapojit své děti, redistribuovat sociálně reprodukční práci alespoň v rámci rodinné jednotky, ale je to ještě náročnější než to dělat sama. To ví asi každý rodič.

Teoretici*čky postpráce píší o tom, že od práce se můžeme emancipovat, jen pokud bude ve společnosti spravedlivě distribuována společensky nutná práce, tedy pokud najdeme způsob, jakým si rozdělíme práci, která se udělat musí. Jenže otázka, co se udělat musí, je otázka kulturně, třídně i genderově podmíněná. Každý a každá z nás má jiné nutkání zvednout papírek ze země nebo utřít dítěti špinavý krk. Jak si toto nutkání uvědomit nebo si naopak uvědomit, že ho nemám a proč ho nemám, a učinit z toho téma našich diskusí a aktivismu?

Ráda uvařím nebo upeču těm, které mám ráda. Mám radost, když si pořídím domů novou kytku a ta pak roste. Chtěla bych ale, aby bylo více těch činností, včetně těch pečujících, které si sama svobodně zvolím, a ne tolik těch, které mi prostě spadnou do klína. Špinavé krky a uši mých dětí, špinavé nádobí a prádlo, rozlitá šťáva, na niž se všichni lepí, děti, které potřebují jíst. Můj vnitřní hlas má chvíli podobu učitelek a družinářek (co si pomyslí, až uvidí špinavý krk), chvíli autorit mého dětství („Terezo, utři to!“). Nebo mizí, protože ho nahrazují reálné požadavky dětí: „Mami, my máme hlad!“ Někdo ty svačinky udělat musí, i když už jsem i bez toho přepracovaná, unavená a nemám na to nejmenší chuť.

Revoluce začíná v kuchyni, to věděli už v devatenáctém století. Dnes je břemeno péče, pokud jste žena, matka, bez potřebného zázemí a podpory, finanční i emocionální, drtivé a vybírá si svou vysokou cenu – cenu zdraví, psychického i fyzického. Ale i když se horko těžko držíte ve střední třídě a máte partnera, který vše sdílí s vámi, tak je to břemeno únavné. Feministky devatenáctého století hlásaly, že bez promýšlení spravedlivější distribuce sociální reprodukce napříč společností a jejími institucemi nebude nikdy žádná žena ani žádná domácnost osvobozená. Daleko jsme se od té doby neposunuly. Ale i v naší minulosti se skrývají zajímavé pokusy, jak péči a domácí práci sdílet a distribuovat, na něž lze navázat. Kdo dobře nezná svoji minulost, jen opakuje stejné chyby. Zatímco čeká nádobí v kuchyni, prádlo v pračce a já jsem už dávno měla jít spát, dokončuji tento článek.

Domácí práce není neutrální slovní spojení. Neznám pečující osobu, která by o ní neměla aspoň nějaký příběh. Můj zní takhle:

Odvracel ode mě pohled. „Já ti tvou práci brát nebudu,“ říkal mi táta, když jsem na něj v obýváku vyčítavě čuměla. Nedíval se mi ani do očí, zatímco já jsem zuřila. Opět se bezohledně opovážil na mnou uklizený konferenční stolek položit prázdný talíř ušpiněný od jeho dopolední svačiny. Určitě mu přitom na podlahu spadly drobky, blesklo mi hlavou. Na podlahu, kterou jsem vysála a oleštila speciálním přípravkem. Ten přípravek ani nekoupil, jen na nás paranoidně ječel, že ho musíme pořídit, aby parkety zůstaly v top stavu. Zatímco v televizi běželo zasedání parlamentu, obývák naplňovalo úzkostlivé ticho, které nasvědčovalo, že spolu se svou matkou musím tátovy prázdné talíře jeden den umývat a druhý den je zase plnit jídlem, které uvařím. Vaření mi ale nevadilo, vysávala jsem ráda a pohled na čistou vanu bez vodního kamene mi dokonce přinášel pocit klidu. Co mě však zneklidňovalo, bylo jeho „stejně jako já od tebe neočekávám, že budeš měnit olej v autě, neočekávej ode mě, že budu uklízet talíře“. Diskusi, že olej v autě se nemění každý den, utnul dříve, než jsem mu stihla říct, jak směšná a absurdní jeho kalkulace dělení práce v domácnosti je.

O této absurditě přemýšlím pořád. Můj příběh nemá konec a není ani originální, protože feministická „lore“ lidí, jako jsem já, lidí socializovaných jako ženy, je takových příběhů plná. Občas se mi zdá, že tyto příběhy opakujeme se stejnou frekvencí, s jakou ve svých domácnostech vysáváme, vaříme, věšíme prádlo, skládáme prádlo, znovu to samé prádlo pereme a utíráme prach. Pořád dokola. Každým povzdechnutím se pak opakovaně utvrzujeme v tom, jak je to celé strašně nespravedlivé. A je to pravda. Domácnost by přece měla být místem, kde se cítíme v bezpečí, a ne prostorem, kde si poprvé uvědomíme, že svět funguje podle podivných pravidel genderového dělení práce. Pravidel, která nám říkají, že je to „naše práce“. Pravidel, s nimiž se údajně nedá nic dělat.

Co by se ale stalo, kdybych vám řekla, že problém není v práci, kterou vykonáváme doma, ale v tom, co za práci (placenou nebo neplacenou) vůbec považujeme?

Máma vaří, táta čte noviny

Co je ale vůbec genderová dělba práce a jak souvisí s domácností? Na otázku lze nejjednodušeji odpovědět větou „máma vaří, táta čte noviny“, kterou jsme ostatně byli*y indoktrinováni*y již na začátku našeho intelektuálního rozvoje prostřednictvím ilustrovaných knih pro děti nebo učebnic češtiny, kde se tato věta používala k procvičování správného časování sloves. Domácnost byla už v útlém stadiu našeho vzdělávání prezentována jako soukromá sféra, kterou obývají ženy a vykonávají tam úkoly, jež jsou jim „přirozené“, zatímco muži tráví čas odpočinkem a čtením novin. Možná proto, že předtím někde venku vydělávají na chod této domácnosti peníze. Taková výměna péče za finanční stabilitu by přece měla představovat férovou domluvu, ne? Jenomže to tak vůbec není. Izolováním jisté skupiny lidí do zavřených jednotek vzniká frustrace, osamělost, nemožnost realizovat se jako intelektuální a společenská bytost. Pokud vás v tomto momentě napadá argument, že ženy dneska přece taky chodí do práce, máte určitě pravdu. Údajně znuděným ženám v domácnosti byl vstup na pracovní trh velkoryse nabídnut, ale problém neustále hromadící se domácí práce tím vyřešen nebyl. Naopak, práce pro pracující ženy bylo jen dvakrát tolik – nejdříve v placeném zaměstnání a pak v domácnosti. Najmutí si posily do domácnosti pak znamenalo a pořád znamená pouze uplatnění svého lepšího třídního postavení pro vykořisťování žen, které se na společenském žebříčku nacházejí pod námi. Rozdíly mezi placenou a neplacenou prací ale ve skutečnosti nejde dělat, protože se jedna bez druhé neobejdou.

Vnést tuto myšlenku do veřejné diskuse byl úkol feministických teoretiček, které si všimly, že logika dělby práce na produktivní a reproduktivní s sebou nese také nerovnoměrné nastavení mocenských vztahů. Proto jsou dějiny feministického myšlení plné úvah o tom, jak jsme se v se v této situaci vůbec ocitly, a zároveň plné vizí, jak tyto mocenské disproporce můžeme narovnat. Například italská feministická myslitelka Silvia Federici ve své práci zaměřené na historický vývoj domácí práce popisuje způsoby, jak se měnila vzhledem k aktuálním podobám kapitalismu a výrobních vztahů. Jiní*é myslitelé*ky imaginovali*y svět, ve kterém by se zrušila striktní dělba práce do soukromé (domácí práce) a veřejné sféry (tzv. produktivní práce). Francouzský filozof Charles Fourier, který jako první přišel se slovem feminismus, mluvil o konceptu „phalanstère“, komunit lidí, kteří sdílejí prostor několika budov a jsou schopni si navzájem zajistit své základní životní potřeby. Kanadsko-americká feministka Shulamith Firestone imaginovala svět, kde by dospělí lidé mezi sebou sdíleli pečovatelské povinnosti, zatímco hnutí Wages for Housework, navzdory opakovanému chybnému čtení jeho požadavků, netrvalo na placení domácí práce, ale na zrušení nutnosti práce jako takové.

Umění údržby

Populární přísloví online levicového diskurzu zní: „Nejde o to, že nenávidíš pondělky, ale o to, že nenávidíš kapitalismus.“ („You don’t hate Mondays, you hate capitalism.“) Říká nám, že naše zášť vůči prvnímu dni v týdnu není namístě, protože bychom měli*y spíše pohrdat logikou organizace práce v kapitalismu, a to především nucenou námezdní prací. Ve stopách tohoto přísloví lze říct, že by předmětem našeho pohrdání neměla být domácí práce sama o sobě, ale kapitalistická logika, která tuto práci rámuje jako něco, na čem lze ušetřit. Tento systém domácí práci znevažuje, rámuje ji jako méněcennou, finančně ji podhodnocuje v její komodifikované formě (povolání uklízečky, pečovatelky, chůvy atd.) nebo přetváří na otrockou práci v domácnosti, kde je naturalizována, esencializována a podávána jako něco, co nám „ženám“ jde prostě lépe než „mužům“. Kapitalismus nám neustále opakuje (jako můj táta onehdy v obýváku), že je to práce, za kterou neseme zodpovědnost pouze kvůli našemu genderu. Samozřejmě jsme na tento útlak naštvané a cítíme k němu odpor. Je ale v pořádku být naštvaná na domácí práci, nebo svůj vztek můžeme směřovat někam jinam?

Osvobodit domácnost od primitivního dělení úkolů na ženské a mužské nestačí. Nestačí, že náš přítel umývá nádobí. Nestačí, že manžel pomáhá. To, co se může jevit jako malé vítězství v naší soukromé jednotce, totiž ve velkém měřítku nemá téměř žádný význam. Většina našeho času je pořád spolknuta vykonáváním námezdní práce v zaměstnání, kvůli němuž nemůžeme více času trávit údržbou, zabýváním se samými sebou a objevováním světa. Domácí práce se nedá a není třeba zbavit, i když pomoc můžeme hledat v pokročilých technologiích, které by nám časem mohly tuto práci ulehčit. Ale i tak se dohlížení na to, zda je tato práce vůbec vykonána, někdo ujmout musí. V tom přece není nic špatného, hrozného ani ponižujícího.

Pokud je osvobozená od ideologie genderového dělení práce, práce v domácnosti se přece může jevit jako každá jiná činnost. Někdo ji může nesnášet, někdo během ní může prožívat pozitivní pocity a někdo o ní nemusí ani přemýšlet, protože ji vykonává automaticky. Koneckonců, jedná se o práci, která vykonána být musí, chceme-li přežít. V životě a ve vztazích je příkladů takových podob práce zaměřených na údržbu spoustu. Osobní vztahy například také udržujeme díky náročné emoční práci, která se může jevit jako jakési duševní umývání nádobí. Bez absolvování náročných rozhovorů dobrého vztahu není, protože právě umění údržby je klíč naší existence.

Osvobozená domácí práce

Tkví skutečná emancipace opravdu v tom, že umíme sesbírat dostatek finančních prostředků, abychom domácí práci delegovali*y na někoho jiného? Dneska je tento girlbossovský omyl liberálního feminismu snad už za zenitem. Osvobození od diktátu domácí práce můžeme najít jedině v tom, že vnímání práce jako takové znovu přehodnotíme. Co je vůbec námezdní práce a proč do práce chodíme? Je práce nás všech opravdu nezbytná? Kolik z nás vykonává unylé, opakující se práce, jejichž výsledky ani nikdy nevidíme? Pouze zrušení této povinné dřiny v podobě čtyřicetihodinového týdne nám může dopřát více času pro nás samotné a udělat tím i práci v domácnosti snesitelnější. Pouze odmítnutí přispívat vlastní prací k hromadění majetku jednoho procenta nejbohatších nám umožní mít dostatek času na to, abychom se mohli*y zabývat sebou a věcmi, které nám skutečně přinášejí radost. Protože to není domácí práce, co nás ošizuje o náš čas. Je to námezdní práce, ve které na bezesmyslných úkolech a excelových tabulkách plýtváme svou kreativitou, svým nadšením a životním elánem. Problém není práce, kterou děláme doma zadarmo, problém je práce, kterou děláme zadarmo jen proto, abychom přežili*y, během čehož vytváříme hodnotu, jež pouze generuje sociální nerovnosti.

Pokud domácí práci přehodnotíme coby neustále se opakující umění údržby života, může pak tato činnost ve světě osvobozeném od teroru námezdní práce, který spolkne veškerý náš čas, mít zcela jiný charakter. Domácí práce může být vykonávána kolektivně a nemusí nás přitom v izolovaných jednotkách našeho bydlení rozdělit do dvou soutěžících týmů (naštvané matky a otce užívající si čtení novin). Domácí práce nás může sbližovat a umožnit nám podílet se na kolektivně vykonané proměně našeho okolí. Osvěžení obýváku a mytí nádobí má koneckonců větší hodnotu než cokoli, co je schopen vytvořit bankéř, investor nebo landlord. Domácnost proto musíme především osvobodit od vlastních představ a péči o ni přestat vnímat jako nekreativní a nudnou činnost, kvůli které nám nezbývá volný čas. Čas pro sebe získáme vytvářením světa osvobozeného od otrokářské námezdní práce, světa, v němž bude mít domácí práce jinou podobu – bude to práce, kterou konáme pro sebe.

Až budeš velký, taky se dočkáš!, říkala mi máma, když jsem se jako dítě pořád dokola díval na pohádku Princezna ze mlejna, kde krásný a šikovný mladý kluk získá srdce laskavé Elišky ze mlejna a žijí spolu šťastně až do smrti. Já jsem doufal, že máma má pravdu, vždycky jsem si myslel, že takový vztah chci. Pak se ale všechno vyvinulo úplně jinak.

Kdybychom odpověď na otázku „Jak vypadá láska?“ hledali*y v mainstreamové kultuře, asi bychom zjistili*y, že je to vztah dvou krásných mladých lidí, nejlépe bílé pleti, ideálně cisgender muže a ženy. Chodí spolu, pak spolu spí, občas se hádají, mají svatbu a dvě děti. Touto představou nás zásobují televizní seriály, celovečerní filmy nebo tradice předávané mezigeneračně v rodinách a ostatních společenských institucích. Je téměř neoddiskutovatelné, že kulturní hegemonie právě takové formy lásky je v dnešním světě velmi hluboce zakořeněná.

Přitom je onen stereotyp pro mnoho z nás zcela odlišný od naší žité zkušenosti. S narůstající snahou o progresivitu zejména v západních médiích přibývá i reprezentace některých marginalizovaných skupin. Dnes už například existují filmy o lásce mezi dvěma muži nebo (méně často) mezi dvěma ženami. Jedná se však většinou stále o povrchní a prvoplánové znázornění. Kde je v české mainstreamové kultuře místo pro nebinární a trans lidi, pro lidi na asexuálním a aromantickém spektru? Viděli jste někdy český film, ve kterém láska kvete mezi lidmi s tělesným nebo duševním postižením a není jen předmětem ableistického zesměšnění? To jsou přitom jen některé ze skupin lidí, na něž se v bohatém západním světě „zapomíná“, když se mluví o lásce.

Etická nemonogamie jako klíč k osvobozené lásce?

Byli*y jsme jako děti, které spolu vyrůstají, mají tajnej jazyk, kterému rozumí jen ony, stejně přemýšlejí, nepotřebují věci vyslovovat nahlas, aby je pochopily, a vyvíjejí se po svém boku k nejlepším možným verzím sebe samotných. Někdy v pátém roce chození a druhém roce po svatbě jsme spolu koukali*y na Eastsiders, seriál na nějaký streamovací platformě, jehož ústředními postavami byli dva gay muži, kteří mají ten nejpodivněji toxicko-netoxickej vztah, kteří sem tam otevíraj, sem tam uzavíraj, někdy se podváděj, jindy se žádaj o ruku. Vůbec poprvé jsme se tehdy začali*y bavit o otevřených vztazích – shodli*y jsme se, dva*ě mladí*é filozofové*ky, že je to teoreticky i politicky asi jediná etická a udržitelná forma partnerství.

Zcela pochopitelně se mnoho lidí z různých důvodů rozhoduje žít mimo rigidně vymezené rámce konvenčních vztahových norem, které předepisuje mainstream. Etická nemonogamie je zobecňující termín pro různé druhy soužití, ve kterých spolu lidé navazují nebo mohou navazovat intimní vztahy v jiných počtech a formách, než je běžně uznávané partnerství dvou lidí. Společnou podmínkou je, že se musí jednat o informované a konsenzuální rozhodnutí všech, kdo v takovém vztahu jsou. Spisovatelka a feministka bell hooks ve své knize Communion: The female search for love (2022, Přijímání: ženské hledání lásky) říká: „Láska je aktem, nikdy jen pouhou emocí. Láska je kombinací péče, odhodlání, moudrosti, zodpovědnosti, respektu a důvěry.“

Pokud si její slova půjčíme, můžeme rozpoznat, že láska je spíše dynamický proces neustálého stávání se než něco, co prostě jen „je“. Participativní a „na míru šité“ druhy mezilidských blízkostí jsou u etické nemonogamie typické. Budování vlastních vztahových pravidel a posouvání hranic tam, kde je sami*y chceme mít, může zajistit nejen mnohem upřímnější a svobodnější prožívání lásky, ale i podvratný způsob společenského aktivismu. Ve světě, který nám říká, že jako ženy máme být cudné, si můžeme vybrat mít konsenzuální sexuální vztahy s více lidmi zaráz. Ve světě, který nás skrz očekávané zařazení do nukleárních rodin a jasně definovanou vztahovou normu izoluje, si můžeme zvolit žít jinak – v milující polykule, v komunitě. Etická nemonogamie může působit jako zbraň proti patriarchátu, osvobozující queer praxe, malá výhra nad kapitalismem i dekoloniální praktika. Jak ale vypadá žitá realita takových vztahů?

Nikdo mi neřekl, že to může tak moc bolet

Před dvěma lety jsem poznala svého současného partnera. Byla jsem zamilovaná do dvou lidí, do něj a do spolužačky, zároveň a vůbec jsem nevěděla, co s tím dělat, cítila jsem se jako špatný člověk. Později jsem zjistila, že on je polyamorní. Když mi to řekl, tak jsem se rozbrečela, protože to pro mě bylo hrozně nový – nevěděla jsem, co to znamená. Bude mě snad podvádět? Nakonec jsem se s mojí holkou musela rozejít, protože mi začala dávat různá ultimáta. Všechno se změnilo minulý rok, kdy si můj kluk taky našel nějakou slečnu. Jejich vztah se vyvíjel poměrně rychle, což já jsem strašně špatně nesla – bylo mi z toho fakt zle, nevěděla jsem, jak se s tím vyrovnat. Měla jsem hrozné deprese, pořád jsem si ubližovala, neměla jsem vůbec chuť k jídlu a samovolně jsem zhubla – a nejhorší na tom je, že jsme se s mým milým pořád hádali, protože jsme nevěděli, jak o tom komunikovat. Doteď nevím, jestli to bylo moje BPD (hraniční porucha osobnosti), nebo žárlivost.

Dnes už máme nějaké materiály a knížky, které lidem pomáhají nastavovat vztahy podle svých vlastních potřeb. Výborným příkladem je kniha Přepisovat pravidla (2018, česky 2022) nebinárního autorstva Meg-John Barker (zájmena they/them – pozn.red), které říká, že neexistuje jedno správné vztahové nastavení a jasná pravidla, jež musíme následovat. Meg-John ukazují cesty, jak porozumět svým potřebám, jak být otevřený*á a tolerantní k potřebám druhých, a zároveň tvrdí, že pokud chceme vztahům skutečně porozumět, musíme pochopit, co v nás zanechaly různé formy dominance – ať skrze kulturu, rodinu, nebo práci. Nejde však o něco, co by bylo veřejně známo a vryto do kulturního rámce našeho světa.

Mnoho lidí může při objevování nemonogamie narazit na problémy, jež nemusí být způsobeny jejich vlastními indispozicemi nebo nefunkčností nemonogamie jako takové. Je totiž nesmírně těžké překonat stopy, jež v nás zanechává mononormativní společenská výchova, která uvádí monogamii jako jedinou správnou možnost partnerského vztahu. Současná společnost nás vede k vyhledávání a udržování si monogamních heterosexuálních vztahů, protože právě ty jsou hodny reprezentace a vnímány jako legitimní. Právě takové vztahy symbolizují lásku a vytvářejí „žádoucí hodnoty“, a to i v případě, že lidi udržují v cyklech neautentických a nenaplňujících prožívání lásky. Jde o celoživotně pociťovaný tlak a všudypřítomnou doktrínu, jíž se je téměř nemožné zbavit. I proto jsou žárlivost, strach, naštvání nebo pocity opuštění a odcizení a další emoce, které zažíváme na cestě srovnávání se s ostatním partnerstvem našeho partnerstva, častou zkušeností těch, kdo se pro etickou nemonogamii rozhodnou.

Je nám hezky a děje se to přirozeně, aniž by nás kdokoli nebo cokoli (systém) do něčeho tlačil. Občas nám trochu kolidují traumata – můj strach z neočekávaného odmítnutí a její strach z nedobrovolného nahnání do pevného svazku, a tak na nich pracujeme: já ji nechávám řídit tak rychle, jak chce, a ona mě, s nohou na plynu, zahrnuje takovou láskou, jakou jsem od ní do té doby neznala. Klape to.

Je důležité počítat s tím, že i když vstupujeme do osvobozeného druhu vztahového fungování, vstupujeme do něj s náloží generačního a kulturního traumatu, se všemi šrámy, co na nás zanechaly předchozí vztahy, se zvnitřněnou mononormativitou a se vším, co v nás vyrůstání v kapitalistické a patriarchální společnosti přece jen zanechalo. Často nám nemusí být zprvu jasné, že v sobě tu nebo onu obavu máme, že nám to nebo ono přináší extrémní úzkost – některé tendence (často související třeba se žárlivostí) se v monogamním vztahu vůbec nemusí projevit. Nelze z toho činit závěr, že etická nemonogamie je vhodná jen pro zcela osvícené, vyrovnané a duševně zdravé, jako spíš ten, že je potřeba si při ohledávání nových vztahových struktur být maximálně vědom*a vlastních bolístek a slabých míst. Je důležité nebát se komunikovat opravdu úplně všechno, co cítíme, a počítat s tím, že bolavé a děsivé situace jsou občas nevyhnutelné a bude potřeba se trochu „učit za pochodu“. Žádné množství politické teorie nás nezbavuje lidskosti, emocí, křehkosti a zranitelnosti, které v etické nemonogamii můžeme pociťovat intenzivněji než v monogamních vztazích.

Žít ve vztahu, který nabourává společenský status quo a popírá všechna jeho pravidla, je těžká práce, je to úkol, jenž vyžaduje spoustu vnitřní síly, ochoty prožívat bolest a učit se z ní. Stejně tak vyžaduje i trpělivost při zdlouhavém upouštění od společenského učení. Není jednoduché vytvářet paralelní struktury, když na nás z jedné strany tlačí kapitalistické představy o správném způsobu života a z druhé pocit, že v nemonogamii nejsme dost dobří, dost radikální, dost osvobození. Je také potřeba vědět (navzdory tomu, co říká některá část západní levice), že nemonogamní svazky nejsou inherentně morálně nadřazené těm monogamním a je v pořádku etickou nemonogamii vůbec nechtít, nemít s ní dobrou zkušenost nebo na ni v tuto chvíli prostě jen nebýt připraven*a. Ve snaze o zboření tradičních vztahových norem, které nás utlačují, se začínají tvořit nové vztahové normy – třebaže jiné, nemonogamní –, které ale mohou být úplně stejně náročné jako ty monogamní. Opravdové osvobození lásky spočívá ve skutečném porozumění tomu, co chceme a potřebujeme, a v kritickém přístupu ke všemu, co je nám představováno někým jiným jako „vztahové pravidlo”.

Na koho se v diskusích o lásce úplně zapomíná?

Jsem aroace (aromantický*á, asexuální) a agender a mimoto anarchista, což zmiňuju, protože tyhle identity jsou pro mě vzájemně neoddělitelně zamotané a doplňující se. Se všemi z těch označení jsem se začal identifikovat během posledních tří let, nejdřív aceness, z toho pak a/gender a až o hodně později aromantičnost. Romantika je strašně silný společenský ideál, který je hodně těžké ‚pustit‘. Přiznat si, že romantika není něco, s čím se dokážu ztotožnit, bylo náročné a trvalo to dlouho. V queer komunitě hodně vnímám sexualizaci i posedlost romantikou – jako vzdor stigmatizaci queer lásky a sexuality mají queer komunity tendenci se na lásku (zejména romantickou) a sex výrazně fixovat (jako na něco, co může znamenat osvobození), což může tvořit ne úplně přívětivý prostor pro aro/ace/aroace lidi. Samo vnímám zejména u ‚radikálních‘ českých queer organizací fokus na sexualitu/sexiness, což jsou všechno věci, které pro mě nejsou relevantní a nemám z toho pocit, že by mi jimi tvořený prostor a akce byly otevřené.

Asexualita i aromantičnost představují snad nejméně reprezentovanou část queer komunity, což souvisí i s jejím naprostým nepřijetím a neuznáváním většinovou kulturou a společností. A-fobie (acefobie a arofobie, mohou se projevovat všelijak od násilí a patologizace po nedůvěru a ignoranci) jsou – jak mi vysvětlila aro/ace kamarádka z anarchistického kolektivu – běžné nejen mimo queer kruhy, ale i v nich, což z aro/ace lidí dokáže udělat outsidery skoro všude.

Dám do vztahu tolik energie a sebe, kolik chci a umím a s kolika je ten druhý člověk ok. Potom ale už nedokážu překročit myšlenou linii přátelství a přejít do něčeho víc, nejde to. Jednou jsem se pokoušela s někým chodit, ale měla jsem pocit, že to děláme špatně a něco je v tom vztahu divné. Později jsem zjistila, že jsme oba aro/ace. V dětských filmech se zobrazuje hluboké platonické přátelství. To já mám hrozně ráda. U klasických seriálů… no, víš jak: když jsi dítě a vidíš v seriálu něco, čemu nerozumíš, řekneš si: ‚To se mě netýká, tak si prostě užiju, co chápu.‘ Aneb ‚that was weird, anyway‘. Takhle se cítím.

Pro mnoho allosexuálních lidí (těch, co prožívají a cítí sexuální touhu a přitažlivost) není na tom, že se naše zábava, kultura i normy točí kolem sexu a romantických vztahů, vůbec nic k zamyšlení. Těžko popisovat izolaci a pocit nepatřičnosti, který lidé na aro/ace spektru denně zažívají, když jsou z našich konverzací, kolektivů a kultury neustále implicitně vyčleněni nebo v nich musí tolerovat značný diskomfort, protože aro/ace zkušenost se ani v osvobozených a queer kolektivech dostatečně nezohledňuje.

Romantika je pro mě mýtus, systém útlaku, celospolečenský blud pěstovaný patriarchátem a zalívaný státní propagandou, aby upevňoval bílou a tělesně zdravou hegemonii, standardy krásy, nukleární rodinu a kapitalismus a bořil pokusy o komunitní existenci. Když svou asexualitu a aromantičnost vysvětluju matce, kouká na mě s otevřenou pusou a pak se rozbrečí, protože mi nerozumí. Doufá, že když se budu dost usmívat a chodit ven, otevře se mi nějaká čakra a já budu najednou ‚vyléčená‘, zdravá holka co chce sex. Asi nemusím komentovat, bolí to.

Napsat svá vlastní pravidla lásky

Přeju si totální osvobození, i od hranic vztahů. Myslím, že je tolik krásných projevů lásky a možností, jak vyjadřovat náklonnost a jak navigovat intimitu, že přece nemůže být nemožné nebo náročné opustit omezující ‚katalogové formáty‘ přijatelných a nepřijatelných druhů kolektivní blízkosti a péče.

To, že mainstreamová kultura ani zdaleka nepojímá lásku ve všech jejích nuancích a podobách, neznamená, že bychom se jejím představám měli*y podřídit. Naopak – pokud si budeme naslouchat, hledat sami*y i společně, co od lásky a vztahů opravdu chceme, zpochybňovat úplně vše, co nás o lásce naučili, abychom potom mohli*y záměrně pěstovat jen to, co opravdu chceme, můžeme začít prolamovat staré a nefunkční struktury a nahradit je novými, pevnými, komunitními, chápajícími a pečujícími. Chceme-li lepší svět, je málo lepších míst, kde začít, než naše vlastní mezilidské vztahy a vazby. Protože právě ty tvoří komunitu, pečující místo, trhlinu v síti nekonečné destrukce a útlaku, které současný svět a kapitalismus utvrzují. Milovat napříč a proti pevně daným společenským strukturám je náročný a dlouhodobý proces, který nás však dostává blíž k opravdovému osvobození a je zásadní pro nabourávání systémů, jež nás utlačují. Věděly to už velké feministky a myslitelky jako bell hooks, Judith Butler nebo Simone de Beouvoir. Je nejvyšší čas spolu objevovat, že láska není jen obraz dvou lidí na svatební cestě, ale je to hrnek teplého čaje, který ti kamarád přinese do práce, je to vřelé skupinové obětí po podařené demonstraci, naslouchání každému při povídání v kolečku a statisíce dalších malých i velkých věcí.

Konečně mám ta správná slova – dodnes si pamatuji na euforický pocit, který mě zcela přemohl, když jsem se poprvé dozvěděla o slovním spojení emoční práce a významu, jenž se mu ve feministické teorii přisuzuje. Veškeré neviditelné makání ve vztazích, romantických či kamarádských, a frustrace, kterou jsem pociťovala kvůli nerovnoměrnému přerozdělení této práce, jako kdyby konečně nabyly na své legitimitě. Článek o emoční práci, který doprovázela generická fotografie usmívající se letušky ze Shutterstocku, jsem proto okamžitě sdílela se svými přáteli na Facebooku. Proč bychom měli naše soukromé vztahy podrobit neoliberálnímu slovníku tržní ekonomiky? zazněly první odmítavé reakce, které nemohly být více v rozporu s mým původním nadšením. Euforii z nového feministického poznatku u mě proto hned vystřídal další pocit bezmoci a frustrace způsobený nemožností si svá východiska ubránit.

Navzdory těmto odmítavým protiargumentům jsem se ale stále nedokázala s s některými věcmi smířit. Proč jsem to zpravidla já, kdo musí převychovávat své emočně nedospělé partnery? Proč mají stejný problém skoro všechny mé kamarádky? Proč jsem to většinou já, kdo si první všimne, že v kamarádských vztazích něco nefunguje? A taky – proč vždycky zrovna já působím jako antropomorfizované Švýcarsko v momentě, když můj netaktní rodič řekne nějakou kravinu, která pravděpodobně ublíží babičce? V neposlední řadě mě dráždila možná nejdůležitější ze všech otázek – proč veškeré popsané úsilí není nikdy rozpoznáno jako hodnotná a kvalifikovaná dovednost, a to ani v momentě, kdy pro ni dokážeme vymyslet tak trefné pojmenování, jako je emoční práce?

Teorie dobrého pocitu

Kdykoli se chopíme témat interpersonálních vztahů, i v rámci levicového myšlení (anebo možná právě v rámci něj), je nám řečeno, že do této oblasti přece nemáme kafrat. Možná je to způsobeno tím, že veřejný diskurz ovládají lidé, kteří z různých podob neviditelné práce zpravidla těží, a možná je to proto, že nemáme ve zvyku politizovat své osobní životy. Mají ale osobní vztahy a principy, na nichž fungují, skutečně tak silnou imunitu, aby ve světě, kde síla kapitálu řídí skoro veškeré aspekty našich životů, existovaly zcela suverénně a samy o sobě? Proč se jimi nemůžeme zabývat ze strukturální perspektivy?

Bez ohledu na to, jestli se rozhodneme politické pojednávání o emocích zdiskreditovat námitkou, že tady se přece nejedná o práci, nebo ne, jedno je jasné – reprodukce kapitálu s láskou už počítá. Láska, kterou přijímáme v osobních vztazích, v rodině, nebo úzus o tom, že bychom se k sobě měli*y chovat hezky – to všechno je práce nezbytná pro to, abychom ráno byli*y schopni*y vstát z postele a objevit se v místě výkonu naší námezdní práce. Britská feministka Alva Gotby ve své knize They Call it Love. The Politics of Emotional Life (Říkají tomu láska. Politiky emočního života, 2023) emoce rozebírá z materialisticko-feministické perspektivy a pokládá si otázku: Co všechno je třeba na výrobu onoho dobrého pocitu? Kdo zodpovídá za to, aby se druzí*hé cítili*y dobře a mohli*y dál pracovat?

Gotby vychází z teorie sociální reprodukce, což lze ostatně vyčíst i ze samotného názvu knihy, jímž vzdává hold Silvii Federici, italské feministce, která již v sedmdesátých letech za slovem láska viděla pouze záminku pro neplacenou práci vykonávanou v domácnosti. I když Federici ve svém proslulém manifestu Wages against Housework (1975, Mzdami proti domácí práci) mluví o tom, jak nezbytná je domácí práce pro chod společnosti, emoční aspekty této reprodukční práce moc neprozkoumávala. Emočními aspekty námezdní práce se pak zabývala americká socioložka Arlie Hochschild, která popsala specifickou podobu práce, již vykonávají například lidé zaměstnaní v zákaznické podpoře a jejímž úkolem je zajistit u svých zákazníků specifické emoční stavy, jako je například pocit důvěry nebo bezpečí. Hochschild v rámci své teorie ale už tolik nezkoumá proces reprodukce emocí v interpersonálních vztazích.

Právě vakuum, které mezi sebou vytvářejí teorie sociální reprodukce a emoční práce, Gotby zaplňuje tím, že procesy, na něž narážíme napříč námezdními a neplacenými formami práce, popisuje termínem emoční reprodukce. Cílem těchto procesů je zajistit pohodu příjemce emoční práce, a to do té míry, aby byl schopen úspěšně se podílet na námezdní práci. Privatizace emocí ale není přítomna jenom v jejich komodifikované podobě, kterou popisuje Hochchild a kterou vykonávají například pečovatelky v důchodových domovech, vychovatelky ve školkách, letušky, pokladní, zákaznická podpora nebo lidé poskytující placené sexuální služby. Emoce a jejich reprodukce jsou centralizované do nukleární rodiny, kde mají naplnit naši potřebu být milovanou osobou. Feministická myslitelka Sophie Lewis v knize Zrušte rodinu (2022, česky 2023) popisuje, že nukleární rodina musí uspokojovat veškeré naše emocionální potřeby. Problém ale nastává, když je tato práce zneviditelněná a vykořisťovaná.

Odpovědnost za emoční blaho druhých je genderovaná práce, které si všímáme až v momentě, kdy absentuje. Pokud je totiž emoční práce vykonávána dobře, bývá neviditelná a nepojmenovaná. Možná právě proto jsem cítila úlevu, když jsem se o termínu emoční práce poprvé dozvěděla. Pokud se na vytváření dobrého pocitu nechceme podílet a odmítneme participovat na pravidlech sexistické kulturní hegemonie, končí to společenskou izolací. Kolikrát v životě vám někdo řekl, že se máte usmívat? Kolik z vás zuřilo v momentě, když vám paternalistickým způsobem bylo řečeno, že úsměv přece nic nestojí? Kolik z vás se pak stalo feministkami díky (dneska už poněkud kýčovitým) feministickým apelům na to, že se usmívat přece nemusíte? Nesmát se blbému sexistickému vtipu, který oplzlý strýc přednese na rodinné oslavě o své manželce, je nicméně v pořádku. Pokud do diskuse pozveme i queer a feministickou teoretičku Saru Ahmed, můžeme tvrdit, že je to dokonce naší feministickou povinností. Ahmed ostatně většinu svého dosavadního aktivisticko-akademického života věnovala psaní o feministickém potížismu. Být feministickou potížistkou (feminist killjoy) se ve světě, který akumuluje kapitál i díky udržování statu quo, stává aktem odmítnutí nespravedlivě rozdělené a velice genderované práce. Úsměv není zadarmo. Neusmívat se proto může znamenat i stávku.

Vám to prostě jde líp

Mou denní prací (protože přes noc se snažím být Juliem Fučíkem a starat se o náš blogísek Druhá : směna) je pomáhat lidem pracujícím v soukromém sektoru péče, aby si vyjednali lepší pracovní podmínky. Tyto (především) ženy, kromě vykonávání fyzicky náročné práce v důchodových domovech (zvedání seniorů není žádná sranda), ve svém volném čase taky pořádají kolektivní akce, starají se o členy své organizace a podporují se na principech vzájemné pomoci. Jejich úspěchy, rovněž jako jejich odborová praxe a metody organizování se, by měly být sdíleny s ostatními lidmi jako příklad dobré praxe. I proto jsem se jejich zkušenost vždy snažila předat členům odborových svazů z jiných odvětví, jako je například průmysl. Ale u nás takové metody přece nemohou fungovat, říkali mi odhodlaně členové jednoho svazu (mimo sektor péče) už při prvním příkladu. Chtěla jsem jim přitom ukázat, že členskou základnu je možné rozšířit pouze vykonáváním pravidelných rozhovorů jeden na jednoho, ukazováním upřímného zájmu o naše kolegy a kolegyně v práci, nasloucháním, zkrátka poskytováním emoční práce. S údivem jsem na ně hleděla a v duchu si pokládala otázku, jak by asi reagovali, kdybych je seznámila i s dalšími, více „radikálními“ metodami, jako je například úvodní kolečko a zpětná vazba.

Jejich odmítavý přístup vycházel z naturalizace a esencializace emočních kapacit lidí pracujících v sektoru péče. Jim to prostě jde. To jsou jiní lidé, než my. To se k chlapům, jako jsme my, nehodí. Námaha pečujících je pro ně pouze přirozeným vyjádřením jejich osobnosti. Takto se práce pečujících ostatně vnímá i ve většinové společnosti, kde je její výsledek neviditelným produktem. Není proto šokující, že společnost péči nepovažuje za hodnotnou práci. Otázkou pak zůstává, proč teda v Česku podle zákona o kolektivním vyjednávání pracující v zdravotnických zařízení nebo zařízení sociální péče nesmějí stávkovat. Snad proto, že se ve skutečnosti jedná o práci zcela nezbytnou k tomu, aby naše společnost mohla fungovat.

Naturalizaci emoční práce můžeme říkat, jakkoli chceme: emoční inteligence, „žena je láska“, ženská energie, ženské kruhy atd. V jádru se všichni snažíme pouze zorientovat v paradoxech, na něž narážíme v kapitalistické společnosti, a jednoduše – přežít. Na přežití v takových krutých životních podmínkách potřebujeme lásku, která není pouhou reflexí naší osobnosti, ale dovednost, kterou se učíme. Skutečnost, že roli těch, kdo tuto podceněnou práci vykonávají, zastávají především ženy a další feminizované subjekty (feminized subjects), není žádná náhoda. Nést odpovědnost za emoce svého okolí není přirozený talent, říká Gotby. Nic jako vám to prostě jde líp nebo ženám jdou soft skills lépe. Jedná se o práci, která se učí a která se v důsledku toho, že je vykonávána dostatečně dlouho, časem jeví jako nepráce.

Bez čárového kódu

Dobrý pocit nemá čárový kód, který by šlo naskenovat na pokladně. Ale dobrý pocit může být nápomocným v tom, aby se prodávané zboží skenovalo lépe, aby se koneckonců lépe akumuloval kapitál. Pokud proto chceme docílit světa bez tyranie kapitálu, opustit koncept genderu a nukleární rodiny, je namístě začít procesy emoční reprodukce chápat jako formu práce, která je nedílnou součástí kapitalistické společenské reprodukce. Cílem takového rámování lásky jakožto práce není lásku zrušit, prodávat ji nebo dostávat za ni plat. Cílem je lásku postavit do jádra našeho antikapitalistického boje. Naším úkolem je proto vzít si zpátky reprodukční prostředky, které jsou nám nyní odcizené a zneužívané na další hromadění kapitálu a reprodukci společenských nerovností. V praxi to znamená, že námezdní práci musíme sice zrušit, ale prostředky, jež pro vykonávání této práce používáme, nikoli. Například emoční práci, kterou používáme v námezdní práci se seniory, musíme aplikovat na celou společnost i mimo svůj pracovní poměr, v němž z této práce profitují především korporace vlastnící soukromé důchodové domy.

Ve své radikální vizi budoucnosti Alva Gotby vidí možnost uspokojení emočních potřeb i jinde než pouze v pasti individualizovaných poměrů v nukleárních rodinách a romantických vztazích. Způsob, jak queerovat emoční reprodukci, spatřuje Gotby v radikálních politikách kamarádství, schopných dobrý pocit demokratizovat. Díky demokratizované emoční práci, která překračuje hranice soukromých zdravotnických a sociální služeb pro seniory nebo hranice nukleární rodiny genderu, můžeme budovat novou feministickou společnost, přesně jak to dělají odborářky a odboráři v sektoru péče. V této společnosti naše emoční práce již nebude nespravedlivě rozdělena ani zneužívána ke generování dalšího kapitálu, ale bude především vést k tomu, abychom se všichni měli opravdu dobře.

Téma sexu a sexuality mě zajímalo od malička i přesto, anebo možná právě proto, že v mojí jinak dost otevřené rodině byly tyhle oblasti velké tabu. Že jsem queer, nebo aspoň ne úplně 100% hetero, jsem věděl*a už od svých sedmi let. Když jsem dostal*a první menstruaci, došlo mi, že trpím vaginismem a tím pádem můj sexuální život asi bude vypadat jinak, než je to „normální“. Strach z toho, že moje tělo „selže“ už při první sexuální zkušenosti (tehdy jsem věřil*a, že jediný způsob, jak ztratit panenství/panictví, je penetrace vaginy penisem), mě dovedl k sama sobě uloženému celibátu a neuvěřitelné ostudě i úzkostem z toho, že jsem byl*a „panna“ až do svých jednadvaceti let. Teď, s osmiletým odstupem, mi to už vůbec nepřijde jako pozdě.

Všechno, co jsem tehdy prožil*a, mě přimělo, abych se stal*a sexuálním*sexuální edukátorem*kou. Dneska se proto ve své práci často snažím nabídnout alternativu ke společensky zašlým a problematickým tradicím nebo předpokladům vázaným k sexu a sexualitě. Jedním takovým příkladem je koncept sexu samotného: co naše společnost považuje za sex, co naopak ne a proč je nejvyšší čas tuhle neskutečně striktní definici změnit neboli „queerovat“.

Queer jako sloveso

Než se pustím do důvodů, proč je podle mě namístě přepsat, čím sex může být, je důležité vysvětlit, co mám na mysli výrazem „queerovat“ (anglicky queering). Většina z nás jistě zná slovo queer jako podstatné nebo přídavné jméno vztahující se ke queer identitě. Queer se ale dá také chápat jako sloveso. Něco queerovat tudíž znamená vymanit se ze společenských norem, vytvořit něco nového a nespoutaného společenským statem quo, vyhranit nová pravidla nebo vytvářet prostor, kde pravidla nejsou vůbec potřeba.

Jedná se o radikální a dosti statečný čin: cíleně se vymezovat proti hegemonii samozřejmě není nic jednoduchého a přináší to s sebou také spoustu negativních následků. Zároveň ale queerování může představovat vitální způsob kritiky cisheterosexuální, rasistické, ableistické a třídně nevyrovnané společnosti, což ve své knize Queer Art of Failure (2011, Queer umění selhávat) navrhuje queer teoretik Jack Halberstam. Věřím totiž, že namísto pocitu studu či nedostatečnosti ohledně svých sexuálních životů či identit bychom se raději měli*y věnovat aktivnímu zpochybňování stávajících společenských definicí a naopak se cítit pyšně na svou „neschopnost“ tato očekávání naplnit. Jak říká Halberstam, queer lidé excelují v nacházení síly a radosti ve své „nezpůsobilosti“ přizpůsobit se cisheterosexuálnímu systému. A to je něco, co bychom se měli*y naučit všichni.

Proč je potřeba queerovat sex?

Stručně řečeno, queering sexu nám umožní zaměřit se na naše potěšení a slast namísto tlaku na to, abychom splňovali*y určité společensky předepsané představy či role. Do něčeho tak intimního a osobního, jako je sex, se totiž promítá neskutečné množství pravidel, předpokladů a mocenských pozic. Tím se aktivita, která má být nespoutanou a příjemnou, mění na jeviště, na němž se předvádí jeden z nejvíce definovaných společenských scénářů, ve kterém má každý účastník předem danou roli.
Jak už jsem tu několikrát poznamenal*a, sex slouží jako prostor pro utvrzení konceptu povinné cisheterosexuality a heteronormativity. Americká feministická teoretička Adrienne Rich říká, že snaha ukotvit (cis)heterosexualitu a genderové role s ní spojené je jedním z hlavních elementů patriarchátu (a také nadřazenosti bílé rasy). Idea, že „správný“ sex je ten penetrační a heterosexuální, se může zdát jako „přirozeně“ vžitá na základě jeho spojitosti s procesem biologické reprodukce. Z historie a světa zvířat ale víme, že to není pravda: sex bez účelu reprodukce není novinkou ani pro lidstvo, ani pro širokou škálu mimolidských druhů. Samotné slovo „heterosexuál“ bylo vytvořeno až na konci devatenáctého století, jak popisuje Michael Warner v knize Politics of sexual shame (1999, Politiky sexuálního studu), v rámci novodobé snahy sexualitu definovat a medikalizovat.

Společenské normy definují nejen to, jak má „správný“ sex vypadat, ale přisuzují mu také stereotypy, které poté vytvářejí mocenskou hierarchii. V cisheterosexuálním sexu je velmi jasné rozdělení na osobu penetrovanou a tu penetrující. Penetrující osobou je v rámci cishet sexu tudíž většinou cis muž a akt penetrace je vnímán jako aktivní, zatímco cis ženám, tedy penetrovaným, je připisována pasivita. Penis je vnímán jako jediný aktivní komponent, na rozdíl od vaginy, která v tomto pohledu slouží jako pouhý recipient. Tato charakterizace je poté citována jako jeden ze základů binárních genderových rolí: muži jsou aktivnější, agresivnější, dominantnější, zatímco ženy jsou pasivní, stoické, slabé. Penetrace jako analýza dynamiky moci (či její ztráty) je aplikována i na sexuální vztahy, které nejsou heterosexuální: jedním z důvodů společenské homofobní pohoršenosti nad cis gay sexem je nepochybně také fakt, že maskulinita založená na roli penisu v cishet penetraci je zde zpochybněna a porušena.

Společensky uznávaný a nadřazený koncept cisheterosexuálního sexu ale není problematický jen z hlediska genderových rolí. Pojí se k němu totiž spousta dalších stereotypů, například rasistické a ableistické předsudky a fetišizace. Jedná se především o koloniální představy o hypersexualitě černochů a černošek, jež mají původ v sexuálním násilí páchaném vůči zotročeným černochům a černoškám a které byly později upevněny díky takzvaným minstrel shows Jim Crow éry (jedná se o archetypy jako Mammy, Jezebel či Mandingo). Ve druhé řadě se jedná o asexualitu a submisivitu přisuzovanou jak jihovýchodním Asiatům a Asiatkám, tak lidem s postižením. Tyto škodlivé stereotypy v obou případech přežívají (nejen) kvůli instituci cishet sexu, jako je penetrace.

Doživotní panicové a panny?

Chápat sex pouze jako penetraci velmi úzce definuje akt ztráty panenství/panictví. V naší společnosti existuje spousta pravidel a očekávání pojících se k naší první sexuální zkušenosti, čímž se tento relativně chvilkový moment mění v neopakovatelnou životní událost, což pouze zvyšuje tlak spojený s už tak dosti intimní a někdy také matoucí situací. Může se tak stát, že na základě společenského nátlaku a úzu spousty lidí, zejména teenagerů, sami sebe přesvědčí či přímo donutí udělat něco, na co ještě nejsou připraveni nebo co vlastně vůbec nechtějí. Dalším problémem společenské kategorizace sexuálních „poprvé“ je také znevažování queer zkušenosti a celkově všech dalších sexuálních praktik, které nejsou penetrace. Pokud se panictví/panenství dá ztratit pouze penetrací, kolik queer lidí jsou tedy doživotní panicové/panny?

O cisheterosexuální penetraci jako o „přirozenou“ a „potřebnou“ se opírá i spousta mizogynních, antifeministických a toxicky maskulinních subkulturních proudů, jako jsou například incelové. Nejedná se ale jen o takto extrémní útvary, které o sexuálních vztazích mezi cis ženami a muži přemýšlejí skrze tento pohled: ve většině mainstreamových médií, ať už se jedná o filmy, knihy, nebo seriály, je běžné zobrazovat sex jako pole pro mocenský boj, pro přesvědčování, pro nerespektování prvního ne. Druhý člověk nakonec vždy podlehne šarmu a chtíči a ne se změní v ano. Není potom divu, že konsent je tak často opomíjen i v rámci romantických vztahů a že tolik lidí má nebo bude mít nejednu zkušenost se sexualizovaným násilím. Stručně řečeno, kultura znásilnění je v naší společnosti neskutečně mocná i kvůli tomu, že ji vyzdvihování cisheterosexuální penetrace podporuje a umožňuje.

Pokud hovoříme o penetraci v rámci cisheterosexuálních vztahů, nelze také opominout koncept orgasm gap, tedy rozdíl v četnosti orgasmů mezi cishetero muži a ženami. Tato disparita se dá relativně jednoduše vysvětlit: penetrace prioritizuje orgasmus v podobě ejakulace a nebere pořádně v potaz to, že pro většinu lidí s vaginou je lehčí docílit orgasmu klitorální stimulací místo té vaginální. V rámci cishetero penetrace je ejakulační orgasmus brán jako hlavní cíl, po jehož dosáhnutí akt sexu končí, zatímco klitorální/vaginální orgasmus je jakýsi bonus, který je fajn a vzrušující, ale ne úplně potřebný.

Standardizaci penetrace ve všech formách nelze diskutovat bez problematiky sexuálního a reprodukčního zdraví. Nepenetrační formy sexu s sebou sice také nesou spoustu rizik přenosu pohlavně přenosných chorob, mohou ale nabídnout alternativu bez možnosti otěhotnění, což je v kontextu zemí omezujících přístup k antikoncepci a potratům velikou výhodou a nutností. Definice sexu jen jako penetrace (ať už vaginální, či anální) navíc také dominuje ve sféře sexuální zdravotní péče, čímž limituje nabídku testování, péče nebo prevence a tím pádem zhoršuje stav globálního sexuálního zdraví.

Jak queerovat sex

Jak tedy můžeme sex queerovat? Asi není žádným překvapením, že moje první rada je prostá: konec vyzdvihování penetrace. Jak na širší společenské úrovni, tak i v našich intimních sexuálních rendez-vous. Základem této změny je odmítnutí dělení sexuálních aktivit/praktik na předehru a sex – slova „předehra“ se rovnou můžeme zbavit úplně. Při queerování sexu totiž přestáváme následovat sexuální scénář, jehož cílem je eskalovat penetrací, a vidíme všechny způsoby prožívání rozkoše jako sex samotný. Akty jako orální sex, líbání, erotická masáž a podobně tak už nejsou jen přípravou pro něco dalšího, jakýmsi předkrmem, ale samotným hlavním chodem. Proto je důležité si pamatovat, že sex může mít nekonečné množství definicí, neustále se měnících na základě konkrétní situace, preferencí účastníků*ic nebo zkušeností a také že sex může být „úplný“ i bez penetrace.

Je také vhodné redefinovat, co považujeme za sexuální orgány a jak se díváme na sexuální pomůcky. I přesto, že se naše těla pyšní nespočtem erotogenních zón, cisheterosexuální penetrační sex se omezuje zejména na účast penisu a vaginy, občas také na celou vulvu, varlata, prsa/bradavky a ústa. Rozkoš ale můžeme vnímat kdekoli na našem těle. Je proto na čase tato další místa a jejich možnosti prozkoumat.

Sexuální pomůcky jsou často viděny jako konkurenti našich těl, přičemž jejich použití při partnerském sexu je vnímáno jako selhání či nedostatek, ať už našich těl samotných, nebo našich sexuálních zkušeností. Tyto představy stojí v cestě k našemu sexuálnímu uspokojení, navíc jsou absolutně mylné: naše těla se nedají nahradit uměle vytvořenými pomůckami, jako jsou vibrátory, dilda nebo anální kolíky. Sexuální pomůcky nám pomáhají prožít stimulaci, což je důvod, proč preferuji název sexuální pomůcky namísto sexuální hračky. Stimulace totiž často ani není lidsky možná – naše těla přeci nevibrují nebo nejsou z tvrzeného skla. Jsou to nástroje, které nám mohou pomoci zažít nové věci nebo přijít na jiné způsoby stimulace, a jejich používání proto není žádnou ostudou.

Můžeme také polemizovat nad tím, jestli lze do queerovaného sexu zahrnout také masturbaci. Proč musí být „sex“ aktivitou, kterou prožíváme jen s někým? Masturbace má totiž velkou řadu benefitů a její destigmatizace je v dnešní době naprosto namístě. Navíc, masturbace vám nezlomí srdce, nedá vám pohlavně přenosnou chorobu ani neskončí těhotenstvím. Hip hip hurá masturbaci!

Odsouzením normativních idejí o tom, co je sex, se také oprostíme od důrazu na performanci a zaměříme se na rozkoš samotnou. Queerovaný sex nám dodává prostor přemýšlet nad vlastními potřebami a prožíváním situace: Doopravdy je tohle něco, co se mi líbí, nebo to dělám jen proto, že se to ode mě očekává? Existují jiné způsoby stimulace či jiné role (například submisivní na rozdíl od dominantní, bottom versus top), díky nimž si mohu sex užívat více? Zamyšlení tohoto typu je důležité nejen během samotných sexuálních aktivit, ale také s určitým odstupem od nich, s oddechem a myslí neovlivněnou živočišnou touhou po slasti.

Queerovaný sex otevírá spoustu prostoru pro úvahy a debaty na téma důležitosti rozkoše a také mnohem lépe umožňuje diskuse ohledně konsentu, limitů a preferencí. Přímý souhlas je v popředí queerovaného sexu: a na rozdíl od cisheterosexuální tradice sexu není u určitých praktik vynucován nebo bezprostředně očekáván.

V queerovaném sexu, podle mojí vize, je velký zřetel brán na osobní preference a prožívání slasti. Zároveň je ale queerovaný sex také komunitní a komunální – bere v potaz potřeby, přání a zkušenosti partnerů*ek. Individuální postoje k sexu a rozkoši se tak snoubí a vytvářejí nová chápání sexu, znovu a znovu, bez ohledu na to, jak má sex někdo jiný nebo jaká je jeho všeobecná společenská představa. Queerovaný sex je prostorem pro sexuální požitek osvobozený od tlaku, hierarchie či stigmatu. Oslavování vlastní „neschopnosti“ naplňovat role a předpoklady je prostředkem aktivismu a uskutečnění revolučních myšlenek, a to v perfektním souladu s mottem „osobní je politické“. Queerovaný sex může být naší osobní utopií, kterou v tomto světě zajisté potřebujeme.

Rozhovor s novinářkou britského serveru Novara Media a autorkou knihy Radical Intimacy (2023, Radikální intimita) Sophií K Rosa se uskutečnil v říjnu, když se Izrael v reakci na teroristické útoky Hamásu, během nichž bylo brutálně zabito izraelské civilní obyvatelstvo, pustil do masového vyhlazování pásma Gazy. Ačkoli se autorka otázky osvobození Palestiny v samotném rozhovoru nedotýká, hlavní téma knihy od ní oddělit nelze. Probíhající genocida v Gaze zdaleka není prvním zvěrstvem spojeným s nikdy nekončícím imperialismem světových mocností. Od předchozích tragédií ji ale odlišuje to, že ji můžeme skrze sociální sítě sledovat dvacet čtyři hodin sedm dní v týdnu. Při každodenním pohledu na těžce raněné či mrtvé Palestince a Palestinky, z nichž velkou část tvoří děti, mě tak napadá: Kde je naše solidarita? Jsou to přece lidé z masa a kostí jako vy nebo já. Nechce se mi totiž věřit, že jsme jako lidstvo takto nemilosrdní a krutí ze své podstaty. Mám za to, že velká část z nás nechce nic jiného než dostatek pitné vody, dobrého jídla, střechu nad hlavou, lásku a radost. Že naší přirozeností je spolupracovat, starat se jeden o druhého a pečovat o sebe. A že udržet nás v systému soupeření, individualismu a vzájemného antagonismu dá sakra práci. Právě to je hlavní teze knihy Radical Intimacy. Britská autorka Sophie K Rosa v ní rozebírá dopad patriarchátem poháněného kapitalismu a státu na naši intimní oblast. Za pomoci zrušení utlačovatelských institucí pak navrhuje jiné podoby lidských vztahů – svobodnější, naplněnější a šťastnější.

O revolučním potenciálu péče, na který se kniha odkazuje, na Druhé : směně píšeme neustále. O tom, že péči pro překonání kapitalismu nesmíme upozaďovat, genderově dělit a vykořisťovat, že pečovat musí každý jeden z nás, a to nejen o naše nejbližší okolí a sami o sebe, ale o všechny. Že je nezbytné, aby nám záleželo na tom, zda má každý člověk naplněné základní potřeby, a že pokud tomu tak není, je zodpovědností nás všech tuto situaci napravit. Dokud takto žít nebudeme, budou nám totiž ukradení také lidé trpící jinde na světě. Třeba v Palestině. Rozhovor se Sophií K Rosa mi proto v těchto dnech vrátil ztracenou schopnost radikální imaginace a dodal naději, že jako společnost možná nejsme úplně v háji. Snad jí dodá i vám.

Na to se mě v rozhovorech často ptají a já většinou odříkám definici, která je v knize. Nedávno jsem ale začala odpovídat jinak, protože výraz radikální intimita jsem nevymyslela. Já jsem napsala knihu o tom, jakými způsoby kapitalismus ovlivňuje naši intimní oblast, a to jak historicky, tak současně. Zároveň jsem se snažila popsat, jak jinak by intimita mohla vypadat. Pak přišla moje editorka a řekla mi, že by se ta kniha měla jmenovat právě takto. Je hodně zajímavé, že lidé v rozhovorech a na různých událostech jsou tím termínem nadšení. Ačkoli jsem to tak původně nezamýšlela, přijde mi vzrušující, že za ním hledají určitou kvazi ideologii. Radikální intimita je zkrátka to, co tvoříme s lidmi kolem nás, když budujeme sítě péče. Radikalismus poté – v tom nejzákladnějším slova smyslu – znamená dostat se ke kořeni problému. V mé knize se konkrétně ptám, proč máme takové vztahy, jaké máme. Vztahy k sobě samým, ke druhým lidem, vztahy v rodině, přátelství, sexu a romantických poměrech. Ptám se ale taky, jak se vztahujeme ke smrti.

Nejen že bychom se toho neměli dopouštět, ale také nesmíme. Heteropatriarchální kultura a s ní spojené mocenské vztahy určují i to, jakými způsoby se politicky organizujeme. Naše politická práce ve svém jádru proto mnohdy nezahrnuje péči, kterou vykonávají převážně ženy, queer lidé či lidé s postižením. Ti potom často vyhoří. Taková politická praxe je ve značné míře neefektivní a nemůže být dlouhodobě úspěšná. To bylo ostatně historicky mnohokrát potvrzeno. V knize Radical Intimacy cituji umělkyni Johanna Hedva (zájmena oni – pozn. red.), který*á ve své knize Sick Woman Theory (2016, Teorie nemocné ženy) popisuje život s chronickou nemocí a říká, že starání se o sebe navzájem je nejvíc antikapitalistický způsob protestu. Hedva se ptá: „Jak prohodit cihlu oknem banky, když nedokážeš vstát z postele?”

Musíme zkrátka držet jeden*na druhého*ou, zatímco přetváříme svět. Dobrý příkladem může být způsob organizování se v britském kolektivu Women Strike Assembly. Jádrem politické práce tohoto uskupení je společná péče o děti, emoční podpora nebo vzájemné poskytování si jídla. Péče by měla být prefigurativním nastavením našeho organizování také proto, že nám dovoluje imaginovat a přemýšlet nad věcmi úplně jinými způsoby, než jsme zvyklí*é. Právě v tom přece tkví síla organizování se zdola – zatímco přetváříme svět, přetváříme také nás samotné.

Nejprve bych také řekla, že politika péče by měla ležet v srdci abolicionistické politiky. Vždycky tomu tak bylo. Radikální intimita ve svém jádru nese abolicionistický požadavek na transformaci normativních struktur moci a násilí, které existují v kapitalismu. Jak řekla americká abolicionistka a akademička Ruth Wilson Gilmore, abolicionismus není o absenci, ale o existenci alternativy a budování jiných nástrojů rozvíjejících náš život. Například rodinný abolicionismus není o zrušení jednotlivých rodin, ale o zrušení instituce, která mnohé lidi vylučuje, podrobuje násilí a útlaku. Zrušení rodiny umožňuje každému člověku přístup k péči, sounáležitosti, lásce, intimitě, radosti, vřelosti – tedy ke všemu, co slibuje idealizovaná představa nukleární rodiny, a jak dobře víme, téměř nikdy to nezajistí. Ideální představa o rodině vypovídá o tom, že jako lidé máme určité tužby a potřeby, přičemž abolicionismus neříká, že bychom je mít neměli, ale že je můžeme naplnit jinak. Znovu – není to o absenci, ale o existenci alternativy. V první kapitole mluvím také o psychiatrickém abolicionismu, což je hnutí, které aktuálně v Británii velmi vzrůstá. V jeho jádru opět leží péče. Psychiatrický abolicionismus tvrdí, že dominantní a státem zavedené způsoby péče o duševní zdraví jsou donucující, zbavují lidi jejich autonomie, jsou často násilné a také extrémně neúčinné. Stejně jako jakékoli jiné abolicionistické hnutí se i psychiatrický abolicionismus ptá, co můžeme společně vybudovat namísto institucí, které nám slibují naplnění našich potřeb a nejsou toho schopny.

Naše domovy se staly velmi izolovanými místy, která jsou spíše o tom, koho necháváme vně, než koho bychom mohli přivítat dovnitř. Bydlení je diktováno soukromým majetkem, bezpečností (nikoli bezpečím) a dohledem, což je v naprostém rozporu se světem, o němž, alespoň doufám, můžeme snít a který chceme budovat. Sophie Lewis o jednotlivých nukleárních rodinách žijících v jednotlivých domácnostech hovoří jako o konkurenčních týmech – malých skupinkách, které mají být v kapitalismu uzavřené dovnitř, mají v soukromí privatizovat a hromadit zdroje a nesdílet je s ostatními. Takové soukromí je ale velmi křehké a taky značně nebezpečné.

Těsně předtím, než se Boris Johnson stal britským premiérem, jeho sousedé hlásili, že slýchali hlasité bouchání a křičení jeho partnerky: „Nech mě být!“ Jeho reakce na veřejnosti potom zněla: „Nemluvím o věcech, které se týkají mé rodiny.“ To, že některé věci v domácnostech schováváme před zrakem veřejnosti, skutečně umožňuje mnoho násilí. Myslím, že zpochybnění a přeformulování našeho pojetí veřejného a soukromého může také změnit přístup k našim romantickým vztahům a vztahům k dětem. Většina z nás byla totiž aktivně či pasivně vychovávána k tomu, abychom tyto vztahy chápali jako prodchnuté soukromým vlastnictvím lidské bytosti. Michèle Barrett a Marry McIntosh v knize The Antisocial Family (1982, Antisociální rodina) tvrdí, že veřejná diskuse o osobním životě je důležitou součástí jakékoli radikální politiky. Existuje tolik částí intimní sféry, které jsou chápány jako oblasti nedotknutelné politikou. Jako bychom se o nich nesměli bavit. Myslím, že zpochybnění tohoto pojetí intimity může být v rámci našich hnutí i v našem osobním životě skutečně radikálním činem.

V poslední době hodně přemýšlím nad tím, jestli se chci stát rodičem. Ta otázka mi přijde neuvěřitelně náročná a klaustrofobická. Dělá mi problém rozlišit mezi tím, co z toho mi jako ženě společnost diktuje skrze genderové a kulturní normy a co je mé autentické přesvědčení. Co ale vlastně znamená „mít dítě“? Co kdybychom skutečně začali zpochybňovat to slovo „mít“? Je opravdu důležité si uvědomit, že každý z nás nese odpovědnost za každého člena společnosti. Nejdůležitější je tohle uvědomění aplikovat na děti, protože instituce nukleární rodiny není schopna jim poskytnout dostatek péče. Děti potřebují více pečujících rukou. Je spousta způsobů, jakými můžeme být rodiči jeden druhému. Na světě je přece hodně rodičů, kteří ve skutečnosti rodičovskou práci vůbec nevykonávají, a je naopak mnoho lidí, kteří rodiči nejsou, ale zato práci spojenou s rodičovstvím vykonávají skvěle. Myslím si, že by o sobě nikdo neměl prohlásit, že „nemá rád děti“ nebo že je „bezdětný“. Děti by měly být součástí našich životů, ať už je porodíme, nebo ne.

Rozhodně ano. V populárním terapeutickém diskurzu se teď velké oblibě těší pojem znovuvychování se (reparenting yourself). Myslím, že je to užitečné a mnohým to může skutečně pomoci. Mně se ale mnohem více líbí vize znovuvychování se navzájem (reparenting each other), protože je to kolektivní projekt. Vztah k sobě samým totiž musí být vždy měněn také ve vztahu k jiným lidem, nelze to dělat v izolaci. Potřebujeme prostě překopat význam mateřství a rodičovství a tak nějak transformovat hezké věci spojené s rodičovstvím i do vzájemné péče. Mnozí*hé z nás jako děti totiž z jakéhokoli důvodu skutečně trpěli*y nedostatkem péče. Pokud tedy jako dospělí budeme mít více možností vzájemného vztahování se k sobě a prožívání intimity, máme opravdovou příležitost význam rodičovství změnit a také vyvrátit představu, že dospělí už rodiče nepotřebují. V jádru kapitalismu leží představa o plně autonomním jedinci, který se obejde bez péče. Jenže takový člověk neexistuje.

Většina politického organizování, na kterém jsem se podílela, byla v ženském hnutí a přesně z důvodu, o kterém mluvíš, jsme si dávali*y velký pozor, jakého muže mezi sebe pustíme. Jsem si vědoma, že některé formy práce s identitou, sexualitou či genderem mohou být vnímány jako identitární politika, třeba v případech, kdy jimi nepodporujeme solidaritu a kolektivní boj. Faktem nicméně je, že cis muži zpravidla nebývají tou nejvíce zasaženou skupinou krize péče nebo genderové a sexuální politiky. V knize například cituji výzkum, který říká, že ženatí hetero muži bývají zdravější a žijí déle, zatímco vdané hetero ženy umírají mladší a často trpí různými nemocemi. V sedmdesátých letech se zpopularizoval takzvaný aktivismus zvyšování vědomí (consciousness raising activism) založený na tom, že lidé analyzovali svou žitou zkušenost, například s genderovou diskriminací, reprodukčními svobodami nebo s prožíváním AIDS. Tito lidé poté ukázali, že zdánlivě individuální problémy ve skutečnosti reflektují špatně nastavené podmínky ve společnosti. Oproti tomu můžeme pozorovat také skupiny zaměřené na zvyšování nevědomí (unconsciousness raising groups), které jsou reaktivní a požadavky prvních skupin odmítají. Právě kvůli svému nevědomí, kvůli absenci životní zkušenosti cis muži podle mě často sami nevědí, co vlastně motivuje jejich zatracování feministické politiky.

K tomu, že otázky spojené s genderem, péčí či sexualitou nejsou skutečným třídním bojem – s tím opravdu nesouhlasím, protože queer lidé a lidé marginalizovaných genderů často strádají také materiálně. Nejsou to žádná „kulturní témata“, jak často slýcháme. Když se podíváme na historii lesbického a gay hnutí, vždy je poháněly intersekce různých útlaků. Například queer lidé v Británii během svého organizovaného boje podporovali stávky horníků. Organizace STAR (Street Transvestite Action Revolutionaires) založená Sylvií Rivera a Marhsou P. Johnson rovněž vycházela z třídního útlaku a součástí jejích aktivit například bylo poskytování bydlení pro trans lidi a sexuální pracovnice. Naše boje zkrátka nejsou a nesmějí být oddělené.

Ocenění politického rozměru intimní sféry rozhodně může být dobrou strategií, jak s nimi bojovat. Queer a trans lidé jsou tou nejzranitelnější skupinou heteropatriarchálního uspořádání naší společnosti. Zažívají nejvíce násilí v nukleární rodině i v intimních vztazích. Nicméně cis lidé v tomto nastavení trpí také. Toto uvědomění, podle něhož se všichni můžeme mít lépe, by mělo být naším klíčovým motorem v organizování se.

Stres z toho, že nemáme práci, že o ni přijdeme, že nevyděláváme dost a žijeme v chudobě nebo že pracujeme tak moc, že v práci trávíme celý svůj život – to je jednou z hlavních překážek mezilidské intimity. Udržitelné komunity založené na péči jeden o druhého se budují velice těžko, když je naše každodennost pohlcena prací. Jak se chceme organizovat, abychom pomohli migrantům, když si nemůžeme dovolit zaplatit účty? Jak si chceme dát čaj se svým sousedem a pobavit se o tom, jak vypadají naší ulice, když se z práce vracíme vyčerpaní pozdě večer? Současná pracovní kultura velmi napomáhá udržování kapitalistických hodnot soutěživosti a individualismu. Kapitalismus nám říká, že bychom si měli hledět sami sebe a toho, jak se máme v našem romantickém monogamním vztahu. Proto je hnutí proti námezdní práci tak důležité a proto je nezbytné vstupovat do odborů. Odborové organizování nás může osvobodit od kapitalismu především proto, že se během něj učíme, že problémy jiných lidí jsou také našimi problémy, že neseme odpovědnost jeden za druhého. V tom tkví síla politického uvědomění, které odbory přinášejí. Pokud si navíc dovolíme imaginovat, tak nám představa o zrušení námezdní práce dovoluje také představit si úplně jiné vztahy a jiné propojení mezi lidmi. Jak by vypadal náš intimní život, kdybychom nemuseli tolik pracovat? O jak moc lepší by naše vztahy mohly být?

Přátelství samozřejmě může replikovat útlak spojený s patriarchátem a kapitalismem – může být vylučující i toxické. Všichni známe mužské skupinky, které se baví sexistickým humorem a nikoho mezi sebe nepustí… Přátelství ale může být také radikální praxí. Je mi čerstvě třicet let, což je věk, kdy se spousta lidí žení, zakládá rodiny, a na své kamarády proto nemá tolik času. Přátelství se většinou odsouvá na vedlejší kolej. Dle naší vztahové hierarchie jsou pak nejvýše postavené romantické vztahy a rodina, pak práce (případně naopak) a až potom přátelství. Ptejme se ale sami sebe, co by se stalo, kdybychom tuhle hierarchii kolektivně rozházeli a cítili ke svým blízkým přátelům stejný typ odpovědnosti, který cítíme ke členům své rodiny. Přátelství totiž poskytuje také propojování lidí napříč věkem, genderem, třídou a životní zkušeností. Umožňuje nám se z této odlišné životní zkušenosti dosti naučit a ukazuje nám věci, které sami nejsme schopni vidět. Zvýšení našich závazků vůči přátelům nám proto může pomoci vzdorovat kapitalistické antisolidaritě, která nám říká, že naše životní strasti jsou výhradně naším osobním selháním.

Je opravdu důležité ten pocit osamělosti nepotlačovat z politických důvodů. Je jedno, jestli pochází z kulturního podmínění nebo z toho, že nejsou naplněné některé naše potřeby. Svět je uzpůsoben párům – bydlení, rodičovství a taky spousta zážitků jsou připraveny pro monogamní formu soužití. Ten pocit osamění je opravdový. Potřebujeme soucítit s námi samými a s tím pocitem si posedět. Nikomu rozhodně nebudu říkat, že by po romantickém partnerovi neměl toužit. Poradila bych jim ale mít více rozhovorů s přáteli a ty pocity s nimi sdílet. Zkoumat to, co jim chybí. Je to romantika? Cítili bychom se lépe, kdyby nám naši přátelé projevili nějaké romantické gesto? Mohli by alespoň některé potřeby, které nejsou momentálně naplněné, uspokojovat i jiní lidé? Zkusme bourat normativní představy o tom, jak mají jednotlivé kategorie vztahů vypadat, ptejme se, co jiní potřebují, a taky si o to říkejme.

Věděla jsem, že se ze mě nestane paní učitelka. Tento záměr jsem vzdala dříve, než jsem během vlastního studia začala s praxí na jedné záhřebské střední průmyslové škole. Po dojemném čtení úryvku z Homérovy Odyssey (do kterého jsem vložila veškerou kapacitu svých plic) mi znuděný student místo interpretace textu nabídl větu: „Paní učitelko, ten text je boring.“ Na tohle opravdu nemám, pomyslela jsem si tehdy. V téhle učebně budu jedině vyčerpaná – ale proč? Čeká mě pouze nízký plat, nízká míra respektu ze strany studentstva, nízký společenský status a nízká pravděpodobnost, že pro mě tato práce bude intelektuálně stimulující. Mé tehdejší vnímání učitelské profese mě potom opravdu přimělo, abych se během svého života věnovala zcela odlišným činnostem.

Jakožto feministická aktivistka se dneska alespoň jednou za měsíc ocitám v situaci, kdy mě různorodí lidé nebo spřátelené kolektivy žádají o to, abych pro ně zorganizovala workshop nebo jiný typ vzdělávací akce. Jakožto odborová organizátorka každý den pomáhám pracovnictvu budovat silné odborové hnutí a vzdělávám ho v tom, jakými metodami dosáhnout lepších pracovních podmínek. Jakožto feministická publicistka se snažím zprostředkovávat svou zkušenost čtenářstvu, popisovat jevy, kterých si ve společnosti všímám, a rozvíjet tak feministické analytické nástroje. Učitelkou tedy opravdu nejsem. I přesto je ale základním záměrem mé práce vzdělávat lidi. Ti nicméně dětmi nejsou, a o to je práce s nimi náročnější.

Dneska svůj čas v práci trávím s dospělými nebo dospívajícími, jejichž reakce na průběh vzdělávacího procesu jsou mnohem míň přímočaré, než byla reakce onoho znuděného studenta. Práce s nimi má navíc zcela odlišnou dynamiku, ale principy, jimiž se ve své práci řídím, čerpám z feministické pedagogiky utlačovaných. Má praxe a život feministické potížistky mi totiž každým dnem znovu potvrzují, že pedagogika není jen něco, co využijeme v učebně, a to během vzdělávacího procesu, který začne nástupem do školky a končí (pokud máme dostatek štěstí) na vysoké. Ne, feministická pedagogika je základní princip, pomocí kterého máme existovat v našich kamarádských a romantických vztazích, interagovat s okolím, organizovat se na pracovišti, předávat si navzájem vědomí a hlavně – navzájem se osvobozovat.

Feministická pedagogika utlačovaných

Co je ale feministická pedagogika utlačovaných? A také – není to náhodou povyšující, říkat o někom, že je utlačovaný*á? A od čeho se přesně máme osvobodit? Myslím si, že zrovna odpovědi na tyto otázky nám umožní uvědomit si, jak moc extenzivní může feministická pedagogika být a jak moc je její aplikace užitečná v každodennosti. Pojďme ale zpátky k oněm utlačovaným. Ve světě, kde většinu výrobních prostředků vlastní korporace, lidem vládnou věci – podle slov Bini Adamczak v knize Komunismus (nejen) pro děti (2014, česky 2018) – a hrstka bohatých si žije báječně díky každodenní repetitivní práci ostatních, méně bohatých lidí, není scestné o žádném z nás mluvit jako o utlačovaných. Pojmenovat věci trefně totiž představuje první krok, který nás může navést k tomu, abychom naši situaci změnili*y. Vzhledem k tomu, že jsme zatíženi udržováním statu quo, ve kterém se naše realita zdá být neměnitelná, je nutné, abychom se navzájem osvobozovali*y. Osvobozovat se ale můžeme pouze v prostoru, který je postaven na pravidlech radikální demokracie a participace, tedy ve feministickém vzdělávacím prostoru.

Abychom takový prostor vytvořili*y, musíme se nejdříve zamyslet nad regulérním vzděláváním, nad principy, podle nichž funguje, nad výsledky, k nimž směřuje, a nakonec si položit otázku: K čemu předávání vědomí v takovém systému vede? Současné vzdělávání funguje na principech soutěživosti a ukládání si informaci do paměti, které nás disciplinuje a vytváří z nás to poslušné občanstvo, jež nebude zpochybňovat status quo. Naopak místo pro vyjadřování emocí, spontaneitu, kreativitu a pochopení v něm schází. Takové prostředí navíc není schopno sloužit lidem, kteří ve společnosti nedrží moc, tedy ženám a další utlačovaným skupinám.

Je zajímavé, nakolik mi vnímání různých způsobů předávání vědomí změnilo chápání mechanismů, podle nichž ve společnosti funguje moc. Začala jsem si všímat, že pokud chceme směřovat k pomalé a udržitelné feministické revoluci, která se odehrává v každodennosti, musíme slyšet hlasy těch, kdo nejsou slyšet. Naším úkolem ve feministickém vzdělávacím prostoru ale není pouze předat „mluvicí předmět“ osobě, která dosud nemluvila. Naším úkolem je vytvořit natolik bezpečné podmínky, aby se umlčená osoba s „mluvicím předmětem“ v ruce nezdráhala vyjádřit to, co ji opravdu trápí. Toto bezpečí se ve feministickém vzdělávacím prostoru snažím vytvářet pomocí několika základních technik, jež zde hodlám popsat. Mým cílem není poskytnout komplexní metodiku feministické pedagogiky, ale pouze se podělit o část dobré praxe.

Jak vytvořit feministický vzdělávací prostor?

Každou schůzi, workshop nebo setkání začínám kolečkem. To nám neumožňuje pouze říct své jméno a zájmeno, ale pomáhá nám na samém začátku aktivity nastolovat principy vzájemného respektu. Už jenom odpovědi na otázku, která je v kolečku položená a která může být zcela banální (například „co jsi dnes měla ke snídani“), otevírají spoustu možností, aby se na sebe účastnictvo napojilo, rozbilo napětí, které v místnosti může vládnout, a spontánně se naladilo na vzdělávací proces, jenž bude nadcházet. Kolečko je taky jedním z radikálně demokratických nástrojů, které nám umožňují zmírnit nerovnosti vznikající mezi účastnictvem. Vždycky se totiž najde někdo, kdo je ve skupině nejhlasitější. To sama dobře vím, protože mnohdy právě tuto roli zastávám. Jsem extrovertní, a proto si musím dávat velký pozor, abych nezabírala příliš mnoho prostoru. Kolečko mi tak umožňuje, abych se už při první aktivitě dívala do tváří lidí, kteří tak extrovertní nejsou, a abych jim naslouchala. Účastnictvo, o němž bychom za běžných okolností mohli*y říct, že je méně sdílné, stydlivé nebo introvertní, tak hned na začátku může nabýt dojmu, že skupina o jeho názor a hlas stojí. Stydlivost je totiž situačně ovlivněná vlastnost a velmi často je odvislá od toho, do jaké mocenské pozice jsme v dané situaci zařazeni*y. Podle ní vnímáme sami*y sebe i to, jestli má cenu, aby náš hlas byl slyšet. Nebo jestli má cenu, aby nám někdo vůbec naslouchal.

Naslouchat nikdy nebylo tak těžké jako dnes. O tom, jak moc jsme zatížení*é informacemi ze všech stran, jak přesaturovaní*é jsme děním ve světě kolem nás a jak náročné je pro nás udržet pozornost, slýcháme pořád. Když už se ocitneme v situacích, kdy jsme naslouchat nuceni*y, často se chováme podle zmíněných principů soutěživosti, které v nás kultivovala Učebna. Ta nás totiž místo naslouchání vedla k tomu, abychom během toho, kdy někdo mluví, vymýšleli*y odpovědi a netrpělivě čekali*y, než je ze sebe vyklopíme. Občas ani nečekáme na to, až ten druhý*á dokončí větu, a skáčeme si přímo do řeči. Takové situace nezažíváme pouze ve škole. Právě tam jsme ale vedeni*y k tomu, abychom se skrze život dostávali*y dopředu soutěžením. Dialog se tak stává soubojem dvou monologů, v němž je pro každou stranu nejdůležitější zvítězit. Má feministická praxe mi přitom ukazuje, že po pokřikování a soutěžení končí obě strany pouze vyčerpané a frustrované. Ve feministickém vzdělávacím prostoru proto rádi*y kultivujeme principy aktivního naslouchání, které nás učí, že poslechnout si to, s čím přichází někdo jiný, a snažit se ho*ji a jeho*jí situaci pochopit je mnohem důležitější (a těžší) než ho*ji bombardovat fakty. Když se snažím aktivně naslouchat, kladu druhému člověku otázky, projevuji o něj upřímný zájem a svými reakcemi se snažím vyjádřit porozumění. Musím ale podotknout, že jsou situace, ve kterých ani ve feministickém vzdělávacím prostoru dialog není možný, a to je příklad hledání dialogu s utlačovatelem, pokud se toho prostoru zúčastní taky. Předpokladem pro dialog je totiž rovnost.

Dalšími revolučními vzdělávacími nástroji jsou kritika a zpětná vazba. Umožňují nám porozumět vlastním emocím, poučit se, ale i vidět to, jak naše jednání dopadá na naše okolí. Nedávno jsem narazila na otázku, jestli není otevřená kritika příliš hrubým prostředkem – jestli bychom se vůbec měli vzájemně kritizovat. Zastávám názor, že kvůli kultuře ticha, a do níž jsme všichni a všechny socializovaní*é, musíme právě kritiku nejdříve kultivovat ve vlastních prostorech, abychom potom dokázali*y to samé aplikovat na mocné. Vyhýbáním se kritiky udržujeme status quo, kdežto cynickým a nekonstruktivním vymezováním proti utlačovatelským jevům ho taky nezboříme. Kultivování kritiky znamená normalizaci upřímnosti a konstruktivity.

Co dělat, když se v kolečku nedaří?

Jako feministická aktivistka a odborová organizátorka jsem se během posledních pár let ocitla v mnoha krizových situacích. Většina z nich mě dohnala do jakéhosi stavu identitární krize. Má vůbec cenu ztěžovat si práci náročnými feministickými nástroji? Má vůbec smysl nutit lidem kolečko, když na něj nejsou zvyklí? Nebude nakonec lepší odprezentovat to, co chci účastnictvu předat, frontálním způsobem, kdy mi nikdo nebude skákat do řeči? Mám na to vůbec? Krize není vždycky příležitost, jak nám namlouvá neoliberální narativ růstu. Z těchto krizových momentů jsem ale dokázala porozumět sobě a tomu, co od svého okolí během vzdělávacího procesu očekávám.

Příkladem takové krize bylo, když mě během vymýšlení aktivity na náš feministický workshop zaměřený na maskulinity můj partner, povoláním pedagog, konfrontoval otázkou, co je vlastně cílem této aktivity. Odpověď jsem neznala. Mou první reakcí byla potřeba obhajovat se, i když jsem po pětiminutovém proslovu stále neměla jasnou představu, co jsem mnou navrženou aktivitou účastnictvu chtěla sdělit. V minulosti jsem byla zvyklá používat složité konstrukce, abych za nimi schovala nějaký nedostatek. Jenže pro takové přetvařování není ve vzdělávacím prostoru místo – pokud tedy chceme, aby naše aktivity opravdu vedly k jednání, aby povzbuzovaly a mobilizovaly.

Jsou ale kolektivy a skupiny lidí, ve kterých se kolečko ani další nástroje, jež používáme ve feministické pedagogice, nedaří praktikovat. V minulosti jsem se ocitla v situacích, kdy jsem do velice nebezpečného prostoru vkročila s vlastní zranitelností. Nedopadlo to dobře. Byla totiž použita proti mně. Stala jsem se terčem sexistických vtipů a verbálního obtěžování, které mě mělo disciplinovat a ošidit o entuziasmus – můj nejsilnější nástroj, s nímž jsem do toho prostoru původně přicházela. Dříve mě takové situace vysávaly a prožívala jsem během nich intenzivní pocit osobního selhání i promarněného úsilí. Dneska už vím, že se to stává v situacích, kdy do kolečka přivítáme držitele moci, kteří mohou náš křehký odpor snadno zneužít. I když je důležité i takové lidi do feministického vzdělávacího prostoru zahrnout, ještě důležitější je před zahájením procesu nastavit jasná vnitřní pravidla. Ta mohou znít: tady nemansplainujeme, tady si neskáčeme do řeči. Co ale dělat v situaci, kdy vás zesměšňují už při nastavování vnitřních pravidel?

„Svět by byl mnohem přívětivějším místem, kdyby lidé dokázali na otázku, které nerozumějí, odpovědět nevím,“ sdílela jsem s kamarádkou po účasti na panelové diskusi své rozčarování z jedné z mluvčích. Položila jsem jí otázku z publika, na kterou mi nedokázala odpovědět. Přesto si vzala pět minut na to, aby mluvila o věcech, které s otázkou nijak nesouvisely. Snažila jsem se porozumět této potřebě okupovat prostor vinicí slov. Říct nevím totiž znamená ukázat slabost. Proto takovou reakci především na veřejnosti neslýcháme tak často. Na otázku, co dělat v situaci, kdy se v kolečku nedaří, proto raději odpovídám nevím. Vím ale to, že změna bude v některých prostředích trvat déle a bude více bolet. Na jedné straně totiž stojíme my, utlačovaní*é, a na druhé kapitál a ideologie, která se jeho sílu snaží legitimizovat.

Učíme se a osvobozujeme navzájem

Podle článků, jež nám radí, jak nejlépe zvládnout osobní vztahy v pozdním kapitalismu, můžeme často nabýt dojmu, že péče je jakási zátěž jak pro moderní ženy, tak pro všechny, kdo se v osobních vztazích nechtějí příliš zabývat druhými. Slovní spojení jako emoční práce nepoužíváme, abychom popsali*y mocenskou nerovnováhu v tom, co je v neoliberalismu považováno za hodnotnou práci a co ne. Na jedné straně zcela chápu, že se všichni chceme ve světě zorientovat, vysvětlit si paradoxy, na které každodenně narážíme. Na druhou stranu ale chci do toho narativu zasáhnout, abych podotkla, že emoční práce sama o sobě není vykořisťující. Vykořisťující se stává, když je jejím účelem asistovat v kumulaci zisku. To stejné platí i pro vzdělávání, které mnohokrát ani není považováno za legitimní práci („Ale jsou to jenom děti!“ řekl mi u jedné příležitosti nejmenovaný pracovník v IT sektoru), přestože na něm, stejně jako na jiných druzích reproduktivní práce, společnost závisí.

Feministické vzdělávání by proto mělo být prostorem, kde se ujmeme reprodukčních prostředků, které používáme k vykonávání naší emoční práce, abychom svou realitu změnili*y. Ve feministickém vzdělávacím prostoru tak já sama nikomu nepředávám znalosti, ale učíme se v něm navzájem. Fandím lidem a snažím se v nich probudit pocit, že nástroje ke změně již mají ve svých rukou. Během prvních měsíců organizování lidí na pracovišti jsem si totiž uvědomila, že rozdíl mezi feministickým aktivismem a organizováním pracující třídy není skoro žádný. Věřím, že revoluci povedou lidé pracující v oblasti péče a v call centrech. Pracující v oblasti péče (ať už se jedná o pracující v oddílu pro zákaznickou podporu v IT firmě, nebo o pečující personál v domově pro seniory) by se svých reprodukčních prostředků měli*y chopit a nastolit pomocí nich novou společnost. V takovém světě budou principy feministické pedagogiky příklady, jak žít a jak interagovat se svým okolím.

K revoluci v Rojavě došlo v roce 2012 během rozpadu Asadova režimu a vedlo ji hnutí Koma Civakên Kurdistanê. Velkou inspirací pro tuto sociální změnu byla ideologie demokratického konfederalismu, kterou poprvé formuloval průkopník environmentálního myšlení a anarchista Murray Bookchin a kterou na tamní podmínky adaptoval Abdullah Öcalan, lídr Kurdské strany pracujících. Öcalan po rozpadu sovětského bloku využil příležitosti a úspěšně přinesl do kurdského, původně marxistického hnutí nové myšlenky a principy – přímou demokracii, ekologii a zejména jineolojî.

Jineolojî neboli věda o ženách zjevnou inspiraci nalézá jak v sociálních hnutích, tak ve feminismu. Přesto si jde vlastní lokální cestou. Hnutí demokratického konfederalismu našlo v evropských podmínkách hodně podporovatelů v anarchistickém, levicovém a feministickém hnutí. Rojavě se podařilo ubránit Islámskému státu a významně se podílet na jeho rozpadu. V současné době je v horké válce s Tureckem (stejně jako ČR je členem NATO). Válka je to velmi krutá, zejména kvůli ilegálně zabraným územím tureckým státem, bombardování civilních objektů pomocí dronů, mezinárodní nevůli k uznání Severovýchodní Sýrie jako suverénní autonomie a ekonomickým sankcím vůči Asadovu režimu, které se vztahují i na území autonomní samosprávy.

Revoluční praxe v Rojavě je českými médii redukována na syrské Kurdy. Jde přitom o multikulturní revoluci, jež má radikální sociální rozměr a i za těžké situace slaví úspěchy. Pozorovat, jak policii a armádu nahrazují komunitní projekty, které se starají o bezpečí a spravedlnost, je šokující a nadějné, především tváří v tvář selhávání české policie, třeba právě v řešení sexualizovaného násilí. Ten nejtěžší boj však podle tamních feministek svádí syrská autonomie s patriarchální a kapitalistickou mentalitou, upevňovanou národními státy několik tisíciletí. I na to jsme se zeptali Semîry Hac Elî, která na naše otázky odpovídala v dramatických válečných podmínkách. V Rojavě zastává post, jejž bychom v našem prostoru národního státu nejspíš nazvali ministryně školství. To nicméně nedokáže vystihnout demokratickou podstatu tamní společnosti a její úsilí o fungování v mimostátních strukturách.

Region, ve kterém žijeme, má vždy určité charakteristiky. Například v tom našem žije více společenství vedle sebe, a to na malém území. Bez ohledu na to, jak moc se jejich kultury vzájemně ovlivňovaly a ovlivňují, se jedna od druhé docela liší. A víc než to, existují tu velmi rozdílné postoje a názory, například na náboženství. Jsou tady muslimové, křesťané, jezídové a mnoho dalších náboženských skupin a hnutí. Národní stát, který je založen na nevraživosti mezi jednotlivými skupinami obyvatel, z těchto konfliktů těží, a proto vzájemné problémy a rozpory prohlubuje. Děti, které přicházejí do našich škol a začínají se svým vzděláním, jsou těmito zpátečnickými myšlenkami velmi ovlivněny. To je největší obtíž a výzva, jíž čelíme. Existují ale i další omezující vlivy, především okupace tureckým státem. Tureckem naverbování žoldáci z ISIS každý den útočí na našem území, a to nejen letecky, ale i těžkou bojovou technikou. Terčem těchto útoků se stávají také naše školy, a to zejména v oblastech v blízkosti turecké hranice a na územích, která okupují turečtí žoldáci. Původní obyvatelstvo z těchto okupovaných oblastí bylo vysídleno a uprchlíci se museli uchýlit do škol a táborů ve městech. Za tyto tábory nyní nese odpovědnost Organizace spojených národů, která nicméně nejedná v souladu se svými stanovenými povinnostmi a dostatečně se nestará o vzdělávání v táborech či o jejich zásobování.

Náš region čelí destruktivní válce. Je nejen pod útokem, ale také pod těžkým obléháním. Caesar Syria Civilian Protection Act – sankce proti Sýrii – ovlivňují i naši geografickou oblast. Jsou s ní navíc spojeny i některé hraniční přechody, blokované mezinárodními silami, například přechod Til Koçer (Al-Yaarubiyah), o němž se několikrát diskutovalo na půdě OSN. V Radě bezpečnosti se blokáda ze strany OSN projednávala a mnozí se vyjádřili, že by měl být otevřen. Stačilo ale, aby jediné Rusko coby stálý člen s právem veta řeklo ne, a diskuse byla ukončena. Dovoz a vývoz mnoha věcí proto představují problém. A jak už jsem říkala, OSN a s ní spojený UNICEF se o naše nesnáze nestarají příliš dobře.

Kurdské straně pracujících je 50 let. Vedla dlouhý a těžký boj a stále bojuje. Naše společnost a region jsou tímto bojem samozřejmě ovlivněny. Jak jsem říkala už na začátku, v oblasti, ve které žijeme, je zastoupeno mnoho různých kultur a společenství. Model demokratického konfederalismu proto představuje nejlepší možnou cestu, díky níž mohou odlišné skupiny lidí žít pohromadě na jednom místě. Žádná jiná ideologie nedokázala tyto odlišné víry a národy sjednotit.

Nakolik demokratický konfederalismus ovlivnil členy Strany kurdských pracujících, je ale otázka, na kterou nedokážu odpovědět. Pracuji jako vedoucí pracovnice v oblasti vzdělávání v rámci autonomní správy. Nejsem členkou Kurdské strany pracujících, takže nejsem s to vám poskytnout tak fundovaný pohled na fungování strany, který by vám dal jejich člen. Ale z toho, co jsem viděla na vlastní oči, mohu říci, že došlo k velkým změnám. Naše společnost se sebeorganizuje odspodu nahoru. Odpoutáváme se a očišťujeme od národního státu, který nás indoktrinoval ideologií nacionalismu. Bojujeme nicméně proti myšlení, jež se tvořilo po tisíce let. Při sebeorganizování se proto samozřejmě objevují problémy. Představitelé kapitalistické modernity z těchto změn nemají radost a snaží se je omezit. Ale jako pozorovatelka, která v režimu denně žije, mohu říct, že místní společenství se demokraticky neustále rozvíjí.

Existují nějaké lidské počiny, které nejsou ovlivněny ideologií? Existuje vůbec nějaké školství, které není zasaženo ideologií? Podle mého soudu neexistuje, a ani to není možné. Naší ideologií je pospolitost a rovnost a cílem vzdělávání je rozvoj dětí. A tak jsme si museli zodpovědět otázky: Budeme děti vzdělávat tak, aby se staly součástí společnosti, nebo se přikloníme k individualismu? Budou vychovávány k rasistickému myšlení, nebo v duchu rovnosti? Přišli jsme tak se dvěma základními cíli vzdělávání. Za prvé rozvíjet jedince a za druhé budovat rovnost a sociálnost ve společnosti. Myslím, že pedagog Paulo Freire přistupoval ke vzdělávání právě takto, jako ke společenskému problému.

Paulo Freire správně říká, že pokud jsou utlačovaní vystaveni vzdělávání postavenému na společenském útlaku, ve své emancipaci pak budou užívat převážně násilných a utlačovatelských metod. Jedním z příkladů této problematiky může být právě Komunistická strana v Československu, ale netýká se to jen jí. Třeba když se za Lenina formoval Sovětský svaz, bylo rozhodnuto, že se bude praktikovat NEP, nová hospodářská politika. Ta nicméně využívala metody, které existovaly již dříve. Jistě, chtěli ji praktikovat jen dočasně, ale nikdy se jí nezbavili. Co mělo být dočasné, se nakonec stalo všeobecnou normou. V důsledku toho se sovětský stát od kapitalismu vlastně nikdy neodpoutal. Jak se říká, kdokoli používá zbraně nepřítele, stává se víc a víc podobným nepříteli. V naší praxi se snažíme si to uvědomovat a podle toho taky volíme metody své práce a vzdělávání.

Socialismus je spojen s pospolitostí, vychází z lidské společnosti. Nesouvisí ale jen se svobodou pracujících. Proletariát, tedy oni pracující, to jsou ti, jejichž úsilí je spojováno se mzdou. Problém jejich nesvobody ale není vyřešen tím, že se jim jejich práci podaří prodat za vyšší cenu. Zorganizovat dělníka s vysokým platem k boji proti kapitalistům je totiž mnohdy velmi obtížné. Schválně sledujte, co se děje, když kdykoli dojde ke stávce. Jakmile se zvýší platy, stávka je u konce. Takže spojovat reálný socialismus pouze s dělníky by nebylo úplně správné. Pád reálného socialismu také neodstranil důvody, proč by měl socialismus existovat. Situace žen je navíc odlišná od situace dělníků. Ženy nejsou jen polovinou společnosti, jsou jejím duchem. Když společnost rozpadá, útlak dopadá nejdříve právě na ně. Z tohoto důvodu lze říci, že dokud ženy nedosáhnou své svobody, nelze dosáhnout svobody v celé společnosti. Proto bych ráda připomněla rčení, že úroveň svobody žen ukazuje úroveň svobody v celé společnosti.

Ve všech oblastech života, včetně vedoucích pozic, jsou ženy přítomné více než z poloviny. Pracuji v oblasti vzdělávání, kde to vidím ještě jasněji. Nepřichází vůbec v úvahu, aby ženská otázka zůstala jen v rovině nějakých prázdných hesel a pouhé teorie. Troufám si tvrdit, že na rozdíl od jiných zemích, kde se ženy stávají obětmi hrubosti a zisku, u nás je praxe a teorie ženské svobody ve vzájemném podporujícím se vztahu. Osvobození žen pro nás zkrátka není něco, na co bychom si měli počkat až po revoluci.

Byly to právě ženy, které umožnily revoluci, a co víc, staly se hlavní silou, díky níž se lidé začali sebeorganizovat a emancipovat. Každý ženský hlas v severní a východní Sýrii, který je slyšet, je hlasem tisíciletého společenského vzdoru. To ale neznamená, že by naše společnost dosáhla úplné proměny v tom, jak o ženské emancipaci přemýšlíme. Abychom oslovili každou ženu z jakékoli oblasti, musíme se organizovat. Naše společnost je totiž ve svých základech napůl feudální a zároveň je každou chvíli pod útokem ze strany kapitálu, a to nejvíce v kulturní a ekonomické oblasti. Nicméně díky tomu, že si ženy osvojily potřebnou ideologii (Jineolojî), si vymohly si účast na vedení a v politickém zastoupení. Položily základy svobodnému a rovnoprávnému životu v partnerství, prostě se začaly aktivně projevovat ve všech oblastech společnosti.